Этические принципы в тибетском буддизме

Введение: Современные вызовы и нравственность

Западное общество, достигнув значительного прогресса в создании и накоплении материальных богатств, реализуя самые совершенные технологии и средства перед лицом проблемы будущего цивилизации ставит перед собой задачу не только совокупной социальной ответственности, но и личностного участия в решении проблем современности. В поисках ответа на вопрос о смысле жизни взгляд перетекает из плоскости анализа и размышления о судьбе целых социальных систем, таких как государственные или надгосударственные образования, в плоскость внутреннего мира отдельного человека. Эта смена фокусировки свидетельствует о том, что человек рассматривается уже не просто как объект или продукт воздействия социальных институтов, но постулируется в качестве субъекта истории, что не ново в западной философии. Важно здесь и то, что западное общество свою надежду на продвижение всей системы по пути совершенствования, если не сказать больше, спасения, возлагает на самого человека, и то, что образовательный, профессиональный, культурный уровень западного человека дает ему возможность осознания этой миссии. Но наиболее значимым, по нашему мнению, является понимание того, что тип западной личности, в котором доминирует качество высокотехнологичности, не соответствует как системным, так и личностным задачам.

Современное общество, культивирующее идеологию материального благополучия, как единственно соответствующую природе человека, перестает удовлетворять самого человека. На фоне растущего технического прогресса негативные проявления в общественной жизни воспринимаются не как сопутствующие, а потому объективные и объяснимые, процессы, а как оборотная сторона технократической цивилизации. Вне зависимости от того, на каком уровне возникают проблемы: национальном, наднациональном или глобальном, групповом, личностном, – их причину невозможно свести только к материальному фактору.

Негативные последствия эксплуататорского освоения природы приобретают межгосударственный, глобальный характер; постоянная борьба за господство над ресурсами оборачивается угрозой для жизни многих, проявляясь в международном терроризме, военных конфликтах и затяжных войнах. Но более сильную реакцию вызывают события, которые человек наблюдает в повседневности: это нарастающее насилие против личности, убийства и похищения, торговля людьми, насилие в отношении женщин, детей; увеличивающееся количество разводов; утрата семейных ценностей и традиций; распространение наркотиков, алкоголизма, проституции уже не в подростковой, а детской среде. Все эти процессы разворачиваются на фоне постоянного пропагандирования культа силы в средствах массовой коммуникации.

Таким образом, материальное благополучие западной цивилизации оборачивается индивидуальной эмоциональной нестабильностью, повышенным уровнем тревожности, напряженности и подавленности, неудовлетворенностью жизнью, неуверенностью в завтрашнем дне, что не может не вести к личностной изолированности каждого. В подобной ситуации высокой степени одиночества и отчужденности, с одной стороны, и усиления людской склонности к соперничеству и ревности, с другой, трудно ожидать проявления истинной любви и сострадания друг к другу. Вместе с тем, осознание в умах многих недостаточности материального богатства и результатов технического прогресса для достижения желаемого состояния удовлетворенности и счастья вновь и вновь подвигает человека обращаться к теме нравственности, нравственного поведения. Отличительной особенностью современного периода является, на наш взгляд, потребность распознать нравственность в ее содержании, не только понять причинность нравственных или безнравственных поступков, но и получить метод, который позволил бы обрести идеальную модель нравственных взаимоотношений. В поисках этой модели, обладая свободой выбора как своей исконной личностной чертой, западный человек обращается к разнообразным достижениям философской, религиозной мысли человечества.

Буддизм как этическая система

В этом плане анализ опыта реализации нравственности, накопленного последователями тех религий, у которых этическая направленность является одной из главных, представляется наиболее плодотворным действием. К числу таких религий относится и буддизм, нередко трактуемый в качестве преимущественно морально-этической системы.

Вся философия буддизма разработана в интересах этики. Буддизм анализирует личность человека и обнаруживает, что на ее развитие воздействует принцип нравственной причинности¹.

Мюллер М. пишет:

Нравственный кодекс Будды, взятый сам по себе, есть один из наиболее совершенных, какой когда-либо видел мир².

Особый интерес в этом отношении вызывает довольно интенсивно распространяющийся в современном мире и возрождаемый в России тибетский буддизм, в частности, его рецепция представителями западной культуры, в процессе которой происходит усвоение и культивирование этической концепции буддизма. Центральное значение в этой концепции отводится самой личности, при этом личность не исчерпывается тем, как она проявляет себя во взаимодействии с окружающим миром. Кроме этой сферы соприкосновения с внешней средой, у нее есть своя, только ей принадлежащая и только ей доступная сфера личной жизни, где душа остается наедине с собой и где скрыты корни ее нравственного достоинства. Буддизм усматривает высшее проявление нравственного бытия в самой личности, она – источник и средоточие всех нравственных добродетелей как в социальной, так и личной жизни ³.

Продвижение тибетского буддизма на Запад сопровождается определенной трансформацией его доктрин под менталитет современного представителя западной культуры. Учитывая сложившуюся и привычную для мышления западного человека дихотомию «добро – зло», тибетский буддизм из всего философского материала для укоренения нравственного поведения на первый план выдвигает представление о нравственных и безнравственных поступках, формирующих как личность, так и общество как совокупность личностей. Осознание последствий совершения нравственных и безнравственных поступков является одной из побуждающих причин принятия западным человеком буддизма как веры и специальных законов нравственной дисциплины (обетов). В целях достижения благого сознания, или сознания, направленного на благие деяния, тибетские буддисты для западного человека разрабатывают систему внерелигиозной этики, предложенную Далай-ламой XIV. В связи с этим представляется уместным рассмотреть сущность причинно-следственной взаимообусловленности (кармы), законов нравственной дисциплины и трансформации моральных норм в нормы социального поведения в условиях современного западного общества.

Четыре благородные истины и карма

Высокий уровень тревожности, неуверенности и неудовлетворенности, стресс и депрессия уже давно стали привычными для большинства современных людей явлениями. Их причины чаще всего усматривают в экономических, социальных и политических условиях, особенностях онтогенеза, пренатального периода и даже в событиях, имевших место в практике. Однако коренное или хотя бы более или менее приемлемое решение проблемы устранения подобных негативных явлений, очевидно, не может быть осуществлено только путем соответствующей корректировки перечисленных факторов, несмотря на явную важность и эффективность этого. Необходимо учитывать и другие, более, так сказать, фундаментальные моменты, связанные с глубинными особенностями самой природы человека.

Буддизм объясняет причины проблем, с которыми в течение жизненного пути сталкивается человек, через призму основного учения о четырех благородных истинах: истине о страдании, истине о причине страданий, истине о прекращении страданий, истине о пути к освобождению⁴. В совокупной основе данное учение раскрывает причины сопровождающей человека неудовлетворенности (первая и вторая истины) и дает возможность преодолеть ее через личностное самосовершенствование (третья и четвертая истины). Учение о четырех благородных истинах жизнь отдельного индивида рассматривает как череду непрекращающегося страдания: само рождение в качестве наделенного скандхами существа⁵, которое по большей части не имеет выбора и свободы, предопределяет неизбежность страдания.

Страдание – это качество, внутренне присущее телу нынешнего рождения; мы можем исследовать наше тело на всех уровнях, начиная с самого грубого и кончая самым тонким. И мы не найдем ни малейшей частицы даже с иголочное острие, которая содержала бы в себе блаженство и счастье. Все, что есть, все, что присутствует, все, что содержится в нашем теле, пронизано страданием⁶.

Причинами страдания являются клеши⁷ и карма⁸ (деяния). Эти два понятия взаимообусловлены и существуют в единстве: основные группы клеш – неведение, жажда (страсть) и привязанность – вызывают деяния, которые, в свою очередь, определяют карму. Главной из перечисленных причин является неведение. Избавление от неведения ведет к прекращению страдания, что достигается, согласно буддийской доктрине, через Путь, ведущий к освобождению.

