Логотип

К анализу Праджняпарамиты

Одним из ключевых моментов в истории буддийской философии является возникновение махаяны. Сутра Сердца Праджняпарамиты (санскр. Prajñāpāramitāhṛdayasūtra, или Prajñāpāramitā-hṛdaya-sūtra), датируемая началом III в.1, в наиболее лаконичной форме отразила результаты развития идей буддизма в философии махаяны.

Центральные идеи раннего буддизма переформулируются праджняпарамитой настолько радикально, что, как рассказывает устная традиция, многие архаты, впервые услышав это учение, умерли от разрыва сердца.2

Как же выглядели основы буддийского миросозерцания к моменту появления праджняпарамитской литературы? Фундамент его составляли четыре благородные истины, которые определяются в первой проповеди Будды следующим образом:

А вот, монахи, что есть страдание: и рождение страдание, и старость страдание, и болезнь страдание, смерть страдание, и печаль, стенание, боль, уныние, отчаяние — страдание. С постылыми связь — страдание, с милыми разлука — страдание, и не иметь, чего хочется — страдание. И это благородная истина.

А вот, монахи, каков источник страдания: это жажда, себя поддерживающая, прелесть, сопряженная со страстью, то тем, то этим готовая прельститься, а именно: жажда обладать, жажда быть, жажда мочь. И это благородная истина.

А вот, монахи, каково пресечение страдания: без остатка всей этой жажды бесстрастное пресечение, уход, покидание, свобода, безуютность. И это благородная истина.

А вот, монахи, какова верная дорога, что приводит к пресечению страданий: это — благородная восьмизвенная стезя, а именно: истинное возрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие, истинное памятование, истинное самадхи. И это благородная истина3.

Уже здесь, в наиболее общей формулировке буддийского учения, встречается ряд технических терминов, значение которых раскрывается в последнем из трёх разделов канона — в Абхидхарме. Особый интерес представляет термин скандха, буквально означающий груда, куча4. Совокупность пяти скандх охватывает всю область индивидуального опыта:

  1. рупа-скандха (букв.: форма) — сферу чувственных восприятий;
  2. ведана-скандха — сферу эмоций;
  3. самджня-скандха — сферу формирования понятий;
  4. самскара-скандха — источники индивидуальных различий, связанных с кармой;
  5. виджняна-скандха — сознание.

Поскольку буддизм не рассматривал проблему бытия вне индивидуального опыта, подразумевалось, что система пяти скандх охватывает не только поток бытия отдельного индивида, но всю совокупность фактов бытия — дхарм, т.е. всю реальность. Такое описание мира устраняет психофизический дуализм путем включения объективного мира в состав личности.5

Помимо разложения опыта по пяти скандхам в раннем буддизме употреблялось еще два равноправных способа классификации фактов бытия — по двенадцати источникам сознания (аятана) и восемнадцати классам элементов (дхату).

К числу источников сознания относятся 5 органов чувств, ум, а также 5 объектов органов чувств и дхармы как объект ума.

Из восемнадцати классов элементов первые 12 одноименны с источниками сознания, а затем к ним добавляется 6 типов сознания: зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное сознание и сознание ума.

Завершая обзор важнейших доктрин раннего буддизма, приведем текст уже упоминавшейся концепции взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада):

Обусловлены неведением кармические образования (самскары — А. Т.); обусловлено кармическими образованиями сознание; обусловлены сознанием имя и форма; обусловлены именем и формой шесть сфер восприятия (аятана — А. Т.); обусловлен шестью сферами восприятия контакт; обусловлены контактом чувства; обусловлена чувствами жажда; обусловлена жаждой привязанность; обусловлено привязанностью становление; обусловлено становлением рождение; обусловлены рождением старость и смерть, горе, печаль и отчаяние. Таково происхождение всех этих страданий.

Но из полного истощения и пресечения неведения приходит так же и пресечение кармических образований; из пресечения кармических образований — пресечение сознания; из пресечения сознания — пресечение имени и формы; из пресечения же имени и формы — пресечение шести сфер восприятия; из пресечения шести сфер восприятия — пресечение контакта; из пресечения контакта — пресечение чувств; из пресечения чувств — пресечение жажды; из пресечения жажды — пресечение привязанности; из пресечения привязанности — пресечение становления; из пресечения становления — пересечение рождения; из пресечения рождения — пресечение старости и смерти, горя, стенаний, боли, печали и отчаяния. Таково пресечение всех этих страданий.7

Таким образом, до появления сутр Праджняпарамиты основы буддийского миросозерцания в целом охватывались указанными выше классификациями Абхидхармы и теорией взаимозависимого происхождения, построенными на фундаменте четырех благородных истин.

Что же нового вносит Праджняпарамита? Наиболее ясный ответ на этот вопрос мы находим в Сутре сердце Праджняпарамиты, «единственном из кратких праджняпарамитских текстов, действительно доходящем до сердца доктрины», — так отзывался об этом произведении выдающийся исследователь Праджняпарамиты Э. Конзе.8

Эта сутра является одним из самых известных текстов северного буддизма. В тибетский канон, Ганджур, она включена в переводе Вималамитры9; Данжур содержит семь индийских комментариев на неё10. «Сутра сердца» многократно издавалась в Тибете и за его пределами, широко распространялась в форме рукописи. Очень рано (223 г.) этот текст был переведен на китайский язык и стал одним из источников вдохновения для китайского буддизма и, в частности, школы чань.

