Диалог в «Бодхичарьяватаре»
То, что «Бодхичарьяватара»1 содержит диалог, не вызывает никакого сомнения. Особенно отчетливо это видно в ІХ главе, однако наличие признаков диалога можно легко найти и в других главах. Но совсем не легко ответить на вопрос, между кем ведется этот диалог.
Можно предположить, что одну сторону в диалоге представляет сам автор текста, буддийский мыслитель и поэт VII-VIII вв. Шантидэва, который излагает «правильную» позицию и «критикует» неправильные мысли и воззрения кого-то. В этом предположении есть доля истины. Действительно, то, что мы воспринимаем как мысли самого Шантидэвы, суть его мысли, но чтобы окончательно разрешить этот вопрос, нам надо выяснить, кто же этот кто-то. Очевидным кажется и то, что оппонентов очень много, что Шантидэва критикует и того и другого, и индуиста и буддиста-хинаяниста, и мирянина и отшельника, и деятельного и бездействующего. Для выяснения этого возьмем главу ІХ, называющуюся «Праджняпарамита». Там рассматриваются прежде всего те проблемы, которые можно (условно) назвать философскими: проблема строения мира, существования бога-творца, восприятия и т. д. Индийский комментатор «Бодхичарьяватары» Праджнякарамати, а вслед за ним и тибетские, и европейские комментаторы2 понимают эту главу прежде всего как критику различных индуистских и буддийских школ с позиции школы мадхьямики-прасангики, причем критика ведется при помощи метода прасанги, т. е. сведения к абсурду (reductio ad absurdum).
Если это так, то оппонентов должно быть много: ими являются и сторонники индуистских школ санкхьи, ньяи, вайшешики и веданты, буддисты школ вайбхашиков, саутрантиков и йогачаров, и даже материалисты школы чарвака. Причем критика их взглядов ведется корректно: их позиция излагается в форме, которая похожа на то, что в европейской традиции принято называть цитатами.
Но Шантидэва нигде не определяет своих оппонентов3, он нигде не говорит, что это - позиция ньяи, а то точка зрения Хинаяны. Более того, вся глава представляет собой как будто бы единый поток мысли, и переход от «критики» одной системы к другой происходит плавно. Например, в ІХ, 60 первое предложение и первую часть второго предложения комментаторы считают критикой школы чарвака, а конец второго предложения критикой санкхьи: ««Я» - не мясо и не сухожилия, «Я» не теплота и не дыхание. «Я» не отверстия и вообще не шесть восприятий».
Это наводит на мысль о том, что Шантидэва «критикует» не определенные школы, а определенные воззрения, и его не интересует то, что мысль А должна принадлежать именно стороннику школы Б. Более того, «критикуемое» - это будто бы одно лицо, которое, как кажется, меняет свои воззрения в зависимости от течения общего потока мысли в главе.
Кто же в таком случае тот, кого «критикует» Шантидэва? Это сам Шантидэва. Шантидэва спорит с Шантидэвой. А это значит, что диалог в ІХ главе «Бодхичарьяватары» является внутренним диалогом. Шантидэва, сторонник школы мадхьямики, спорит с сомневающимся Шантидэвой, с колеблющимся Шантидэвой. Шантидэва, понимающий значение пустоты-шуньяты, спорит с Шантидэвой, предполагающим, что все явления суть реальность в том смысле, что они имеют сущность. Если пользоваться буддийской терминологией, то можно сказать, что праджня Шантидэвы спорит с авидьей того же Шантидэвы т. е. понимающий Шантидэва спорит с неведающим Шантидэвой.
Таким образом, диалог ведется между праджней и авидьей, между пониманием и неведением. Авидья порождает непрерывно любого рода идеи и логические конструкции, чтобы, в конечном итоге, создать замкнутую модель мира. Праджня, напротив, доводит эти идеи и конструкции до абсурда и создает таким образом открытую модель мира.
Значит ли это, что диалог в «Бодхичарьяватаре» ведется между развитым умом и неразвитым умом? Отчасти да, но в более специфическом смысле. Дело в том, что авидья не неразвитый интеллект, а деформированный интеллект, она является первой в списке т. н. клеш, или загрязнений психики4. Поскольку другие клеши являются тем, что в рамках европейской психологии называют эмоциями (в большинстве случаев негативными): страсть, ненависть, гордость, зависть и т. д., а от авидьи можно избавиться только тогда, когда освободишься от других клеш, то ее можно определить скорее как негативно-эмоционально окрашенный интеллект.
Праджня, с другой стороны, является управляющим звеном в списке т.н. шести парамит, другие члены которого можно считать тем, что в европейской психологии называют позитивными эмоциями: щедрость, нравственность, энергичность, терпимость, вдумчивость. В буддийском контексте их можно считать интеллектуально управляемыми эмоциями.
Таким образом можно утверждать, что в более обобщенном смысле диалог в «Бодхичарьяватаре» ведется между эмоциональностью и интеллектуальностью5. Это мы можем наблюдать и в предыдущих главах, где при помощи вполне интеллектуального анализа создается попытка подготовить почву для укрепления позитивных эмоций и для преодоления негативных. Так, при помощи терпимости преодолевается ненависть (VI, 1—2), при помощи энергичности — вялость (VII, 2), при помощи вдумчивости — рассеянность (VIII, 1-2).
Теперь сформулируем последний вопрос: является ли «Бодхичарьяватара» отражением диалога между эмоциональностью и интеллектуальностью только Шантидэвы? Ведь Шантидэва сам пишет: «Создавая (это произведение), я не имел в мыслях другой цели, кроме упорядочения своей психики» (1, 2).
Но сразу после этого он продолжает: «Но если это (произведение) увидит похожий на меня (человек), то оно может быть полезно и для него» (1, 3). Это значит, что, по мнению Шантидэвы, «Бодхичарьяватара» имеет более универсальное значение, отражая какие-то закономерности общечеловеческой психики.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Существуют только три полных перевода «Бодхичарьяватары» на европейские языки: перевод Louis Finot на французский, перевод Marion L. Matics на английский и перевод Мялля на эстонский: La Marché à la lumière. Paris, 1920; Entering the Path of Enlightenment. London, 1970; Santideva, Bodhitśarjā-vatara. Tallinn, 1982. Недавно вышедший новый перевод на английский выполнен с тибетского языка: A Guide to the Bodhisattva's Way of Life. Dharamsala, 1979. Наряду с этими можно указать еще и на неполные переводы: Bodhicaryāvatāra. Introduction à la pratique des futurs Bouddhas. Poème de Çantideva. Paris, 1907; Der Eintritt in den Wandel in Erleuchtung von Säntideva. Paderborn, 1923; In cammino verso la luce, traduzione del Bodhicaryā-vatāra di Santideva. Turin, 1925.↩
2 Это прослеживается и в работах современных тибетских комментаторов. См., напр.: Geshe Kelsang Gyatso. Meaningful to Behold. Ulverston, 1980.↩
3 Исключением можно считать только систему санкхья, которая упоминается в ІХ, 127.↩
4 cittakleśa.↩
5 То, что праджня является не интуицией, а именно высокоразвитым интеллектом, который по типу очень похож на то, что в европейской традиции называют научным мышлением, указывает весь текст «Бодхичарьяватары».↩
Учёные записки Тартуского государственного университета, Труды по знаковым системам XVII, Структура диалога как принцип работы семиотического механизма, с. 45-47
Л. Мялль