Конечной целью Пути является полное прекращение страдания и обретение блаженства, во всем совершенстве реализуемое только на уровне Будды, но по пути к этой цели последовательно достигаются две другие: достижение «абсолютной высоты» полностью высокого в плане преходящего, т.е. обретение высокого положения в сансаре, обретение блаженства без страданий и достижение «истинно хорошего» – спасения в виде удаления из сансарного круговорота.

Для достижения этих целей Будда, проповедуя четвертую благородную истину, обычно объяснял восьмеричный путь святого, суть которого заключается в этапах последовательного развития практикующего Дхарму. Вначале возникает истинный взгляд, от него – истинные мысли, что ведет к истинным речам и истинным телесным действиям, истинному образу жизни, истинным усилиям, к постоянному истинному памятованию о том, что нужно делать, постоянному вниманию, обдумыванию учения, и это ведет к достижению самадхи (успокоенностью ума). Истинные или правильные взгляды – есть правильные знания индивида о подлинной природе вещей, осознание того, что совокупность психосоматических составляющих индивида обратится в прах, когда наступит смерть. Как противоположность истинным, неправильные взгляды порождают неправильные действия, приводящие к различным отрицательным последствиям. Благодаря к приобретению правильного видения у индивида появляются наклонность к отречению, решение трудиться на благо всех живых существ, стремление к подлинной человечности. Эти намерения превращаются в действия, выраженные в правильной речи, правильной деятельности и правильном образе жизни. Правильное усилие состоит в подавлении всех клеш с помощью отрешенности и сосредоточения ума. Для того чтобы избавиться от нежелательной мысли, индивид прибегает к пяти методам:

1. остановиться на какой-нибудь хорошей мысли;
2. оценить опасность последствий того, что дурная мысль превратится в действие;
3. отвлечь внимание от дурной мысли;
4. проанализировать ее причины и таким образом уничтожить побуждение, бывшее следствием этих причин;
5. принудить ум отвлечься с помощью телесного напряжения.

Правильное мышление связано с устранением рассеянности и отвлеченности ума. Для этого надо углубиться в сосредоточение.

Концепция кармы

В контексте рассмотрения учения о четырех благородных истинах особое внимание уделяется буддийской концепции кармы. Специальная актуализация внимания на этом понятии в нашем исследовании обусловлена тем, что в буддийской философии эта категория несет основную нравственную нагрузку. Признание существования закона кармы – закона причины и следствия и реинкарнации является основой буддийской этики, базисом для практики нравственности. Важно понимать, говоря о понятии кармы, что оно демонстрирует буддийское учение в его практической направленности. Здесь нравственность выступает на первое место, потому что освободиться от тягот существования, которые сопровождают нас в сансаре, можно только исправляя карму в условиях нашего повседневного существования⁹.

Как было сказано выше, клеши способствуют накоплению кармы, обусловливающей реинкарнацию и создающей само феноменальное бытие (сансару), которое характеризуется неустойчивостью, изменчивостью, преходящестью и неотъемлемой мучительностью, способствующими возникновению и интенсифицирующими проявления перечисленных негативных феноменов. Таким образом, по мнению буддистов, клеши являются прямыми и косвенными причинами всего отрицательного в нашей жизни вообще, а в частности – фундаментальной неустойчивости и глубинной неудовлетворенности.

По существу, неблагие кармы создаются в силу желания и ненависти. Корень желания и ненависти – неведение.

Существует два вида неведения: неведение, которое не позволяет нам постичь ясную природу собственного ума, и неведение, порожденное построениями ума, из-за которого происходит различение объектов по качеству и т.д.

Эти два вида неведения, в сущности, коренятся в изначальном неведении, которое цепко держится за представление о «Я» и «Мое», единственную реальность земных благ и наслаждений, и по этой причине оно является источником проявления эгоизма: желания наслаждений и нежелания страданий. Более активным и изощренным в искажении восприятия действительности является неведение, порожденное деятельностью ума. Оно все внешнее делит на приносящее пользу и не приносящее пользу, которое в свою очередь может быть вредящим и нейтральным. Отсюда вытекают понятия «Мое», отсутствия у «Меня» того, что имеет «Другой». Это вызывает у человека стремление удержать и сохранить «Свое» и обладать вещами, ему не принадлежащими, которое проявляется в виде алчности, а в отношении вредящего – стремление уничтожить его, проявляющееся в виде агрессии (гнева). Нейтральное отношение к явлениям проявляется через эмоции безразличия и равнодушия. Из алчности, агрессии, основой которых является неведение, разворачиваются гордость, зависть и другие клеши. Возникшие на основе неведения ложные взгляды усиливают само неведение и порождают клеши.

Таким образом, пока человек не поймет природу явлений, он будет полагать, что они существуют сами по себе, а это ведет к порождению желания и ненависти и к накоплению кармы. Но как только человек непосредственно постигает истину об отсутствии самобытия, он хоть и может накапливать дурную карму, но уже не создаст новой кармы, приводящей к рождению в сансаре¹⁰.

Двенадцать звеньев и классификация деяний

Тибетские буддисты различают два способа накопления кармы, ввергающей в череду рождений в сансаре: накопление кармы ради приятного ощущения и ради нейтрального ощущения. Первое, в свою очередь, делится на два вида: 1) накопление кармы ради приятных ощущений, которые дает внешний контакт с привлекательными качествами объектов мира желаний – с приятными образами, звуками, ароматами, вкусами и объектами осязания; 2) накопление кармы ради приятных ощущений, которые дает преодоление соблазнов внешних удовольствий и сосредоточение на внутреннем блаженстве, возникающем при созерцании. Первое, накопление кармы ради внешних удовольствий, тоже делится на два вида: 1) накопление кармы преимущественно ради удовольствий в этой жизни, вплоть до смерти, что является накоплением неблагой кармы, и 2) накопление кармы главным образом ради удовольствий в будущих жизнях, что является накоплением благой кармы¹¹.

Вся карма накапливается из-за неведения и, как следствие этого накопления, индивид снова попадает в круги сансарического бытия. Этапы возникновения клеш, порождаемой ими кармы тибетские буддисты объясняют через призму учения о двенадцатичленной цепи зависимого происхождения¹² (пратитьясамутпада). Данная доктрина наиболее детально раскрыта в тибетском буддизме Цзонхавой в «Ламрим ченмо» и других произведениях. Двенадцать звеньев можно рассматривать в разной последовательности¹³.

Первым звеном является изначальное неведение, которое рассматривается как помраченность в отношении того, что собой представляет тот или иной объект, и как воззрение, связанное с утверждением существования ни от чего не зависимого индивидуального «Я». Если человек не осознает зависящего «Я», которое в данный момент страдает или блаженствует, думая, что это чувство счастья или несчастья совершенно не зависит ни от каких обстоятельств и существует независимо от того, как оно появилось на свет, – это изначальное неведение¹⁴. Есть, однако, и вторичный тип неведения – заблуждение в отношении кармы, то есть действий и их последствий.