Существует около пятнадцати переводов сутры на английский язык, несколько французских переводов и так далее. Предлагаемый русский перевод выполнен по критическому изданию Э. Конзе11. В тех случаях, когда санскритский текст отличается от тибетского канонического перевода, тибетский вариант (по дергэскому изданию Ганджура12) вводится в скобки с сокращением: т.= тибетский. Фрагменты перевода пронумерованы для удобств комментирования.

Сердце Благословенной Праджняпарамиты

(1) Ом13, хвала Благословенной Праджняпарамите!14

Так я слышал. Однажды Благословенный пребывал в Раджагрихе на горе Коршуна с великой общиной монахов и великой общиной бодхисаттв. В то время Благословенный погрузился в самадхи проявления дхарм, именуемое глубокое сияние15. И в тот же миг бодхисаттва-махасаттва16 Арья-Авалокитешвара так узрел суть практики глубокой Праджняпарамиты: «Ведь пять скандх поистине видятся пустыми в их самобытности!»17

Тогда достопочтенный Шарипутра силой Будды так спросил у бодхисаттвы-махасаттвы Арья-Авалокитешвары: «Если какой-нибудь сын (благородной) семьи или дочь (благородной) семьи захотят практиковать глубокую Праджняпарамиту, как следует обучать?»

Когда эти слова были сказаны, бодхисаттва-махасаттва Арья-Авалокитешвара так ответил достопочтенному Шарипутре:

«Если, Шарипутра, какие-нибудь сын семьи и дочь семьи захотят практиковать Праджняпарамиту, следует именно так истинно показать: "ведь пять скандх поистине видятся пустыми в их самобытности!".

(2) Здесь, Шарипутра18, форма — пустота, а пустота — форма. Пустота не отлична от формы, форма не отлична от пустоты; что форма — то пустота, что пустота — то форма. Точно так же эмоции, понятия, кармические образования, сознание19 (т.- все пусты!).

(3) Здесь, Шарипутра, все дхармы отмечены пустотой (т. все дхармы пусты, не имеют признаков)20, не рождаемы и не преходящи, не загрязнены и не очищены, не ущербны и не совершенны.

(4) Поэтому, Шарипутра, в пустоте нет формы, нет эмоций, нет понятий, нет кармических образований, нет сознания; нет глаза, уха, носа, языка, тела, ума, нет видимого, слышимого, обоняемого, вкушаемого, осязаемого, нет дхарм21. Нет элементов, начиная от глаза (т. до уха) и кончая сознанием ума.22 Нет ведения22, неведения, нет пресечения неведения, и далее, вплоть до того, что нет старости и смерти и нет пресечения старости и смерти.23

(5) Страдания, источника, пресечения, пути — нет24. Нет познания, нет достижения, нет недостижения.

(6) Поэтому Шарипутра, бодхисаттва живет, опираясь на Праджняпарамиту посредством недостижения, и, благодаря отсутствию не-психических (в т. «не-психических» отсутствует) и психических препятствий25 бесстрашно, отринув превратное, в конце концов, достигает нирваны.

Все Будды, пребывающие в трёх временах, полностью пробуждались к высочайшему подлинному совершенному прозрению, опираясь на Праджняпарамиту.

(7) Поэтому следует знать: Праджняпарамита — великая (в т. «великая» отсутствует) мантра26, мантра великого ведения, высочайшая мантра, несравненная мантра, успокаивающая все страдания (т. мантра), истинная (т. называемая истинной) благодаря отсутствию заблуждений. Мантра Праджняпарамиты говорится вот так: ОМ27 ГАТЕ ГАТЕ ПАРАГАТЕ ПАРАСАМГАТЕ БОДХИ СВАХА.28

(8) Так, Шарипутра, должны бодхисаттвы (т. махасаттвы) осуществлять обучение глубокой Праджнапарамите».

Тогда Благословенный вышел из самадхи и похвалил бодхисаттву-махасаттву Арья-Авалокитешвару: «Отлично! Отлично, сын семьи! Именно так, сын семьи, именно так, как показано тобой, следует осуществлять практику глубокой Праджняпарамиты на радость всем Татхагатам и архатам (в т. архатам отсутствует)».

Когда оказаны были Благословенным такие слова, возрадовались достопочтенный Шарипутра, и бодхисаттва-махасаттвы, и все присутствовавшие боги, люди, асуры, гаруды, гандхарвы, и мир возликовал от сказанного Благословенным (в т. после Авалокитешвара идет и все окружающие вместе с богами, людьми, асурами и гандхарвами ...).

Так заканчивается (т. махаянская сутра) «Сердце Благородной Праджняпарамиты».

Структура текста достаточно прозрачна и была вскрыта в уже упоминавшихся работах Э. Конзе29.

Фрагмент (1) представляет собой пролог, хотя и многозначительный в своём описании взаимодействия Будды, Авалокитешвары и Шарипутры, но не имеющий принципиального значения для самой доктрины. Поэтому в сокращённых версиях текста этот пролог сжимается до одной фразы, где вводится утверждение о пустоте всех пяти скандх.

