Махаяна Ланкаватара Сутра

Авторы: Бхагаван Будда

Настоящий перевод выполнен по санскритскому изданию: Vaidya, P. L. (ed.). 1963. Laṅkāvatārasūtram. Buddhist Sanskrit Texts, No. 10. Darbhanga: The Mithila Institute. Перевод ориентирован на максимально точную передачу терминологии и синтаксической структуры оригинала. Санскритские термины в ряде случаев сохраняются в транслитерации во избежание смысловых искажений. Интерпретационные уточнения, отсутствующие в оригинале, приводятся в квадратных скобках. Предпочтение отдаётся понятийному аппарату йогачары; в спорных случаях приоритет имеет терминологическая точность над литературной гладкостью. © [Волошановский О. Л.], 2026 Перевод с санскрита. Все права защищены. При цитировании обязательна ссылка на перевод и имя переводчика. Полная перепубликация текста без письменного согласия переводчика не допускается. Разрешается частичное цитирование и некоммерческое использование при условии указания источника и авторства.

Глава I. Равана просит наставления

☸

(1. Вступление и собрание в замке Ланки)

ОМ!

Поклонение Трём Драгоценностям!

Поклонение всем Буддам и бодхисаттвам!

Так я слышал.

Однажды Бхагаван пребывал на Ланке, посреди великого океана, на вершине горы Малайя, украшенной разного рода драгоценными каменьями и цветами. Там собралось великое множество монахов (бхикшу) и множество бодхисаттв-махасаттв, прибывших из разных земель Будды (буддхакшетр) и возглавляемых бодхисаттвой Махамати («Великая Мудрость»), — которые были совершенными владыками многих самадхи, обладали властью (ващита),¹ силой (бала),² сверхъестественными способностями (абхиджнями)³ и свободной игрой освобождённого ума (викрида);⁴ все они были наделены посвящением (абхишекой)⁵ от всех Будд; глубоко постигали (париджняна),⁶ что внешний мир есть область воспринимаемого их собственным умом (svacitta-dṛśya-gocara);⁷ умели принимать разнообразные формы (рупа),⁸ наставления (найя)⁹ и воспитательные действия (винайя)¹⁰ в соответствии с поведением и склонностями существ; и полностью постигли пять дхарм,¹¹ три свабхавы,¹² восемь виджнян¹³ и два вида отсутствия «я» — личного¹⁴ и дхармового,¹⁵ пребывая в недвойственной стезе.¹⁶

В то время Бхагаван вышел из дворца Царя Нагов Великого Океана, где пробыл семь дней,¹⁷ и был встречен бесчисленными (существами, в том числе) Индрой, Брахмой и дочерьми царей нагов.¹⁸ Взглянув на Ланку на горе Малайя, Бхагаван улыбнулся¹⁹ и произнёс:

Эту Дхарму — постигнутую в личном опыте благородной мудростью,²⁰ но недоступную для тех, чей удел — умствования (tarka),²¹ взгляды иноверцев, а также [путь] шраваков и пратьекабудд, — проявили²² здесь, в этом городе Ланка на вершине горы Малайя, прежние Татхагаты, Архаты, Совершенно Пробуждённые. И ныне Я, ради Раваны,²³ Владыки якшей, изложу именно эту Дхарму.

***

(2. Прибытие Раваны и его гимн)

Равана, владыка ракшасов, силой благословения Татхагат²⁴ услышал о Бхагаване и подумал: «Бхагаван вышел из дворца Царя Нагов Великого Океана и стоит теперь у самого моря, окружённый бесчисленными Сакрами, Брахмами и девами-нагами. Он взирает на волны океана и на умы тех, кто собрался вокруг — умы, движимые ветром сознания, поднимающим волны в океане алайя-виджняны.²⁵ Что если мне отправиться к Бхагавану и пригласить Его посетить Ланку? Это принесёт долгую пользу, благо и счастье богам и людям».