Самскара является психическим элементом – четаной, которая формирует действие. Цзонхава в своем сочинении эти движущие силы называет кармой. В свою очередь действие оставляет кармический отпечаток в сознании, называющееся тогда «сознанием времени причины», которое является причиной для рождения и формирует «сознание времени плода», воплощающееся и пребывающее в новой жизни. Посредством неведения, действия и сознания, в которое закладывается семя кармы, – создаются имя и форма существа в новой жизни. Имя и форма – это пять скандх. Под именем подразумеваются четыре скандхи, а именно: ощущение, движущие силы (санскары), различение и сознание, а под формой – тело, образованное в результате соединения крови и семени родителей. Эмбриональное развитие завершается пятым звеном – источником сознания в виде пяти органов чувств (глаза, уха, носа, языка, тела, т.е. осязания) и ума, на основе которых возникают шесть видов сознания. Благодаря им формируется способность психического восприятия, связанного с работой органов чувств, которое называется соприкосновением. Сформировавшиеся органы чувств при соприкосновении вызывают переживание страдания и удовольствия. Поэтому седьмое звено называется ощущением. Затем появляется желание приятного и привязанность (приверженность) к нему. Все перечисленное в совокупности создает предрасположенность (становление) к рождению. Другими словами, карма обретает силу, необходимую для возникновения следующей жизни. После самого акта рождения в обыденном смысле наступает момент начала старения и смерти. Данная последовательность охватывает три жизни живого существа – прошлую, настоящую и будущую.

Таким образом, закон кармы гласит, что все происходящее в жизни живого существа, его настоящее и будущее – это прямое следствие его прежних действий (тела, речи и ума¹⁵), совершенных им в прошлом – в предыдущих или нынешнем воплощениях. В «Ланкаватара-сутре» утверждается, что творцом всего сущего в мире является сознание (читта) живого существа. Активность сознания (четана) реализуется в деяниях тела, речи и ума, совершение которых приводит к накоплению кармы, обусловливающей получение индивидом конкретного воплощения, а также возникновение окружающего и переживаемого им. При этом, говорит пользующийся признанием в тибетском буддизме философ бурятского происхождения Агван Нима (1907–1990), каждый индивид может «вкушать» плоды только своей личной кармы. Поэтому мир является плодом общей кармы обитающих в нем существ¹⁶.

Таким образом, тибетские буддисты различают индивидуальную и общественную карму. Общественная карма создается совокупностью людей с общим характером отпечатков деяний в сознании и их результатами.

Общественное сознание и его многогранные проявления являются продуктом общественной кармы. Стало быть, общественное сознание видоизменяется под действием общественной кармы и зависит от нее¹⁷.

Исходя из этого буддизм рассматривает всю видимую историю человечества как продукт общественной кармы.

Классификация деяний

Буддисты классифицируют деяния главным образом с точки зрения того, какой именно кармический плод они порождают. Наиболее распространенным является подразделение деяний на благие, неблагие и нейтральные. Благие – те, которые одобряются высшими существами и могут иметь оцениваемый позитивно кармический плод, а именно – воплощение в хорошей форме жизни (человеком, небожителем-асуром, божеством), переживание блаженства и успешность деятельности. Неблагие – те, которые порицаются высшими существами и могут иметь негативный кармический плод, а именно – воплощение в плохой форме жизни (обитателем ада, духом-претом, животным), переживание страдания и всевозможные препятствия. Нейтральные деяния – не относящиеся к двум указанным категориям.

Немаловажной для практикующих буддистов является классификация определенных действий с точки зрения времени наступления результата. Результаты одних действий ощущаются уже в этой жизни, а следствия других дают о себе знать только в следующей. Кроме того, существуют и такие действия, результаты которых проявляются не в этой жизни и не в следующей, а в более отдаленных. В книге Геше Вангьяла «Лестница, украшенная драгоценностями» закон кармы раскрывается следующим образом:

• Поступки облеченных в тела существ
• Никогда не потеряются даже в сотне эонов –
• Они просто дадут свои результаты,
• Когда их время и условия придут¹⁸.

К сфере поведения тибетские буддисты относят деяния. Каждое совершенное индивидом деяние обязательно оставляет в его сознании «отпечаток», который может породить кармический плод только в том случае, если данное деяние было содеяно сознательно, намеренно. Поэтому в кармическом деянии тибетские буддисты выделяют два вида действия – намерение и поступок, которые являются относительно самостоятельными, поскольку могут отличаться по качеству (благое, неблагое и нейтральное). Например, могут совершить неблагой поступок воровства или даже убийства с благим намерением спасти жизнь многих существ. Такие деяния относят к категории смешанного типа (неблагое-благое), хотя и полагают, что общее качество (благое-неблагое) определяется преимущественно намерением. Как утверждает Согьял Ринпоче:

...важно никогда не забывать, что следствия наших действий полностью зависят от намерений или побуждений, что лежат в их основе, а не от величины этих действий¹⁹.

Все совершаемые обычно деяния будут иметь сансарный кармический плод – получение нового рождения и т.д. Но, полагают тибетские буддисты, если некие благие деяния совершаются ради освобождения от сансары (круговорота феноменального существования), а прошлые благие деяния переориентируются на обретение Просветления (конечного постижения истины) посредством произнесения соответствующих пожеланий, то возникающая при их совершении карма образует «собрание заслуг» (благодеяний), полагаемое одной из главных причин реализации Нирваны. Поскольку же процесс достижения Просветления обычно занимает довольно продолжительное время, то «собрание заслуг» может обусловить получение рождения в благоприятных для совершенствования условиях.

В соответствии с этим тибетские буддисты ставят перед собой две основные цели, которые также считают и целями всех существ, а именно: истинно высокое (хорошее рождение) и подлинно хорошее (Просветление). При этом те деяния, которые служат причиной или способствуют достижению этих целей, квалифицируются как нравственные (шила), а те, которые не только не способствуют, но и препятствуют этому, характеризуются как безнравственные (дусшила). Таким образом, нравственные – это благие деяния, а безнравственные – неблагие.

На Западе существовало распространенное мнение о том, что буддизм уводит людей от реальной жизни, вырабатывает тем самым социальную пассивность. Однако тибетские наставники несколько изменили это представление. И это видно из их интерпретации закона кармы.

Западная ментальность часто совершенно неправильно понимает карму и реинкарнацию²⁰, как судьбу или предопределение. Во многих религиях, в частности в Христианстве²¹, существует убеждение, что счастье и страдание зависят от Бога. Это убеждение рождает определенный подход к жизни. Следуя такому взгляду, человек становится слишком незначительным, пассивным, а Богу отводится роль активной силы, от которой все зависит. В буддизме считается, что согласие с данной концепцией означает признание того, что Бог²² изначально виновен во всем существующем несовершенстве. В буддийской философии считается, что источник наших страданий – не Бог, а собственные поступки человека. Поэтому на Западе карму часто совершенно неправильно понимают как судьбу или предопределение. Понятие кармы чаще всего используется тогда, когда речь идет о детерминизме (признании всеобщей объективной закономерности и причинной обусловленности всех явлений в природе и обществе)²³ или о фаталистическом взгляде на человеческую жизнь. Понятие кармы сравнивают с понятием судьбы (в негативном смысле), считая, что происходящее с человеком является результатом прежних событий, которые уже невозможно изменить, и самое лучшее, что может сделать человек, – это терпеть неизбежные и заслуженные страдания²⁴.

Для тибетских же буддистов карма имеет по-настоящему живое и практическое значение в их повседневной жизни. Они воплощают в жизнь принцип кармы, осознавая его истинность, и это лежит в основе буддийской этики. Они понимают ее как естественный и справедливый процесс. Поэтому карма вдохновляет их на чувство личной ответственности за все, что бы они ни делали. Для них карма не является фаталистической и преопределенной, она означает способность творить и изменяться. Будда сказал:

• Карма творит все, совсем как художник,
• Карма сама сочиняет свой танец, совсем как плясунья²⁵.