Пустота (санскр. śūnyatā, тиб. stong pa nyid) — ключевой термин праджняпарамитской литературы, обозначающий центральную идею доктрины — указание на отсутствие абсолютной конечной реальности, которую мы ожидаем найти в результате анализа бытия, и, опираясь на которую, можно было бы дать "истинное описание" существующего. Всякое описание реальности есть ограничение и искажение. Обозначив вещь, мы гипостазируем это обозначение, саму же вещь теряем из виду. Учение о пустоте призвано разрушить все обозначения, показав их условность, а также условный, временный характер обозначаемого понятия, так как в состоянии просветления реальность должна восприниматься непосредственно и целиком, без рамок понятийного мышления. Традиционно принято рассматривать понятие пустоты в восемнадцати или двадцати аспектах30 , однако для философского анализа главную роль играют первые четыре, последовательно лишающие нас надежды отыскать хоть какую-то опору для мыслительных конструкций:

  1. пустота внутреннего (санскр. adhyātma-śūnyatā, тиб. nang stong pa nyid) — отрицание абсолютного статуса субъекта;
  2. пустота внешнего (санскр. bahirdhā-śūnyatā, тиб. phyi stong pa nyid) — отрицание абсолютного статуса объекта, то есть независимости внешнего мира;
  3. пустота внешне-внутреннего (санскр. adhyātma-bahirdhā-śūnyatā, тиб. nang phyi stong pa nyid) — отрицание возможности найти какую-либо абсолютную основу в самом субъектно-объектном отношении, если такой основы не оказалось ни в одной из сторон, участвующих в отношении;
  4. пустота пустоты (санскр. śūnyatā-śūnyatā, тиб. stong pa nyid stong pa nyid) — отрицание абсолютного статуса самой пустоты, которая, как и всё прочее, не может быть сделана опорой для конструирующего мышления, то есть рассматриваться в качестве субстанции.

Теория пустоты, таким образом, может здесь пониматься как естественное и закономерное развитие древнейшей буддийской доктрины "несубстанциональности" — Анатма-вады (санскр. anātmavāda, тиб. bdag med pa'i lta ba).

Фрагмент (2), оперируя введенным понятием пустоты, разрушает представление о незыблемости, окончательной истинности описания бытия в терминах пяти скандх (санскр. pañca-skandha, тиб. phung po lnga).

Фрагмент (3) распространяет достигнутый результат на все дхармы (санскр. dharma, тиб. chos), последовательно снимая их наиболее распространённые характеристики.

Фрагмент (4) совершает очередной виток спирали, возвращаясь от общих характеристик дхарм к конкретным дхармическим описаниям бытия. В начале в парадоксальной форме относительно фрагмента (2) повторяется отрицание представлений о скандхах. Затем проводится деструкция описания бытия в терминах двенадцати "источников сознания" (аятан, санскр. āyatana, тиб. skye mched), в терминах восемнадцати "классов элементов" (дхату, санскр. dhātu, тиб. khams), и, наконец, отрицается теория взаимозависимого происхождения (санскр. pratītyasamutpāda, тиб. rten cing 'brel bar 'byung ba), начинающая причинно-следственную цепь со звена "неведения" (санскр. avidyā, тиб. ma rig pa) и завершая её звеном "пресечения старости и смерти" (санскр. jarāmaraṇa, тиб. rga shi).

Фрагмент (5) завершает разрушение здания буддийской философии, отрицая его фундамент - Четыре Благородные Истины (санскр. catvāri āryasatyāni, тиб. 'phags pa'i bden pa bzhi) — и, заодно, саму идею достижения (нирваны, санскр. nirvāṇa, тиб. mya ngan las 'das pa) вместе с её противоположностью - идеей недостижения.

Фрагмент (6), однако, подводит итог проделанному движению, возвращая всё на свои места: бодхисаттва (санскр. bodhisattva, тиб. byang chub sems dpa') в конце концов достигает нирваны, но он вынужден, как и все прежние Будды (санскр. buddha, тиб. sangs rgyas), делать это методом "недостижения", методом Праджняпарамиты (санскр. prajñāpāramitā, тиб. shes rab kyi pha rol tu phyin pa), очищающей его сознание от всех мыслительных конструкций, ограничивающих восприятие реальности.

Фрагмент (7) кодирует метод Праджняпарамиты в форму мантры (санскр. mantra, тиб. sngags), предназначенную для интериоризации доктрины в процессе йогической медитации (санскр. dhyāna, тиб. bsam gtan).

И фрагмент (8) является эпилогом, "счастливым концом" интеллектуальной драмы. В кратких версиях текста этот фрагмент опускается.

***

Таким образом, небольшой текст "Сутры сердца" (санскр. Prajñāpāramitāhṛdaya-sūtra, тиб. Shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i snying po'i mdo) охватывает важнейшие доктрины раннебуддийской философии и, обрабатывая их понятием "пустоты", лишает статуса догмы, сковывающей мышление и препятствующей постижению истины. Ни один другой праджняпарамитский текст не делает такой последовательной переработки буддийского теоретического наследия, поэтому можно согласиться с мнением Э. Конзе, подчёркивающим особую роль Сутры сердца в опусе литературы Праджняпарамиты, и сравнивающим её с той ролью, которую играла излагающая Четыре Благородные Истины Сутра поворота колеса учения (санскр. Dharmacakrapravartana-sūtra, тиб. Chos kyi 'khor lo bskor ba'i mdo) в раннем буддизме:

"Праджняпарамита-хридая-сутра", — писал Э. Конзе, — "это Сутра поворота колеса учения нового распространения. Это результат восьмисот лет непрерывной медитации над традицией первого поворота колеса учения. В литературе второго поворота колеса учения Хридайя была призвана занять такое же центральное и фундаментальное положение, какое Сутра поворота колеса учения занимает в писаниях первого поворота31."