После этого Равана, владыка ракшасов, вместе со своей свитой взошёл на колесницу Пушпака²⁶ и направился к Бхагавану. Прибыв, он сошёл с колесницы, и вся его свита последовала за ним. Трижды обошёл он Бхагавана справа и преклонился перед Ним. Под звуки духовых и ударных инструментов он взял в руки вину²⁷ с грифом из индранелы²⁸ и инкрустированную вайдурьей²⁹ и перламутром и прижал её к бедру мягкой тканью, белой, как цветы приянги.³⁰ Следуя ладам — шадджа, ришабха, гандхара, дхаивата, нишада, мадхьяма и кайшика,— он умело повёл мелодию через грамы, мурчханы и другие музыкальные приёмы.³¹ Грациозно играя на вине, он пропел гатхи (стихи):

1. О Владыка, изложи здесь путь Дхармы —

учение о только-уме, о порядке и методе Дхармы;

о чистом, изначальном отсутствии «я», свободном от всякого устойчивого ошибочного воззрения;³²

о пути, постигаемом лично.³³

2. О Мудрый, настал час направиться в Ланку.

Ты — Сугата, чьё тело собрано из благих дхарм;

Ты являешь нирманы и нирмиты³⁴ — деятельность проявления и проявленные формы;

Ты пребываешь в радости, когда Дхарму постигают лично.³⁵

3. Эта Ланка некогда была обителью прежних Победителей

и их сыновей — существ, способных принимать бесчисленные формы.

О Господь, изложи здесь высочайшую Дхарму:

её услышат якши, владеющие множеством обликов.³⁶

***

(3. Равана поёт в ритме Тотака)

Затем Равана, владыка Ланки, снова запел гатхи, следуя размеру то́така.³⁷

4. Из чертогов Владыки Океана выйдя,

Он стоит теперь на берегу.

5. Как только Будда стал на берегу,

Равана явился к Нему с апсарами,

С якшами всех видов

И с мудрыми попугаями и майнами.³⁸

6. Силой сверхъестественной способности достигнув того места,

Где стоит Владыка,

Он сошёл с небесной колесницы Пушпака,

Поклонился и почтил Татхагату,

Обратился к Нему, благословлённый силой Владыки Победителей:

7. «Я — Равана, Десятиглавый,

Владыка ракшасов, пришёл сюда.

Окажи милость моей Ланке

И всем, кто в этом городе живёт».

8. Ведь здесь, на вершине, украшенной драгоценными камнями,

В центре города

Прежние Совершенно Пробуждённые

Открыто провозгласили Дхарму,

Доступную лишь личному постижению.

9. И Благословенный на той же вершине,

Украшенной драгоценными камнями,

Да изложит чистую, безупречную Дхарму,

Окружённый сынами Победителя.

Мы, ныне живущие в Ланке,

Желаем её услышать.

10. Это — Сутра Входа в Ланку,

Воспетая прежними Буддами,

Превосходящая все способы изложения,

Лежащая в сфере личного постижения.

11. Я помню:

Прежние Будды, окружённые сыновьями Победителя,

Излагали эту Сутру.

Пусть и ныне Благословенный провозгласит её.

12. В будущем времени

Будды и сыны Будд

На этой же вершине, украшенной драгоценными камнями,

Владыки, из сострадания к якшам,

Изложат это же божественное наставление.

13. Ведь город Ланка — божественный, прекрасный,

Убранный разнообразными драгоценностями,

Овеваемый прохладными ветрами с востока,

Увенчанный сетями драгоценных камней.

14. Здесь, Владыка, обитают якши,

Очищенные от привязанности и гнева,

Погружённые в размышление о пути, постигаемом лично,

Достигшие цели благодаря прежним Буддам,

Укоренённые в вере в путь Махаяны,

Взаимно поддерживающие друг друга.

15. Есть здесь и якшини, и сыновья якшей,

Жаждущие услышать Махаяну.

Приди же, Учитель,

На гору Малайя в Ланке.

16. И ракшасы, возглавляемые Кумбхакарной,³⁹

Жители этого города,

Устремлённые к Махаяне,

Жаждут услышать путь, постигаемый лично.

17. Они служили Буддам в прошлом

И ныне готовы свершить то же.

Из сострадания ко мне, Владыка,

Приди в Ланку вместе со своими сыновьями.