Следует также отметить, что как на Востоке, так и на Западе есть свои характерные способы уклоняться от той ответственности, что происходит из понимания кармы. На Востоке карму используют как повод не оказывать никому помощи, говоря, что как бы другие ни страдали, это, мол, «их карма». В западном мире делают совершенно противоположное. Верящие в карму люди Запада могут быть преувеличенно «чувствительными» и «осторожными», и заявлять, что помочь кому-то – значит вмешаться в то, что этот человек «сам должен отработать»²⁶. С точки зрения морали тибетские буддисты считают, что ни те, ни другие не совершают благого деяния, а напротив, понимая сложность ситуации того или иного человека, попавшего в неприятные обстоятельства, становятся только сочувствующими наблюдателями, а не помощниками. Ведь возможно в данной ситуации это и является их кармой, чтобы помочь. Как утверждает Далай-лама XIV:

Предполагать, как это делают многие западные и восточные люди, что карма означает предопределенность всего, что мы испытываем, – совершенно неверно. Еще более неверно оправдывать кармой отказ от принятия ответственности, в какой бы ситуации мы не оказались²⁷.

Итак, еще раз повторим, что основные члены группы клеш: неведение, жажда (страсть) и привязанность вызывают деяния, которые в свою очередь определяют карму. Формирование кармы происходит следующим образом: неведение порождает деяния – самскары, которые оставляют в сознании отпечаток. Этот отпечаток вскармливается жаждой и привязанностью, затем в период становления он дозревает и становится способным породить плод деяния – новое рождение и т.д. Позитивные благие действия, оставляя позитивный отпечаток в сознании, вызывают появление позитивного плода – приятного и т.д., негативные – появление негативного плода, т.е. неприятного, плохого рождения и т.д., а действия, не создающие причин ни для страданий, ни для счастья, вызывают появление нейтрального плода. Другими словами, карма – это закон причины и следствия. Так как деяния совершаются под воздействием клеш, то следствия в большинстве случаев проявляются отрицательно.

Тибетские буддисты неблагие деяния и поступки делят в свою очередь на естественные неблагие деяния – те, что становятся неблагими, вызванные клешами, независимо от того, кто бы ни совершал их, и действия, которые представляют собой нарушения правил нравственного поведения по закону. Это нарушение обетов и обещаний, предписанных Буддой²⁸.

Обеты и монашество

В буддизме нравственность в первую очередь реализуется через принятие и соблюдение обетов. Буддийская этика немыслима без системы обетования. Даже само становление буддистом осуществляется путем ритуального принятия обета прибегания к Трем Драгоценностям (Будде, Учению, Общине) вплоть до Просветления²⁹.

Функционирование системы обетования в буддизме опирается на следующие идеи нравственного совершенствования личности:

1. ритуальное принятие обета наделяет особой силой, благодаря которой резко возрастает способность реализовывать добродетели;
2. совершение благого деяния в соответствии с обетом порождает значительно больше заслуг, чем аналогичное его совершение без предшествующего принятия обета;
3. ритуальное принятие обета очищает от грехов и порождает заслуги;
4. последующее соблюдение обета накапливает собрание заслуг;
5. наличие обетов чисто психологически содействует воздержанию от дурного и осуществлению хорошего.

Таким образом, система обетования нацелена на интенсивное формирование и реализацию нравственного поведения телом, речью и разумом и достижение таким образом сотериологических целей. Особенное значение этой системы подчеркивал основатель доминирующей в буддизме Центральной Азии «желтошапочной» традиции Гелуг Цонкапа (1357–1419), который еще в самом начале своей религиозной деятельности выступил с циклом проповедей о необходимости соблюдения во всей чистоте обетов нравственной дисциплины (Винаи), являющегося фундаментом самого существования буддизма³⁰.

Индивидуальное спасение и обеты

В тибетском буддизме обетование разворачивается в двух направлениях. Первое – это линия «индивидуального спасения» (пратимокша). Она задается дихотомией «мирское – отрешенное от мира» и имеет восемь основных значений, в качестве которых выступают статусы индивидов, а именно: 1) мирянин, 2) мирянка, 3) послушник, 4) послушница, 5) монах, 6) монахиня, 7) готовящаяся стать монахиней, 8) принявший однодневный обет.

Особенной характеристикой обетования этой линии «индивидуального спасения» считается самообуздание путем воздержания от пагубного поведения телом, речью и разумом, максимальное проявление подобного самообуздания может быть представлено в следующей формулировке: «Не причиняй вреда никому».

Обязательным для всех буддистов является обет прибегания к Трем Драгоценностям. С точки зрения прибежища буддистом является тот, кто принимает Будду, его Учение (Дхарму) и духовную общину (Сангху). Многие миряне ограничиваются только этим, однако они могут принимать пять обетов мирян – это отказ от убийства, воровства, лжи, прелюбодеяния, применения интоксикантов, то есть алкоголя, наркотиков и т.д. При этом миряне свободны в выборе: принять обеты в полном составе или только некоторые из них. Мирские обеты являются основой нравственной дисциплины, которую необходимо соблюдать даже и при принятии бодхисаттвовских и тантрийских обетов.

В тибетской традиции Винаи послушники должны принимать тридцать шесть обетов, монахи – двести пятьдесят три, а монахини – триста пятьдесят семь.

Таким образом, различию обетов воздержания, сужающих возможности проявления неблагой мотивации, соответствует различие дисциплинарных статусов. Такое различие в предписаниях основывается на том, что в положении мирянина весьма сложно достичь состояния Будды в силу присутствия множества препятствующих тому факторов, потому учение тибетского буддизма ориентировалось в основном на монашество. Монастыри вместе с проживающими в них монашествующими, которые отрешились от всего мирского и целиком поглощены только религиозной деятельностью, стали для тибетского буддизма своеобразными опорными пунктами. Статус отрешившегося от мира (правраджита) был очень высок, о чем свидетельствует былое наличие в Центральной Азии огромного количества монастырей с впечатляющим числом монахов, послушников и проходящих курс обучения учеников. Однако в настоящее время нет благоприятных условий для подобного процветания монашества в Тибете, Индии и других ареалах традиционного распространения буддизма. Поэтому, например, большинство лам (священнослужителей) в монастырях-дацанах Бурятии, Тывы и Калмыкии являются мирянами-тантристами, которые занимаются преимущественно совершением положенных ритуалов, проведением соответствующих молебнов (бурятск. хуралов), а также обслуживанием мирян (гадание, обряды, лечение).

На Западе монашеский образ жизни с его строгой дисциплиной еще менее приемлем. Несмотря на это, в европейских странах и Америке все же действуют монастыри основной школы монашеского направления в тибетском буддизме – гелугпа, в которых правила значительно, в сравнении с тибетскими образцами, смягчены и сокращен курс обучения. Подобные изменения объясняются тем, что, попав в другие социокультурные условия, школа гелугпа, в которой отношение к Тантре было наиболее строгим, вынуждена была пересмотреть свои позиции и приспосабливаться к новым реалиям.

Таким образом, понимание неизбежности и необходимости адаптации учения с учетом особенностей западного социума и специфических черт западного человека привело к тому, что современные тибетские наставники, проповедуя на Западе, ориентируются в основном на мирян.

Вместе с тем несправедливо одним только вынужденным пересмотром основ учения в условиях западной культуры объяснить вышеназванную тенденцию. Любой человек, независимо от касты или убеждений, может практиковать Учение, не принимая ни одного обета. И точно так же тот, кто нарушил или отверг какой-либо обет, ни в коем случае не изгоняется и не отстраняется от буддийской практики. Уже сам факт того, что были выработаны системы обетов и для мирян, должен развеять бытующее среди не тибетцев представление о том, что наличие в Тибете вплоть до 1959 года такого большого числа монахов означало одновременно и необходимость стать монахом для того, чтобы следовать буддийским путем. На самом деле не обязательно даже возлагать на себя обеты мирянина, чтобы воплощать в своей жизни Дхарму. Это – проявление той степени свободы, которая характерна для буддизма в целом, и такой подход очень подходит для западного менталитета³¹.