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Фукс сообщает, что первый перевод этой сутры на китайский язык датируется 233 годом.↩

2 Этот эпизод упоминается в комментариях к «Аштасахасрика-праджняпарамите» (8,000-строчной Праджняпарамите) и «Махапраджняпарамита-шастре» Нагарджуны (гл. 41). Согласно текстам, пятьсот архатов испытали шок от учения о пустоте всех дхарм и скончались от разрыва сердца, после чего переродились в мире Будды Акшобхьи, где окончательно постигли учение. Подробнее см.: Edward Conze "The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines", 1973, p. 12; Étienne Lamotte "Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse", vol. III, 1970, p. 1234-1235. (прим. ред. сайта).↩

3 Цитата из первой проповеди Будды (Дхаммачаккапаваттана-сутта, пали Dhammacakkappavattana Sutta, Саньютта-никая 56.11). Приводится в переводе А. В. Парибка. Оригинальный палийский текст:
"Idaṃ kho pana, bhikkhave, dukkhaṃ ariyasaccaṃ: jāti pi dukkhā, jarā pi dukkhā...". См.:↩

  • Pali Text Society ed. (SN V 420)
  • Перевод В. И. Рудого в: "Палийский канон: Избранные сутты", 1999, с. 45-47
  • Сравнительный анализ китайских и палийских версий: Anālayo "Comparative Study of the Majjhima-nikāya", 2011, vol. 1, pp. 109-112

4 Подробнее о термине скандха см. Рудой В. И. «Некоторые вопросы структуры и терминологии Абхидхармы (исследования, перевод, тексты и санскритско-тибетско-китайские терминологические соответствия)». Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Ленинград, 1980, с.92.↩

5 Подробнее см. Васубандху «Абхидхарма-коша», I, 12 и Рудой В. И. цит. соч., с. 127 и далее.↩

7 Цитата представляет собой классическую формулу пратитья-самутпады (санскр. pratītyasamutpāda, пали paṭiccasamuppāda) — буддийского учения о взаимозависимом происхождении. Приводится в переводе Эдварда Конзе из: Buddhist Wisdom Books: The Diamond Sutra and the Heart Sutra (London: George Allen & Unwin, 1958), p. 81-82. Основные канонические источники:↩

  • Палийский канон: Маханидана-сутта (ДН 15), Вибханга-сутта (СН 12.2)
  • Санскритские версии: Махавасту (I.340), Пратитьясамутпада-сутра
  • Китайский канон: Чжун ахань (Т. 26, №1537)
Ключевые исследования:
  • Lamotte É. Le traité de la grande vertu de sagesse, Tome III, Louvain 1970, pp. 1327-1365
  • Рудой В. И. "Учение о причинности в буддийской философии" // Буддийская философия в средневековой Индии, СПб 2018, с. 144-178
  • Gethin R. Foundations of Buddhism, Oxford 1998, pp. 141-146

В тексте (А. Т.) обозначены комментаторские пояснения переводчика. (прим. ред. сайта).

8 Edward Conze. Buddhist Wisdom Books: The Diamond Sutra and the Heart Sutra. London: George Allen & Unwin, 1958. P. 77. Цитируется предисловие к переводу сутры. Конзе посвятил изучению Праджняпарамиты несколько фундаментальных работ, включая:↩

  • The Prajñāpāramitā Literature (2nd ed., Tokyo: Reiyukai, 1978)
  • Selected Sayings from the Perfection of Wisdom (Boulder: Prajñā Press, 1978)
Современные исследования о месте Сутры сердца в праджняпарамитском каноне:
  • Nattier J. "The Heart Sūtra: A Chinese Apocryphal Text?" // Journal of the International Association of Buddhist Studies. 1992. Vol. 15(2). P. 153-223
  • Huifeng Shi. "Annotated English Translation of the Heart Sūtra" // Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies. 2014. Vol. 6. P. 12-38

Санскритский текст сутры критически издан в: Vaidya P.L. (ed.) Mahāyāna-sūtra-saṁgrahaḥ. Darbhanga: Mithila Institute, 1961. P. 97-98. (прим. ред. сайта).