18. Прими, великий Мудрец,

Дворец мой и общество апсар,

Разнообразные ожерелья

И прекрасные рощи ашоки.⁴⁰

19. Я — слуга Будд и сыновей Победителя.

Нет ничего, чем я не пожертвовал бы.

Окажи милость, великий Мудрец!

***

(4. Ответ Бхагавана на просьбу Раваны)

Услышав его слова, сказал Владыка трёх миров:

20. О владыка якшей,

На этой горе, украшенной драгоценными камнями,

Прежние Владыки излагали Дхарму, постигаемую лично.

21. И к тебе они проявили сострадание.

Будды будущего времени

Также изложат её на этой горе,

Украшенной драгоценными камнями.

22. Эта гора — обитель йогинов,

Пребывающих в Дхарме здесь и сейчас.

Ты достоин сострадания,

О владыка якшей,

И (иных) Совершенно Пробуждённых, и Моего.

***

(5. Бхагаван со свитой прибывает в город)

23. Одобрив (так его просьбу), Благословенный пребывал в безмолвии,
Умом утверждённый в покое.
Затем Он взошёл на колесницу Пушпака,
Предложенную Раваной.

24. Равана и другие,
Вместе с мудрыми сыновьями Победителя,
Сопровождаемые апсарами,
Исполняющими радостные танцы и песни,
Направились в город.

25. Прибыв в прекрасный город,
Он вновь получил подношения:
Его почтили Равана и собрание якшей,
Якшини, сыновья и дочери якшей,
Украсив Его ажурными накидками из драгоценных камней.

26. Равана возложил на шею и грудь
Благословенного и сыновей Победителя
Ожерелья, украшенные драгоценными камнями.

27. Приняв подношения вместе с мудрыми сыновьями Победителя,
Благословенный явил Дхарму,⁴¹
Лежащую в сфере личного постижения.

***

(6. Просьба к Махамати о вопрошании)

28. Почитая Махамати как наилучшего из говорящих,
Равана и собрание якшей
Вновь и вновь просили его:

Ты — вопрошающий всех Будд

О Дхарме, лежащей в сфере личного постижения.⁴²

29. Я, якши и сыновья Победителя,

Здесь собравшиеся, желаем это услышать.

Мы, якши и мудрые сыновья Победителя,

Умоляем тебя: спроси!

30. Ты — великий оратор среди тех, кто говорит,

И предводитель йогинов среди практикующих.

С верой умоляю тебя, искусный:

Задай вопрос об этом пути!

31. О Дхарме, полностью свободной от пороков

Тиртхиков, пратьекабудд и шраваков,

О чистой природе, постигаемой лично,

Раскрываемой на ступени Будды.

***

(7. Видение Раваны)

32. А затем там Благословенный явил горы,
Украшенные драгоценными камнями,
И иные божественные вершины,
Убранные десятками миллионов драгоценностей.

33. На вершине каждой великой горы
Он являл Своё собственное присутствие.
И на каждой из них
Также пребывал якша Равана.

34. Всё собрание там было видимо
На вершине каждой горы,
И все земли Будд (буддхакшетры) —
И в каждой — её Владыка.

35. Там был и владыка ракшасов,
И все обитатели Ланки.
Ланка, явленная Победителем,
Была неотличима от подлинной.
Там же — рощи ашоки
И вся красота лесов.

36. На вершине каждой горы,
По побуждению Махамати,
Владыка изложил якшам Дхарму,
Указующую путь, постигаемый лично.
На той горе Он полностью изложил
Сутру в сто тысяч шлок.

37. Затем Учитель и сыновья Победителя
Ступили в невидимость.
И увидел якша Равана
Себя самого, стоящего во дворце.

38. Он размышлял:

Что это было? Кто это был?

Кто изложил? Кто слушал?

Что видел я? Кто видел?

Где город? Где Сугата?

39. Где те земли? Где Будды, сияющие драгоценностями? Где Сугаты?

Не сон ли это? Или мираж?

Не город ли гандхарвов?

40. Не обман ли зрения? Не мираж ли в пустыне?

Не сон ли о родах у бесплодной?

Не огненное ли колесо от вращающейся головни —

Всё то, что я здесь видел?⁴³

41. Или же такова природа всех дхарм —

Она пребывает в сфере ума.