Что касается принятия монашеских обетов женщинами, то в тибетском буддизме до последнего времени не было монахинь, так как еще в давние времена прервалась традиция передачи соответствующих обетов. Для проведения ритуала принятия полных обетов монахини необходимо присутствие обязательно десяти монахов и десяти монахинь. В Тибете монахини не могли принять полные монашеские обеты из-за отсутствия монахинь с полным монашеским посвящением. Несмотря на то, что в «Афоризмах о дисциплине» перечислены правила для монахинь, на практике они не применяются³². В настоящее время система передачи полных обетов монахини существует и успешно работает в китайской и корейской традициях Махаяны. Желающие стать монахинями принимают обеты в Гонконге, на Тайване при финансовой поддержке Кагью Дхарма-центра в Гонконге.

Тантрийские обеты, Кунлон и светская этика

Второе направление в системе обетования устанавливается в связи с наличием в буддизме разных путей совершенствования. Обычно выделяют путь достижения освобождения ради самого себя – Хинаяну (Малую Колесницу), которую подразделяют на Шравакаяну (Колесницу Слушателей) и Пратьекабуддаяну (Колесницу Самопросветляющихся), а также путь обретения положения Будды ради спасения всех существ – Махаяну (Великую Колесницу), которую делят на Парамитаяну (Колесницу Совершенств), опирающуюся на метод практики шести или десяти парамит (совершенств), и Ваджраяну (Алмазную Колесницу), или Тантру, делающую упор на использование особенных методов (созерцание Идамов-Божеств и др.). В связи с этим тибетские буддисты выделяют три типа нравственности: 1) нравственность личного освобождения достигается главным образом путем воздержания от поступков и высказываний, которые могут причинить вред; 2) нравственность заботы о других живых существах, называемая нравственностью Бодхисаттв, достигается главным образом путем недопущения эгоистичности ума; 3) в основе нравственности тантры лежат особые методы, дающие возможность представить себе полностью развитые тело и ум, что позволяет успешно помогать другим живым существам. Эта нравственность открывает путь к воздержанию, благодаря которому индивид оказывается в состоянии превзойти свое ограниченное телесное и умственное восприятие и увидеть себя преисполненным сияния мудрости и сострадания³³.

В тибетском буддизме, как принято считать, нет следующих по пути Хинаяны. Однако есть такие буддисты, которые в соответствии с теорией известного индийского миссионера Атиши (982-1054) и Цонкапы о трех типах личности занимаются практикой ступеней «низшей» и «средней» личности для того, чтобы впоследствии достичь ступени «высшей» личности, став махаянистом. Для этой категории лиц принятие специальных обетов является необязательным, хотя желательно использование обетования для культивирования присущих им установок на достижение истинно высокого (хорошего рождения) и подлинно хорошего (освобождения для себя лично).

Все махаянисты принимают общие для них обеты, а именно: фундаментальный для Бодхисаттвы (обычного святого последователя Махаяны) обет достижения положения Будды ради спасения всех существ, а также обеты не совершать восемнадцать падений и сорок шесть грехов³⁴.

Обет достигнуть состояния Будды включает четыре цели:

• 1) принести спасение всем существам;
• 2) искоренить страсти;
• 3) достичь Истины;
• 4) наставить других на путь к Будде.

Давший этот обет отказывается от нирваны до тех пор, пока все живые существа не будут спасены от круговорота бытия и не достигнут Просветления. Догмат о Вечном Проклятии несовместим с этим универсальным альтруизмом, и как говорил христианский философ Ориген, «он не совместим со всеохватывающей Любовью Благого Закона»³⁵.

В краткой форме махаянского «Прихода к Прибежищу» говорится: «Прибегаю к трем Драгоценностям! Да освобожу я всех живых существ! Да будет достигнуто просветление! Да зародится истинная просветленная мысль!». В этой формуле заложен весь смысл буддийской практики Махаяны. Поэтому индивид, принимая обет бодхисаттвы должен направлять свою деятельность на благо всех живых существ без какого бы то ни было исключения. Объектом его бодхисаттвовской деятельности становится вся полнота живых существ. Поэтому здесь не должно быть близких, чужих и безразличных. В этом смысл практики «Четырех безмерных» – безмерной любви, безмерного сострадания, сорадования, равностного отношения ко всем. Суть этой практики заключается в молитве: «Все живое да вольется в блаженство до самых основ своих! Все живое да избавится от страданий и самих основ его! Все живое да не расстанется с блаженством, чуждым мучению! Все живое да не имеет мысли вредить чужим, любить близких, но имеет мысли равные для всех!» Такая практика блокирует проявление клеш на эмоциональном уровне, вырабатывает высшую мотивацию, на базе которой развивается бодхичитта.

Специфической характеристикой махаянских обетов служит их общая ориентация на осуществление блага для других, а максима может быть сформулирована в следующем виде: «Приноси пользу всем другим существам». Таким образом, данная координата имеет три основные значения, в качестве которых выступают статусы буддиста: (1) не ставшего еще на путь Махаяны, (2) ставшего на путь Махаяны в виде Парамитаяны, (3) вошедшего в Тантру.

Тантрист добавляет к бодхисаттвовским обетам еще целый ряд обетов, устанавливаемых в соответствии с той конкретной тантрийской системой, в которую он получил посвящение.

Особое значение в тибетском буддизме придается тантрийским обетам, поскольку считается, например, что простое соблюдение обетов высшей из тантрийских систем³⁶ (Ануттара-йога-тантры) даже без созерцательной практики может обеспечить обретение положения Будды максимум через шестнадцать реинкарнаций. Сущность тантрийских обетов – в воздержании от действий, которые помешают добиться успехов в практике, они «способствуют устранению обыденной видимости и порождению в себе очищенного божественного восприятия мира»³⁷. Их нарушение считается падением (коренным или грубым), вызывающим рождение в плохих формах жизни (аду и т.д.) и блокирование продвижения по пути совершенствования на очень продолжительное время.

Это пример со змеей внутри бамбука. Змее не уползти ни вправо, ни влево; она может двигаться только вверх или вниз³⁸.

Тантрийские обеты получают во время ритуала посвящения (абхишека). Характерной для последних лет стала следующая ситуация: с одной стороны, не так уж и много буддийских Учителей (гуру), которые могут и имеют право давать высшие посвящения, а с другой стороны – многие желают получить подобные посвящения. Поэтому сейчас весьма распространенной является практика, когда известный тантрийский Учитель дает в разных странах посвящения сразу сотням и тысячам людей, многие из которых имеют довольно смутное представление даже о буддизме, не говоря уж о знании обетов. В силу этого полученные ритуально обеты не могут соблюдаться должным образом, что, согласно буддийскому Учению, должно привести к крайне тяжелым кармическим последствиям. Чтобы хоть как-то исправить положение, на западных языках издаются книги, в которых описываются тантрийские практики и обеты. Но подобные публикации фактически идут вразрез с обетом, согласно которому не следует открывать доступ к тантрийскому учению для тех, кто не получил соответствующего посвящения. Кроме того, для очищения от неизбежного нарушения обетов тантрийский Учитель должен периодически давать повторные посвящения. Создается некоторая тенденция к «оригинальному» способу буддийского совершенствования, которое сводится главным образом к тому, чтобы регулярно получать разные тантрийские посвящения, так как эти ритуалы обладают сильным очистительным действием и наделяют большим благословением. Тантрийские Учителя, очевидно, идут на это вполне сознательно, считая, что польза значительно перевешивает возможный вред, и ориентируясь на достигаемое посредством посвящений постепенное улучшение общей кармы как всех существ вообще, так и непосредственно получающих посвящения, делающее их все более и более подготовленными («созревшими») для правильных занятий тантрийской практикой. В современных условиях, когда тайные тантрийские учения тибетского буддизма находятся под угрозой исчезновения, гораздо важнее предоставить каждому, кто по-настоящему заинтересован, возможность углубить свое понимание и заложить фундамент для совершенного постижения. Именно этому служит безграничная деятельность современных учителей всех тибетских традиций³⁹.