9 Вималамитра (тиб. Дримед Шенйен, "Безупречный Друг") — одна из самых загадочных и многогранных фигур в истории тибетского буддизма. Этот кашмирский мастер VIII-IX веков воплотил в себе синтез трех великих традиций: будучи прямым учеником Шантаракшиты, он воспринял глубину мадхьямаки; через обучение у Шри Сингхи получил полную передачу Дзогчена; а его переводы Праджняпарамитских текстов, включая "Сутру сердца", стали каноническими. Исторические хроники описывают его как "ученого-йогина" — днем он участвовал в философских диспутах и переводах при монастыре Самье, а ночи проводил в пещерных ретритах, где, по преданию, достиг единства с Ваджрасаттвой. Именно Вималамитра, сочетая филологическую точность с глубинным постижением, создал окончательную тибетскую версию "Сутры сердца", которую мы находим в Ганджуре (раздел "Шерчин", том "Ка"). Его уникальный вклад заключается в "трехсторонней передаче":↩

  • Как филолог он разработал систему перевода буддийских терминов, используемую доныне.
  • Как йогин оставил цикл практик "Сердечная сущность ясного света" (тиб. 'od gsal snying thig).
  • Как философ в своем комментарии к "Сутре сердца" соединил мадхьямаку с тантрическим подходом.

Последние годы жизни мастер провел в таинственных обстоятельствах: согласно "Синей летописи" (тиб. Deb ther sngon po), он не умер, а вошел в "радужное тело" в долине Падмако (Южный Тибет), оставив лишь ногти и волосы. Его наследие особенно почитается в школе Ньингма, где он считается одним из "Восьми Видьядхар" — главных передатчиков тантрических учений.

Для глубокого изучения рекомендуются:

  • Ардза Ринпоче. Лотосовый светильник: Жизнеописания мастеров Дзогчена. М., 2012. Гл. 5 (с. 178-203)
  • Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Boston, 1991. Vol. 1, pp. 532-538
  • Karmay S.G. The Great Perfection. Leiden, 2007. Chapter 3 (особенно раздел "Vimalamitra's Legacy") (прим. ред. сайта).

10 Семь индийских комментариев на "Сутру сердца" в тибетском каноне Данжуре (bsTan-'gyur, Derge edition) (Sher phyin section (vol. Phi, ff. 144b-218a) представляют собой уникальную сокровищницу буддийской герменевтики. Среди них особо выделяются:↩

  1. "Ясный светоч" (санскр. Prajñāpāramitāhṛdayaṭīkā, тиб. Shes rab snying po'i rgya cher 'grel pa) Вималамитры — самый объемный и авторитетный комментарий, сочетающий философский анализ с тантрическими интерпретациями.
  2. "Разъяснение сокровенного смысла" (санскр. Āryaprajñāpāramitāhṛdayaṭīkā, тиб. 'Phags pa shes rab snying po'i rgya cher 'grel pa) Джнянагарбхи - уникальная попытка согласовать йогачаринскую и мадхьямаковскую экзегезу.
  3. "Лампа мудрости" (санскр. Prajñāpāramitāhṛdayaṭīkā, тиб. Shes rab snying po'i 'grel pa Ваджрапани — практическое руководство по медитативному освоению текста.
  4. Prajñāpāramitāhṛdayaṭīkā Камалашилы.
  5. Prajñāpāramitāhṛdayavivaraṇa Смритиджнянакирти.
  6. Prajñāpāramitāhṛdayaṭīkā Махаджяны.
  7. Prajñāpāramitāhṛdayapañjikā Шантидевы (предположительно).

Эти работы, созданные в период с VIII по XI век, демонстрируют герменевтическую эволюцию от философского анализа Мадхьямаки (Камалашила) до тантрических интерпретаций (Вималамитра). Каталожные номера издания Дерге следующие:

  • Vimalamitra: #3857, Phi 144b-160a
  • Jñānagarbha: #3858, Phi 160a-175b
  • Vajrapāṇi: #3859, Phi 175b-183a
Современные исследования:
  • Brunnhölzl K. Heart Sutra: Indian and Tibetan Commentaries. Snow Lion, 2012 (анализ 4 основных комментариев).
  • Фуксами Р. "Тибетские комментарии к Сутре сердца" // Вопросы буддологии., 2018, №3, с. 45-67
  • Harrison, P. "The Tibetan Text of Vimalamitra's Commentary" // JIABS. 1993;16(1):7-54
  • Fukami R. Comparative Study of Heart Sūtra Commentaries. Kyoto, 2015. (прим. ред. сайта).

11 Имеется в виду критическое издание санскритского текста, подготовленное Эдвардом Конзе: Conze E. The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines & Its Verse Summary. (Serie Orientale Roma VIII). Rome: IsMEO, 1954. 328 p.↩

Это издание включает:

  • Санскритский текст на основе 7 рукописей XI-XIV вв.
  • Сравнительный анализ с тибетскими и китайскими версиями.
  • Филологические комментарии к спорным местам.

Работа Конзе остаётся эталонной, несмотря на последующие издания:

  • Vaidya P. L. Mahāyāna-sūtra-saṁgrahaḥ. Darbhanga, 1961 (использовал дополнительные непальские манускрипты).
  • Harrison P., Watanabe S. Prajñāpāramitā Manuscripts in the Stein-Hoernle Collection. Tokyo, 2006 (анализ центральноазиатских версий).

Критические замечания к изданию Конзе см. в:

  • Schopen G. "The Manuscript of the Vajracchedikā Found at Gilgit" // Studies in the Literature of the Great Vehicle. Ann Arbor, 1989. P. 89-139.
  • Накamura Х. Сравнительная история буддийской философии. М., 2020. С. 234-237. (прим. ред. сайта).