Но невежды не постигают этого,

Ослеплённые воображаемыми формами.

42. Нет ни видящего, ни видимого,

Ни говорящего, ни речи.

Ведь всё это — лишь различение (vikalpa).

Истинная природа Будды и дхарм —

Недвойственна.

Те, кто видит лишь явленное,

Не видят Владыку.

43. Когда различение прекращается,

[Ум] не видит Будду.

Но когда само становление прекращается,

Тогда воистину видит Совершенно Пробуждённого.⁴⁴

***

(8. Преображение Раваны)

Когда Равана, владыка Ланки, пробудился непосредственно,⁴⁵
когда его основа преобразилась (parāvṛttāśraya),⁴⁶
и он узрел, что всё видимое — лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya-mātra),⁴⁷
когда он утвердился в сфере безмолвия, где прекратилось движение,⁴⁸

тогда, побуждаемый корнями благого, взращёнными в прошлом,⁴⁹
сведущий во всех шастрах [и обладающий] закалённым разумом,⁵⁰
видящий вещи такими, каковы они есть,⁵¹
не нуждающийся в чужом руководстве,⁵²
искусный в исследовании собственного ума,⁵³
свободный от рассудочных воззрений,⁵⁴
великий йогин, принимающий вселенскую форму,⁵⁵
умелый в искусных средствах,⁵⁶
способный последовательно постигать особенности высших ступеней,⁵⁷
радующийся различению природы ума, интеллекта и различающего сознания,⁵⁸
прекративший тройственную непрерывность видимого,⁵⁹
свободный от всех причинных воззрений тиртхиков,⁶⁰
вошедший во внутреннюю сферу Татхагатагарбхи и ступени Будды,⁶¹
утвердившийся в мудрости Будды,⁶² —
он услышал звук, доступный только внутреннему постижению, словно
раздающийся из пространства:⁶³

***

(9. Наставление Раване)

Прекрасно, прекрасно, владыка Ланки!

Воистину прекрасно, владыка Ланки!

Так должен йогин учиться — как ты учишься.

Так должно созерцать Татхагат и Дхармы — как ты их узрел.

Если же Дхарму видеть иначе, возникнет опора на воззрение полного прекращения.⁶⁴

Все дхармы следует постигать лично, не привязанным к внешним объектам,

оставив ум, разум и различающее сознание.⁶⁵

Тебе не следует пребывать в созерцании, падшем в сферу шраваков, пратьекабудд и тиртхиков;⁶⁶

не следует быть поглощённым историями и преданиями;⁶⁷

не следует держаться воззрения о независимой собственной природе;⁶⁸

не следует упиваться властью и положением;⁶⁹

не следует ограничиваться медитацией шести дхьян.⁷⁰

Таков, владыка Ланки, подлинный путь великого йогина:

— сокрушающего ложные доктрины,

— разбивающего ошибочные воззрения,

— искусного в устранении представления о «я»,

— искусного в тончайшем повороте сознания.⁷¹

Таков путь сыновей Победителя, идущих путём Махаяны.

Чтобы войти в сферу внутреннего постижения Татхагаты,

тебе надлежит совершать эту йогу.

Если этот путь осуществлять так, как ты его осуществляешь, владыка Ланки,

он будет всё глубже очищаться — ступень за ступенью.

Тем путём, что ты принял благодаря мастерству в самадхи,

не идут шраваки, пратьекабудды и тиртхики —

незрелые йогины внешних учений лишь воображают его:

они цепляются за «я» и признаки видимого,⁷²

следуют за элементами, их качествами и веществами,⁷³

укоренены в воззрениях, порождённых неведением,⁷⁴

рассеяны представлением, что шуньята «возникает»,⁷⁵

погружены в различения⁷⁶

и упали в двойственность обозначаемого и признака.⁷⁷

Этот путь, владыка Ланки,

ведёт к обретению вселенской формы,⁷⁸

пробуждает непосредственное постижение собственного пути,⁷⁹

является достижением Махаяны,

ведёт к обретению высших ступеней (bhūmi),⁸⁰

устраняет завесы (āvaraṇa),

прекращает волны различных виджнян.⁸¹

Таков вход в йогу Махаяны, владыка Ланки,

а не падение в йогу тиртхиков.