Несколько особое положение в тибетском буддизме занимает тантрийская система Калачакры⁴⁰, посвящения в которою еще в давние времена производились периодически и давались сразу множеству самых разных людей, включая даже грудных младенцев. Это делалось и делается сейчас потому, что подобные ритуалы, по мнению тантристов, оказывают весьма благотворное воздействие на окружающий мир, а также, вероятно, для того, чтобы возможно большее число людей установило посредством посвящения мистическую связь с божеством Калачакрой и благодаря этому смогло родиться в мифической стране Шамбале и принять участие в предрекаемой некоторыми авторитетными тибетскими святителями шамбалинской войне со злом на стороне правых сил.

Учение Калачакры принадлежит к категории тантр высшей йоги и является поэтому тайной доктриной. В древние времена все тантрические учения практиковались и передавались с чрезвычайной осторожностью. Открытая публикация тантрической литературы не поощрялась, а доступ к ней был ограничен узким кругом посвященных. Однако за последнее столетие многочисленные западные ученые и энтузиасты очень много писали о тантрическом буддизме, часто без должного понимания системы в целом. Это вызвало и, к сожалению, продолжает вызывать множество ошибочных и искаженных представлений, связанных с природой тантрической практики и самого учения тантры.

Учение тантры высшей йоги считается наиболее могущественным из всех учений Будды, поэтому, давая наставления по пути нравственного совершенствования, тибетские учителя делают акцент на пути Махаяны, а внутри него – на Ваджраяне. Ее методы особенно полезно использовать именно в тех условиях, в которых оказалось ныне человеческое сообщество. Глобальность современных проблем соответствуют высшему уровню мотивации – преодолению своих проблем и недостатков, чтобы стать помощником для других. «В Эпоху Раздора люди редко бывают дружелюбны; скорее они пытаются обставить друг друга. Эта фундаментальная страсть к соревнованию и дала название этой эпохе. Но именно в этом и кроется причина того, что Ваджраяна идеально соответствует нашему времени. Чем сильнее беспокоящие эмоции, тем больше возможность узнавания своей изначальной пробужденности. В эру Майтрейи все будут любить друг друга, но никто даже не услышит слова «Ваджраяна»; этих учений попросту не будет»⁴¹.

Тантра особенно подходит для западного образа мышления: являясь самым быстрым из всех путей, она привлекает западного человека, стремящегося к получению мгновенных результатов. При использовании техник тантры высшей йоги на основе трех высших навыков, сострадательного стремления бодхисаттвы к высшему просветлению и практики шести совершенств можно достичь просветления уже в этой короткой жизни. Более того, суть тантрийского учения заключается в трансформации сознания, а на Западе хорошо понимают принцип трансформации энергии – по крайней мере, на материальном уровне. И, наконец: тогда как мощный взрыв желаний считается серьезным препятствием для практики большинства духовных учений, в Тантре он играет роль положительную, поскольку желание выступает в качестве импульса, дающего интенсивный толчок к достижению высочайшей цели⁴².

Выделение двух указанных направлений и присущих им значений позволяет легко установить положение любого буддиста в системе обетования. Например, монах-тантрист⁴³ имеет монашеские, общемахаянские и тантрийские обеты, а послушник-махаянист – тридцать шесть обетов послушника и общемахаянские.

Обычно считается, что основные обеты линии «индивидуального спасения» принимаются только один раз и должны соблюдаться до момента смерти, а махаянские могут приниматься многократно и должны соблюдаться также и в следующих рождениях. Поскольку обеты в выделенных указанных выше группах могут дублироваться или даже оказываться несовместимыми, то в тибетской литературе жанра «Три обета» (sdom gsum) рассматриваются специально вопросы о взаимоотношениях между обетами, их иерархии и т.п. Однако следует признать, что решение этих вопросов тибетскими буддистами отличается большим разнообразием⁴⁴.

Само принятие обетов создает определенные заслуги, а совершение или воздержание от деяний в качестве соблюдения обетов дает больший эффект, чем до принятия обетов. Нарушение же обетов усиливает накопление отрицательного. С другой стороны, соблюдение обетов блокирует проявление отрицательной кармы и активизирует проявление положительной. Рекомендуется ежедневно обновлять обеты. Тибетские буддисты считают, что в момент принятия обета передается сила, которая будет тянуть к Нирване. При ежедневном принятии обетов эта сила обновляется и возрастает. Это также дает установку, программу нравственного поведения на день, способствует определенному напряжению мысли в течение дня. Поэтому в Махаяне ежедневная практика начинается с принятия основных обетов буддиста-махаяниста, а именно – прибегания к трем драгоценностям и порождения мысли бодхисаттвы, а в Тантре занимаются Шестиразовой Гуру-Йогой, в которой принимаются тантрийские обеты. Если все же есть нарушение обетов, то необходимо покаяться и принять твердое решение больше не совершать их.

В небрежности по отношению к своим самайям есть огромная опасность. Однако, если вы искренне и с раскаянием восстанавливаете их, твердо решив более их не нарушать, тогда нарушение подобно повреждению золотого сосуда – его легко исправить⁴⁵.

Следует отметить то, что присущая человеку эгоцентрическая ориентация на заботу только о себе самом, подогреваемая современной широкой пропагандой идеалов потребительского общества, привела к формированию и укреплению установки на безудержное инкорпорирующее поглощение ценностей самого различного рода, в том числе и чисто духовных. Люди хотят только получать, причем, желательно, уже в готовом виде, не прилагая к этому никаких особых усилий и ничего не давая взамен. Такая идеология и практика исключают принятие обетов, ограничивающих свободу безудержного хотения и налагающих определенные обязательства.

Однако в современном мире есть много людей, которые склонны к соблюдению этики, но при этом – в силу распространенности рационализма считают необходимым твердо обосновать необходимость принятия тех или иных норм нравственного поведения. Исследуя состояние нравственности в настоящее время, Далай-Лама XIV, являющийся общепризнанным главой тибетского буддизма, выступил с инициативой создания внерелигиозной этики.

Кунлон и светская этика

Главным критерием этичности совершенных человеком поступков, как считает Далай-Лама, является наличие кунлона или присутствие в сознании мотивации на совершение благих дел. Поэтому цель духовной и этической практики заключается в трансформации сознания таким образом, чтобы происходило непрерывное совершенствование благого кунлона ⁴⁶.

Термин кунлон занимает важное место в учении тибетских буддистов о нравственности и методах ее культивирования. Далай-лама использует это понятие при построении своей системы внерелигиозной этики, предлагаемой для современного западного менталитета. Для того, чтобы понять содержательную сущность термина кунлон, обратимся к трем основным видам сознания, выделяемым в тибетском буддизме, – это благое (нравственное), неблагое (безнравственное) и нейтральное. Благое и неблагое считаются несовместимыми, поскольку они не могут одновременно определять качество сознания одного и того же человека. Когда совершается благое деяние, сознание получает качество благого, а при совершении неблагого – качество неблагого. Для потока сознания обычного индивида характерно преобладание качества неблагого. Поэтому, говорят тибетские буддисты, неблагое является доминирующим качеством его сознания. Особенностью подобного доминирования является то, что данное качество охватывает и пронизывает все сознание в целом, и при его наличии создается тенденция к совершению неблагого и нереализации благого. Аналогичный процесс разворачивается и при доминировании в сознании качества благого. Преобладание в сознании определенного качества зависит от наличия соответствующей установки или мотивации. Именно такое целостное состояние сознания, в котором доминирование конкретного качества сочетается с присущей ему установкой, тибетские буддисты и называют кунлоном. Из этого следует, что непосредственная цель практики нравственности должна состоять в полном избавлении от неблагого кунлона и культивировании исключительно благого.