12 В данной работе использовалось издание, хранящееся в Тибетском фонде ЛО ИВ АН СССР под шифром В 10216. Отметим, что по мнению хранителя фонда Л. С.Савицкого (которому автор приносит искреннюю благодарность за помощь), данный том Гайдара, несмотря на то, что его пагинация совпадает с изданием Дергэ, был издан в Улан-Баторе.↩

13 В Тибестком тексте «ОМ» отсутствует.↩

14 Праджняпарамита (букв. запредельная мудрость) не только название доктрины, типа текстов, вида религиозной практики, но и богиня, персонифицирующая одноименное учение. Об этом см. например, Торчинов Е. А. «Буддийская иконография Праджняпарамиты и некоторые аспекты праджняпарамитской философии», в кн.: «Использование музейных коллекций в критике буддизма. Издание ГМИРиА, Л.,1981, с.121-127. Подробнее о термине праджняпарамита см. Мялль Л. «Основные термины праджняпарамитской психологии», в кн.: «Труды по востоковедению», том 2 (Ученые записки Тартуского государственного университета, Выпуск 309. Тарту, 1973, с.202-214.)↩

15 "Самадхи" (санскр. samādhi, тиб. ting nge 'dzin) - транс, как высшая стадия сосредоточения сознания. В литературе махаяны упоминается много видов самадхи. "Самадхи проявления дхарм, именуемое "глубокое сияние" (санскр. gambhīrāvabhāsa-nāma-dharmapradīpa-samādhi, тиб. zab mo snang ba zhes bya ba'i chos kyi sgron me'i ting nge 'dzin)", объясняется Джнянамитрой следующим образом: "Это медитация (тиб. sgom pa) Бхагавана для благословения живых существ. ... "Глубоким сиянием" это названо потому, что постижение сути Учения происходит благодаря демонстрации ухода от всех ограничений и опор. (gambhīrāvabhāsa) Здесь и далее переводы комментариев из Данжура выполнялись по пекинскому изданию тибетского канона, хранящегося в ЛО ИВ АН СССР. Шифр С-14124).↩

Согласно комментарию Камалашилы, "Словами "Глубокое сияние" показывается разделённость заслуг (тиб. bsod nams) и познания (тиб. ye shes). То есть, поскольку самобытие (см. прим. 17 - А. Т.) подобно иллюзии, из отсутствия реального предмета (тиб. dngos po med pa) - (возникает) сияние. Обретя это познание, ушедший из мира Бхагаван Арья-Авалокитешвара (санскр. Ārya Avalokiteśvara, тиб. 'Phags pa spyan ras gzigs) понял, что таковы же проявления всех дхарм.")

Для понимания приведённых комментариев следует иметь в виду, что термин "глубокое" относится к праджняпарамите (санскр. prajñāpāramitā), являясь наиболее распространённым её эпитетом (Мялль Л. "Четыре термина праджняпарамитской психологии. Статья 2, в книге: Труды по востоковедению. Том 3, Учёные записки Тартуского государственного университета. Вып. 392, Тарту, 1976, с. 99), а разделение познания и заслуг, о котором говорит Камалашила - сквозная методическая идея в религиозной практике северного буддизма. Здесь возникают два терминологических ряда, способствующие пониманию выражения "глубокое сияние":

1. глубокое (санскр. gambhīra, тиб. zab mo)
2. сияние (санскр. āvabhāsa, тиб. snang ba)
уход от всех ограничений
уход от всех опор
познание (тиб. ye shes)
заслуги (тиб. bsod nams)

Сопоставление семантических полей этих двух рядов сразу намечает их связь с более известными парами терминов, такими, как

мудрость (санскр. prajñā, тиб. shes rab)
практический метод (санскр. upāya, тиб. thabs)
пустота (санскр. śūnyatā, тиб. stong pa nyid)
ясный свет (санскр. prabhāsvara, тиб. 'od gsal)

и другими понятиями тантрийской религиозной практики, рассмотрение которых выходит за рамки данной работы.

16 О термине бодхисаттва-махасаттва см. Мялль Л. «К буддийской персонологии (бодхисаттва в Аштасахасрика Праджняпарамите)», в кн.: Семиотика. Труды по знаковым системам. №5. Уч. зап.Тартуского гос.университета. Вып.284, 1971, с.124-132.↩

17 Термин «самобытие» передаёт санскритское svabhāva (тиб. rang bzhin, кит. 自性), ключевое понятие буддийской метафизики, обозначающее:↩

  • В Абхидхарме: внутренне присущую характеристику дхармы (svalakṣaṇa).
  • В Мадхьямаке: иллюзорное представление о независимом существовании.
  • В Йогачаре: условное обозначение природы сознания.

В контексте Сутры сердца отрицание svabhāva становится центральным тезисом. Сравните:

  • Mūlamadhyamakakārikā XV.1-2: "Природа вещей не возникает из себя..."
  • Madhyamakāvatāra VI.120: "Как сон или иллюзия..."

Основные исследования:

  • Рудой В.И. Основы буддийской философии. СПб, 2018. С. 122-124 (анализ в контексте Абхидхармы).
  • Nāgārjuna. The Fundamental Wisdom of the Middle Way. Tr. by J.L. Garfield. Oxford, 1995. P. 45-48.
  • Williams P. Mahāyāna Buddhism. 2nd ed. London, 2008. P. 67-71 (о полемике вокруг svabhāva).