Ибо йога тиртхиков возникает из привязанности к «я»,

из двойственного воззрения на природу сознания,

и потому не приводит к умиротворению.

Поэтому, владыка Ланки, этот смысл должен быть тобой осмыслен —

так, как ты размышлял, узрев Татхагату.

Ибо таково — подлинное видение Татхагаты».

***

(10. Стремление Раваны увидеть Благословенного)

И в тот миг у Раваны возникло стремление:

О, если бы я вновь узрел Благословенного —

Того, кто владычествует над всеми йогами,

кто отвращает от ложных путей тиртхиков,

кто открывает внутреннюю область личного постижения,⁸²

чьё знание свободно от сотворённого и чудесных проявлений.⁸³

Того, чья мудрость постигается йогинами

в момент прямого йогического постижения,

при вхождении во врата самадхи, —

благодаря такому постижению они и именуются «йогинами».⁸⁴

Пусть я узрю Того Сострадательного,

кто иссушает топливо омрачений и прекращает построения ума,

кто окружён сыновьями Победителя,

кто проникает в намерения всех существ,

вездесущего, всеведущего, свободного от признаков действия!⁸⁵

Пусть, узрев Его, я достигну того, что ещё не достигнуто;

а достигнутое — моё пребывание в недвойственном блаженном самадхи —

пусть возрастёт, приближая меня к ступени Татхагаты.

***

(11. Будда вновь является Раване)

И тогда Благословенный увидел, что Владыка Ланки
не колеблется в нерождённости дхарм,⁸⁶
из сострадания к Десятиглавому вновь явил Себя на вершине,
убранной множеством драгоценных камней и оплетённой сетью самоцветов.

И узрел Десятиглавый, Владыка Ланки, то же великолепие,
что видел и переживал прежде:
на вершине — Татхагату, Архата, Совершенно Пробуждённого,
тело Которого украшено тридцатью двумя признаками великого человека.

И увидел он также свой собственный образ
перед Татхагатами, Совершенно Пробуждёнными,
вместе с Махамати ведущим беседу о сфере личного постижения Татхагаты,
окружённого якшами и излагающего это наставление Дхармы.

И те чистые земли были со своими Наставниками.

***

(12. Великий смех Татхагаты)

И тогда Благословенный, вновь окинув собрание взором мудрости,⁸⁷
а не плотскими очами, подобно царю львов расправился и издал великий смех.⁸⁸

Из завитка между бровями, из боков, бёдер, поясницы,
из знака Шриватса и из всех пор Его тела вырвались лучи света,⁸⁹
пылая, словно огонь конца кальпы.
Его ореол сиял, подобный радуге, луку Индры и восходящему солнцу.
На Него взирали Шакра, Брахма и хранители миров, стоящие в небесах.
Восседая на вершине, соперничающей с пиком Сумеру,
Он вновь разразился великим смехом.

И тогда у собрания бодхисаттв,
а также у Шакры, Брахмы и прочих возникла мысль:

Какова причина, каково условие того,

что Благословенный — Владыка всех дхарм —

улыбается и смеётся великим смехом,

испуская лучи света из Своего тела?

Испустив лучи, Он погрузился в молчание,
пребывая во вратах самадхи,
являющего сферу собственного внутреннего благородного знания,⁹⁰
без изумления, без колебания.
Львиным взором окинув все стороны света,
Он размышлял⁹¹ о ходе йогического пути самого Раваны.

***

(13. Вопрос, возникающий из сострадания)

И тогда бодхисаттва-махасаттва Махамати, побуждаемый состраданием к Раване,
постигнув умонастроение собрания бодхисаттв и взирая на грядущие поколения,
увидел: у тех, кто находит удовольствие в наставлениях как в словах,
возникнет смятение ума⁹² —
особенно у тех, кто цепляется за буквальный смысл⁹³
и полагается на йогу шраваков, пратьекабудд и тиртхиков.
Они спросят: «Неужели и Татхагаты, чьё сознание вышло за пределы сферы объектов,
проявляют великий смех?»