Достижение этой цели представляет собой довольно трудную задачу, поскольку у человека обычно преобладает неблагой кунлон, вследствие чего благие деяния совершаются им лишь изредка, что, в свою очередь, препятствует возникновению устойчивого благого кунлона.

В этом отношении религиозные люди находятся в более выгодном положении, чем нерелигиозные, поскольку у первых, как полагают тибетские наставники, при занятиях типичными видами религиозной практики сам собой возникает благой кунлон. Правда, он, если не будет поддерживаться в повседневной жизни совершением благих деяний и реализацией благих качеств, вскоре после завершения конкретной практики (молитвы, медитации) может смениться неблагим кунлоном. Эта проблема сохранения в течение всего дня благого кунлона, возникшего благодаря занятиям религиозной практикой, является одной из первых, с которыми приходится сталкиваться каждому неофиту. Основная причина заключается в том, что новичок, получив с относительной легкостью благой кунлон, обычно не уделяет особого внимания активизации связанной с ним установки, реализация которой в повседневной жизни сопряжена с достижением высокого уровня самоконтроля и необходимостью непрерывного проявления терпения и усердия. Поэтому тибетские наставники рекомендуют начинать день с формирования прочного благого кунлона, затем развивать его благодаря занятиям серьезной практикой, поддерживать и по возможности даже усиливать этот кунлон посредством реализации благого в повседневной жизни, а перед сном подвергнуть анализу имевшие место отклонения от культивирования нравственности, очиститься от них путем покаяния и укрепить кунлон (точнее – его установку) с помощью принятия твердого решения никогда больше не допускать нарушения этики.

Итак, благой кунлон, с одной стороны, возникает благодаря реализации благого, а с другой – сам, при должном развитии, создает тенденцию к свершению нравственного поступка. Данную закономерность в культивировании нравственности отмечали и западные мыслители, хотя и рассматривали ее несколько по-иному. Так, Н. О. Лосский указывает, что совершение нравственного положительного поступка приводит к возникновению особого вида счастья, которое может испытываться даже при наличии физического страдания. С другой стороны, подобное счастье характеризуется как источник добродетели, ибо только счастливые совершают добрые поступки. Таким образом,

счастье вовсе не есть средство для достижения блаженства. Счастье есть корень и источник добродетели, но такой источник, который сам есть уже не что иное, как следствие внутренней добротной сущности лица. Иными словами, счастье и нравственно добротная сущность личности суть два неразрывно связанных аспекта одного и того же бытия, объективно ценного и субъективно переживаемого как счастливое: нравственно достойное бытие есть счастливое бытие и, наоборот, счастливое бытие есть нравственно достойное⁴⁷.

Поскольку счастье, о котором говорит Лосский, очевидно, выступает в качестве спутника и следствия благого кунлона, то приведенные здесь слова можно расценить как своеобразное описание механизма функционирования этого кунлона.

Хотя тибетские учителя заявляют об определенном преимуществе религиозных людей в наработке нравственности, все же они признают, что в духовном отношении все люди, верующие или нет, имеют одну и ту же природу. Выстраивая систему внерелигиозной этики, предлагаемой для современного западного менталитета, Далай-лама IV распространяет понятие кунлона и на нерелигиозных людей, рекомендуя им уделять особое внимание развитию благой мотивации.

Здесь в первую очередь имеется в виду культивирование того, что тибетские буддисты называют «четырьмя безмерными», а именно: безмерного добросердечия, безмерного сострадания, безмерной радости и безмерной беспристрастности. Реализация отношения равного интереса, любви, сорадования и сострадания ко всем живым существам, без какого бы то ни было исключения, служит мощным оружием против безнравственности, формируя прочный и устойчивый благой кунлон, наделенный сильной установкой (направленностью) на совершение морального поступка. Регулярная практика «четырех безмерных» приводит к образованию целостного нравственного феномена, который включает в себя эти «безмерные» и твердое намерение приносить всем существам пользу и счастье. Как считают тибетские буддисты, «поскольку число живых существ безгранично как пространство, безграничной должна быть и наша практика этих четырех добродетелей»⁴⁸. Сформированный феномен выступает в качестве специфического ядра благого кунлона, обеспечивая устойчивость и развитие нравственных качеств личности. Кроме того, при постоянной поддержке благого кунлона с подобным ядром обнаруживается интересная особенность, состоящая в том, что у обладающего им индивида раскрывается своеобразная «этическая» интуиция, позволяющая ему ясно представить, какие именно деяния будут правильными (нравственными) и поэтому приемлемыми для него в конкретной ситуации, а какие – неправильными, стало быть, и ненравственными.

Сострадание ко всем живым существам как нравственный принцип должен реализоваться в социальной деятельности человека. Обычно люди, в большинстве своем, при общении следуют принятым в данном сообществе нормам поведения в соответствии с определенным ролевым репертуаром. Эти нормы усваиваются в процессе социализации в результате применения различных социальных технологий⁴⁹, которые, развертывая свои требования в многомерную систему экспектаций и придавая им статус морального долженствования, делают систему социальных отношений устойчивой. Однако эти нормы долженствования, как отмечал еще П. А. Флоренский, не могут обеспечить стабильность нравственного поведения, если они не укоренены в более прочном основании. Ведь подлинная нравственность, указывает Ю. М. Федоров, ориентирована на целостного субъекта и разворачивается в системе отношений «человек-человек», в то время как нормы социального поведения ориентированы на частичного субъекта (выступающего в конкретной роли – отца, мужа, сына, начальника и проч.) и разворачиваются в системе отношений «человек-общество». Фактически эти нормы представляют собой продукт распада системы гуманистических ценностей и насыщаются моральным содержанием только при их укоренении в этой сфере. Поэтому система социальных взаимоотношений будет сбалансированной и стабильной лишь тогда, когда центр тяжести в универсуме морали приходится на систему отношений «человек-человек»⁵⁰.

Проблема наделения социально-ролевых норм качествами морально насыщенных правил поведения неизбежно возникает при решении задач нравственного совершенствования. При этом у людей, только принявших какую-либо религию, возможен так называемый «программный сбой», когда благой кунлон у них еще должным образом не сформирован, а прежние стереотипы поведения не приведены в соответствие с новым подходом к жизни. Период переориентации на новые ценности может затянуться на неопределенное время, переживаться довольно болезненно и обернуться совершенно противоположными результатами. Нравственная дезориентация, вызванная, прежде всего, недостаточным уровнем самодисциплины, может привести, в частности, к пренебрежению семейными и профессиональными обязанностями, послужить причиной более низкого порога ответственности, надежности в сравнении, к примеру, с людьми, не занимающихся религиозными практиками и даже не ставящих цели нравственного совершенствования.

Выработке жизненной ориентации и поведенческого стиля человека, в котором статусные нормы и нравственные правила гармонично бы взаимодействовали, служит предложенный тибетским буддизмом метод. Так, в Сутре «Вопросов домохозяина Угры» рассказывается о том, как Будда при поучении мирян указывал на неправомерность определения индивидом себя как человека, сына, отца, министра и т.п., ибо все эти особенности его положения в мире и сообществе обусловлены совершенными им в прежних рождениях деяниями (кармой) и поэтому не могут быть признаны подлинными и реальными⁵¹. Этим самым Будда обесценивал и весь комплекс ролей, который человеку приходится играть в обществе. В Сутре «Праджня-парамита восьмитысячная» он указывал на необходимость относиться ко всем живым существам как к своим ближайшим родственникам⁵². При этом на первый план выдвигается в качестве базовой роль близкого родственника всех живых существ. Поскольку для роли близкого родственника характерно проявление любви, сорадования и сострадания ко всем другим живым существам (близким родственникам), намерение приносить им пользу, которые, как было установлено ранее, служат специфическим ядром нравственно ориентированного сознания, то два эти наставления Будды можно расценить как вполне конкретное указание того, как именно следует трансформировать социально-ролевые нормы в морально насыщенные правила поведения. При этом обычные социальные нормы не отбрасываются, а укореняются в прочном фундаменте нравственности и духовности, придавая системе социальных отношений большую сбалансированность и стабильность.