18 «Здесь» — в Праджняпарамите, в отличие от классической Абхидхармы представителем которой обычно изображается Шарипутра.↩

19 Закончено перечисление пяти скандх.↩

20 Буквально: «Все дхармы имеют признаком пустоту». Это высказывание имеет мишенью классическое определение дхармы (как элемента): «дхарма — потому что несет свой признак» (с. ).↩

21 Закончено перечисление двенадцати источников сознания.↩

22 Перечисление классов элементов сокращено: указаны только первый и последний члены списка.↩

23 Также сокращено перечисление звеньев взаимозависимого происхождения.↩

24 Перечислены названия четырех благородных истин.↩

25 Перевод последней фразы действительно представляет некоторые трудности. Критический санскритский текст гласит:↩

"a-citta-āvaraṇa" (санскр. अचित्तावरण). Причём — "препятствия психики" (санскр. citta-āvaraṇa, тиб. sems kyi sgrib pa) чрезвычайно редко встречающийся термин, и, возможно, прав Э. Конзе, предполагающий на основе некоторых рукописей, что вероятно первоначальное прочтение "опора психики" (санскр. citta-ālambana, p. 39-40), так как разрушение "опор" — важнейшая задача праджняпарамитских текстов. Тибетский перевод, тем не менее, сохраняет sems kyi sgrib pa (психические препятствия), опуская, правда, a-citta-āvaraṇa переведенное здесь как "не-психические препятствия". Конзе трактует частицу отрицания "а" как относящуюся ко второй части слова и весь фрагмент переводит следующим образом: "без помех и препятствий для сознания". Перевод одного из крупнейших американских буддологов Алекса Ваймана, вообще игнорирует наличие частицы "а": "препятствия сознания".

Обычно, в буддийской традиции выделяется три типа препятствий (санскр. āvaraṇa, тиб. sgrib pa):

  1. препятствия, обусловленные прежними поступками (санскр. karma-āvaraṇa, тиб. las kyi sgrib pa);
  2. препятствия, обусловленные аффектами психики (санскр. kleśa-āvaraṇa, тиб. nyon mongs pa'i sgrib pa);
  3. препятствия, обусловленные познаваемым (санскр. jñeya-āvaraṇa, тиб. shes bya'i sgrib pa).

Конзе высказывает предположение, что термин тождественен третьему виду препятствий (Conze E., p. 95). Это предположение соответствует тибетской постканонической комментаторской традиции, объясняющей термин "психические препятствия" как "держание за истины" (тиб. bden 'dzin), то есть препятствия, относящиеся к классу познаваемого (тиб. shes bya). (На этот факт указал, ссылаясь на комментарий Бандидо-хамбо Лама Ж. Ж. Эрдынеев, за что автор приносит ему искреннюю признательность). Тем не менее, по-видимому, не исключена и возможность, что термин "психические препятствия" использовался здесь не в узко специальном, а, напротив, в максимально широком смысле, как, например, в сочинении Арьядевы Catuhśataka (санскр. Catuḥśataka, тиб. bstan bcos bzhi brgya pa).

26 Проблема эпитета "великая" (санскр. mahā) отражает расхождения между:↩

  • Санскритскими рукописями:
    • Присутствует в 4 из 9 манускриптов (Conze ed., p.41).
    • Отсутствует в старейшей гилгитской рукописи (XI в.).
  • Переводами:
    • Тибетский канон (Дерге Ka 21b): опускает.
    • Китайский перевод Сюаньцзана (T.251): включает 大明咒 ("великая мантра").

Современные исследователи (Nattier, 1992) связывают это с:

  • Эволюцией тантрических элементов в поздних рукописях.
  • Влиянием Мантраяны на праджняпарамитскую традицию. (прим. ред. сайта).

27 Слог «ОМ» отсутствует в большинстве санскритских рукописей:↩

  • В 7 из 8 санскритских рукописей (Conze ed., p.42).
  • В тибетском каноническом переводе (Дерге Ka 21b).
  • В ранних китайских переводах Кумарадживы (T.250) и Сюаньцзана (T.251).

Однако, тибетоязычные издания бурятских дацанов (издания Гусиноозёрского дацана, XIX в.) включают «ОМ» в мантру, и так же поступают современные тибетские религиозные деятели (например Далай-лама XIV включает "Оṃ" в публичных рецитациях, а Сакья Тризин сохраняет канонический вариант без "Оṃ").

28 Мантру Праджняпарамиты (санскр. prajñāpāramitā-mantra, тиб. shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i sngags) можно было бы перевести на русский язык, исходя из того, что слово «ГАТЕ» (санскр. gate) представляет собой «звательный» или «местный» падеж причастия «ушедшая» или «местный» падеж причастия «ушедший», а «ОМ» (санскр. oṃ) и «СВАХА» (санскр. svāhā) — традиционные формы начала и конца мантры: «ОМ» и «СВАХА» — звуки, благословляющие пользу обретения плода повторения (мантры).↩

Пять слов gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi, помещенных между «ОМ» и «СВАХА» соотносятся, по мнению Э. Конзе (Conze E., р.106), последовательно с (2) — (6) фрагментами текста (хотя членение текста у Конзе немного отличается от нашего), охватывая, таким образом, все содержание сутры.