Чтобы развеять их недоумение, он обратился к Благословенному:
«Какова причина, каково условие этого смеха?»

Благословенный ответил:

Прекрасно, прекрасно, Махамати!

Воистину прекрасно, что ты, взирая на природу мира

и ради пробуждения умов трёх времён,⁹⁴ павших в ложные воззрения,

решился спросить Меня об этом.

Так должны вопрошать мудрецы — ради блага себя, других и обоих.

Знай, Махамати: этот Равана, Владыка Ланки,

уже задавал прежним Татхагатам два вопроса.⁹⁵

И ныне он желает задать их Мне —

вопросы, недоступные йогинам шраваков, пратьекабудд и тиртхиков,

ибо раскрывают различие путей и признаков.

И эти же вопросы Десятиглавый задаст будущим Победителям».

***

(14. Открытие лотосового пребывания)

И тогда Благословенный, зная это, обратился к Владыке Ланки:

Спрашивай, Владыка Ланки!

Татхагата дарует тебе дозволение.

Спрашивай без промедления, склонивший главу с короной в почтении.

О чём бы ты ни возжелал узнать,

Я удовлетворю твой ум ответом на этот вопрос.

Поскольку ты

— преобразивший опору различающего мышления,⁹⁶

— исследующий проницательной мудростью различения,⁹⁷

— искусно преодолевающий препятствия ступеней,

— пребывающий в блаженстве самадхи, основанного на пути личного постижения,

— поддерживаемый Буддами, пребывающими в самадхи,

— устойчивый в покое шаматхи,

— превзошедший все виды самадхи шраваков и пратьекабудд,

— утверждённый на ступенях Ачала, Садхумати и Дхармамегха,⁹⁸

— искусный в таковости отсутствия собственнойсущности дхарм,

тебе откроется посвящение Победителей в самадхи (samādhi-jina-abhiṣeka)

в великом драгоценном лотосовом чертоге.⁹⁹

Ты увидишь множество [своих] тел, восседающих на лотосах,

порождённых силой твоего собственного ума,¹⁰⁰

и узришь лики, взирающие друг на друга.¹⁰¹

Эта сфера опыта непостижима уму:

её раскрывает тот, кто пребывает на чудесной ступени,

через мастерство проявления.¹⁰²

Благодаря мастерству в средствах ты войдёшь в эту непостижимую сферу

и в многообразие форм ступени Татхагаты.¹⁰³

Ты узришь то, чего не видели ни шраваки, ни пратьекабудды, ни тиртхики,

ни Брахма, ни Индра, ни Упендра.¹⁰⁴

***

(15. Подношение перед вопрошанием)

И тогда Владыка Ланки, получив дозволение Благословенного,
поднялся с той драгоценной вершины, сияющей чистым светом лучей, подобной лотосу.
Окружённый свитой апсар, он осуществил бесчисленные подношения —
цветы, гирлянды, благовония, курения, мази, зонты, знамёна, флаги,
ожерелья, полупояса, венцы, диадемы и иные украшения, прежде невиданные и неслыханные.

Он проявил музыкальные инструменты, звучание которых превосходит всё,
что принадлежит богам, нагам, якшам, ракшасам, гандхарвам, киннарам, махорагам и людям, —
охватывая весь мир желаний, — и проявил также
те особые музыкальные инструменты, которые видятся в иных землях Будд.

Окутав Благословенного и бодхисаттв ажурными накидками из драгоценностей, подняв
знамёна из разноцветных тканей, он вознёсся в небо на высоту семи пальм,¹⁰⁵
пролил на них облака великих подношений, наполнил пространство звучанием музыки и,
спустившись с небес, воссел на второй драгоценной вершине,
украшенной великим лотосом и сияющей подобно солнцу и молнии.¹⁰⁶

Воссев и получив от Благословенного знак — улыбку, предваряющую дозволение, —
он обратился к Нему с двумя вопросами:

Эти вопросы я задавал прежним Татхагатам, Архатам, Совершенно Пробуждённым, и Они отвечали мне.

Ныне я вопрошаю и Тебя, Благословенный.