***

Таким образом, наше небольшое исследование позволило установить общий подход тибетских буддистов к построению своей системы этики, в основе практической реализации которой лежит представление о действии причинно-следственных связей, обрисовать роль, принадлежащую системе обетования, привело к уяснению базового для практической реализации этой системы понятия кунлона и механизма эффективного культивирования нравственности, выявлению специфического ядра нравственно ориентированного сознания и оптимального метода. Предложенный метод заключается в трансформации социально-ролевых норм в морально насыщенные правила должного поведения человека по отношению ко всем другим существам. Это открывает некоторые перспективы в деле дальнейшего исследования проблемы культивирования нравственности и имеет несомненную практическую значимость, помогая человеку с возможно большей отчетливостью и определенностью осмыслить, почему, зачем и как ему следует заниматься моральным совершенствованием.

Предложенные методы нравственного совершенствования личности – реализации «четырех безмерных» и трансформации чисто социального в моральное, безусловно, далеко не единственные в тибетском буддизме. Отвечая запросам духовного прогресса, принимая во внимание мировоззренческие, культурные и социальные особенности, они вместе с тем оказываются пригодными и довольно эффективными при культивировании нравственности современным западным человеком.

---

---

ЛИТЕРАТУРА

1. Агван Нима – Ngag dbang nyi ma. Nang pa’I grub mtha’ smra ba bzhi’I ‘dod tshul (Воззрение представителей четырех буддийских философских школ). – XL., 400 L. – sGo mang, 1971.
2. Вангьял – Геше Вангьял. Лестница, украшенная драгоценностями. / Пер. с англ. Н. Овшиевой. Элиста: «Либон», 1993. – 189 с.
3. Восьмитысячная – ‘Phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa brgyad stong pa (Сутра «Праджня-парамита восьмитысячная»). – Xl., 286L. // The Asian Classics Input Project. Release Three. – Washington, 1993. – Catalog # KD 0012. – л. 16 Б.
4. Гарчен Ринпоче. Махамудра Джигтен Сумгона. – СПб.: Уддияна, 2004. – 160 с.
5. Далай-лама XIV – Тензин Гьяцо. Гарвардские лекции. М.: Изд-во: «Цонкапа», 2003. – 196 с.
6. Далай-лама XIV – Далай-лама XIV. Этика для нового тысячелетия / Пер. с англ. Т. Голубевой. – СПб.: Центр тибетской культуры и информации, 2001. – 236 с.
7. Далай-лама XIV – Его Святейшество Далай-Лама. Буддийская практика: Путь к жизни, полной смысла / Пер с англ. А. Капанадзе – М.: ООО ИД «София», 2004. – 208 с.
8. Дандарон – Дандарон Б. Д. 99 писем о буддизме и любви (1956-1959 гг.). СПб.: Издательство Дацан Гунзэчойнэй», 1995. – 347 c.
9. Дандарон 2 – Дандарон Б. Д. Черная тетрадь (О четырех Благородных Истинах Будды). СПб Изд-во «Дацан Гунзэчойнэй», 1995. – 96 с.
10. Жебзун-Дамба – Его Святейшество Богдо-гэгэн Халха Джебзун-Дамба Римпоче IX. Драгоценные Наставления. Комментарий к Ламриму: Учение, данное перед посвящением в практику Ямантаки. Улан-Удэ, 1997. – 87 с.
11. Источник мудрецов – Источник мудрецов: Парамита и Мадхьямика / Пер. с тиб. – Улан-Удэ, 1968.
12. Карма Агван Йондан Чжамцо. Светоч Уверенности. СПб., ОРИС, ЯНА-ПРИНТ, 1993. – 238 с.
13. Келлога А. Г. Буддизм и Христианство / Пер. с англ. Общество любителей православной литературы. Изд-во имени святителя Льва, папы Римского. – 257 с.
14. Кенце – Досточтимый Геше Джамьян Кенце. Наставления по практике Ло Чжонг с разъяснениями практики Белой Тары. / пер. С англ. Р. Крапивиной. М., 1998. – 129с.
15. Лама Йешей. Введение в тантру. // Путь к себе. 1995. – № 1,2.
16. Лосский Н. О. Условия абсолютного добра: Основы этики. – М., 1991.
17. Минлинг – Минлинг Тэрчен Дорджи. Драгоценная лестница. Ламрим школы Нингма. Комментарий досточтимого Гардже Камтрул Ринпоче. СПб.: Изд-во «Ясный свет», 1997. – 250 с.
18. Молодцова Е. Н. Тибет: сияние пустоты. – М.: Алетейа, 2001. – 344 .: ил. – (Сокровенная история цивилизаций).
19. Муллин – Гленн Муллин. Практика Калачакры. Пер. с англ. – М.: Беловодье, 2002. – 368 с.
20. Палдэн Шераб Ринпоче. Врата непостижимой мудрости и сострадания. – Пер. с англ. – СПб.: Уддияна, 2005. – с. 90.
21. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1. М.: Изд-во иностранной литературы, 1956. – с. 355.
22. Семенов Н. С. Философские традиции Востока: Учебное пособие – (Минск) Мн.: ЕГУ, 2004. – 304 с.
23. Собисч – Jan-Ulrich Sobisch. Three-Vow Theories in Tibetan Buddhism. A Comparative Study of Major Traditions from Twelfth through Nineteenth Centuries. – Wiesbaden, 2002. – pp. 575.
24. Согьял – Согьял Ринпоче. Книга Жизни и практика умирания. Тселе Натсок Рангдрол. Зеркало полноты внимания. М.: «Золотой век», 1998. – 495с.
25. Тинлэй, 1996 – Геше Джампа Тинлей. Сутра и Тантра – драгоценности тибетского буддизма. М., 1996. – 128 с.
26. Трунгпа, 1994 – Чогьям Трунгпа. Аспект практики. М., 1994. – 144 с.
27. Туган Лопсан-Чойкьи-Ньима. Хрустальное зерцало философских систем. Глава Сакьяпа. / Пер. с тиб. Р.Н. Крапивиной. СПб.: Дацан Гунзэчойнэй, 1995. – 194 с.
28. Угра – ‘Phags pa khyim bdag drag shul can gyis zhus pa zhes bya ba theg pa chen po’i mdo (Сутра «Вопросы домохозяина Угры»). – Xl., 31L. // The Asian Classics Input Project. Release Three. – Washington, 1993. – Catalog # KD 0063. – л. 269 Б.
29. Ургъен – Тулку Ургъен Ринпоче. Нарисованное радугой. М.: «Шанг-Шунг», 2000. – 215 с.
30. Федоров Ю. М. Универсум морали. – Тюмень, 1992. – с. 188-190.
31. Эванс-Вентц У.Й. Великий йог Тибета Мларепа: Пер. с англ., Самара: «Агни», 1998. – 480 с.
32. Эванс-Вентц У.Й. Тибетский йога и тайные ученые: Пер. с англ. – Самара: Агни, 1998. – 624 с.
33. Эррикер К. Буддизм / Пер. с англ. Л. Бесковой. М.: Фаир-Пресс, 1998. – 304 с.