Чогьям Трунгпа (тиб. Chos rgyam Drung pa) считает, что суть всего учения в соотнесении с мантрой может быть выражена в рамках фрагмента (2). Комментарий Махаджаны (санскр. Mahājana, тиб. sKyes bu chen po) расширяет ассоциативное поле тантры, объясняя термин «ГАТЕ» как оставление (тиб. spangs pa) пройденного пути (тиб. lam) совершенствования:

  • ГАТЕ (первое) – «пути накопления» (санскр. sambhāra-mārga, тиб. tshogs lam);
  • ГАТЕ (второе) – «пути подготовки» (санскр. prayoga-mārga, тиб. sbyor lam);
  • ПАРАГАТЕ – «пути видения» (санскр. darśana-mārga, тиб. mthong lam);
  • ПАРАСАМГАТЕ – «пути медитации» (санскр. bhāvanā-mārga, тиб. sgom lam);
  • БОДХИ (санскр. bodhi) – «пути не-учения» (санскр. aśaikṣa-mārga, тиб. mi slob lam).

(Подробнее об описании буддийской системы совершенствования в терминах "пяти путей" см., напр. Abhisamayālaṅkāra, гл. 1).

Существуют и другие истолкования мантры Праджняпарамиты, но все они сходятся в одном: данная мантра кодирует ВЕСЬ путь совершенствования, включая достижение состояния Будды. «Поэтому, — говорит комментарий Ваджрапани (санскр. Vajrapāṇi, тиб. Lag na rdo rje), — эта мантра Праджняпарамиты есть сердце смысла всех тайных мантр (санскр. guhya-mantra, тиб. gsang sngags)».

29 См. прежде всего фундаментальные работы Конзе по Праджняпарамите: Conze E. The Prajñāpāramitā Literature. 2nd ed. Tokyo: The Reiyukai, 1978; Conze E. Thirty Years of Buddhist Studies. Oxford: Bruno Cassirer, 1967; а также его переводы и комментарии к "Сутре сердца": Buddhist Wisdom Books: The Diamond Sutra, The Heart Sutra. London: George Allen & Unwin, 1958.↩

30 Классификация 18 аспектов пустоты (санскр. aṣṭādaśa-śūnyatā, тиб. stong pa nyid bco brgyad) впервые появляется в Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra ("Сутре в 25 000 строк"). Полный список включает:↩

  1. пустоту внутреннего (adhyātma-śūnyatā),
  2. внешнего (bahirdhā-śūnyatā),
  3. внешне-внутреннего (adhyātma-bahirdhā-śūnyatā),
  4. пустоты (śūnyatā-śūnyatā),
  5. великой (mahā-śūnyatā),
  6. пустоты высшего смысла (paramārtha-śūnyatā),
  7. обусловленного (saṃskṛta-śūnyatā),
  8. необусловленного (asaṃskṛta-śūnyatā),
  9. запредельного (atyanta-śūnyatā),
  10. безначального (anavarāgra-śūnyatā),
  11. неотбрасываемого (anavakāra-śūnyatā),
  12. собственной природы (prakṛti-śūnyatā),
  13. всех дхарм (sarvadharma-śūnyatā),
  14. характеристик (lakṣaṇa-śūnyatā),
  15. непостижимого (anupalambha-śūnyatā),
  16. не-сущего (abhāva-śūnyatā),
  17. самобытия (svabhāva-śūnyatā),
  18. не-самобытия (parabhāva-śūnyatā).

Вариант с 20 аспектами встречается в комментариях Чандракирти (MādhyamakāvatāraVI. 180-186) и включает дополнительные:

  1. пустоту пространства (ākāśa-śūnyatā),
  2. пустоту двух пределов (ubhaya-anta-śūnyatā).

См.: Conze E. The Large Sutra on Perfect Wisdom. Berkeley, 1975. P. 147-149; Williams P. Mahāyāna Buddhism. London, 1989. P. 59-61.

31 Конзе проводит параллель между исторической ролью Dharmacakrapravartana-sutra (санскр. dharmacakrapravartana-sūtra, тиб. chos kyi 'khor lo bskor ba'i mdo) — первой проповеди Будды в Сарнатхе, где были изложены Четыре Благородные Истины и Восьмеричный Путь, — и Prajnaparamitahridaya-sutra как квинтэссенцией второго поворота Колеса Дхармы (санскр. dharmacakrapravartana, тиб. chos kyi 'khor lo bskor ba), произошедшего на горе Гридхракута (санскр. Grdhrakuta, тиб. bya rgod phung po). ↩

Три поворота Колеса Дхармы включают:

  1. учение о Четырёх Благородных Истинах (санскр. catvari aryasatyani, тиб. 'phags pa'i bden pa bzhi);
  2. учение о пустоте в праджняпарамитских сутрах;
  3. учение о природе Будды (санскр. tathagatagarbha, тиб. de bzhin gshegs pa'i snying po) в сутрах третьего поворота.

Основные источники:

  • Conze E. Buddhist Thought in India. London, 1962. P. 200-202
  • Williams P. Mahayana Buddhism. 2nd ed. London, 2009. P. 40-45
  • Рудой В.И. Учение о повороте колеса Дхармы. М., 2010. С. 56-78

Л. Э. Мялль

«Буддизм: вопросы теории и практики» (Тарту, 1980, с. 47–64)