Все Будды излагают это — и прежние, и Ты.

Эти два учения, о Благословенный, изрекаются явно,
а не молчанием Татхагат.
Ибо, о Благословенный, Татхагаты в молчании лишь раскрывают сферу блаженства самадхи;
они не разделяют её различающим мышлением.

Потому, о Благословенный, Владыка всех дхарм, Татхагата, Архат, Совершенно Пробуждённый!
Прошу Тебя Самого изложить эти два учения.
Я и эти сыновья Победителей будем внимать.

***

(16. Вопрос о двух дхармах)

Благословенный сказал:

— Говори, Владыка Ланки, об этой паре дхарм.¹⁰⁷

Повелитель ракшасов сказал:

О Ты, сияющий венцами, браслетами, ожерельями и алмазными нитями!

Сказано: «Даже дхармы надлежит оставить — тем более не-дхармы».

Но как, Благословенный, возможно это оставление пары дхарм?

Что такое не-дхармы и что такое дхармы?¹⁰⁸

Как может существовать двойственность в том, что подлежит оставлению,

если всё это погружено в признаки различающего мышления,¹⁰⁹

тогда как сама природа различения лишена собственной сущности?¹¹⁰

Если они не являются ни материальными, ни нематериальными,¹¹¹

если из-за непостижения Алайя-виджняны¹¹²

их признаки неразличимы,¹¹³

если по своей природе они подобны видению волосков в пустоте,¹¹⁴

если они — лишь объект познания для омрачённого, неочищенного знания¹¹⁵ —

то как возможно их оставление,

если они обладают именно такой природой?¹¹⁶

***

(17. О двух уровнях различения)

Благословенный сказал:

Разве ты не видишь, Владыка Ланки, как в сфере различений невежд¹¹⁷

происходит разделение кувшинов и прочих вещей, по природе подверженных распаду? Почему же это не принять и здесь?

Различение между дхармой и не-дхармой условно существует, опираясь на различения невежд,

но не присутствует в поле благородного знания.¹¹⁸

Пусть пока останутся в стороне кувшины и прочие вещи,

чьи признаки многообразны для невежд, но невидимы благородным.

Взгляни на огонь: он обладает единой природой,

но, горя в домах, дворцах и садах,

проявляет различия — длинное и короткое пламя, слабое и сильное сияние —

в зависимости от топлива.¹¹⁹

Почему же это не принять и здесь?

Так же и то, что рождается из одного семени:

росток, стебель, узел, лист, цветок, плод, ветви —

всё различно в проявлении, хотя исходит из одного.

Так и все дхармы — внешние и внутренние,

порождённые неведением,

входящие в скандхи, дхату и аятаны,

возникающие в трёх мирах —

имеют различия в формах и в том, как они именуются.

Даже сознания (vijñāna), имея единый признак — восприятие объектов,

различаются как низшие, средние и высшие,

как очищённые и неочищённые,

как благие и неблагие.

И даже у йогинов, следующих путём йоги,

наблюдаются различия в признаках их личного постижения.¹²⁰

Тем более, пока ум вовлечён в процесс различения,¹²¹

различение между дхармой и не-дхармой условно наблюдается.

***

(18. О дхармах, подлежащих оставлению)

Владыка Ланки, различение между дхармой и не-дхармой существует,

поскольку присутствует признак различения.

Что же здесь называется (благими) дхармами?

Это то, что измышлено различениями тиртхиков, шраваков, пратьекабудд и невежд.

Опираясь на представления о внешних условиях, они учат, что «дхармы, основаны на причинах, качествах и субстанциях».¹²²

Именно такие дхармы подлежат оставлению.

Их не следует подвергать различающему мышлению на основе признаков.

Из-за привязанности к представлению, что то, что видится умом, есть внешняя реальность,¹²³

невежды воображают существование кувшинов и прочих вещей.

Но эти дхармы, измышленные умом невежд, не обладают собственным телом.

Для того, кто видит это таким образом, они уже отброшены.¹²⁴

***

(19. О том, что подлежит оставлению)

Каковы же не-дхармы?

Это те «дхармы», которые лишены собственной природы,¹²⁵

у которых отсутствует проявление различающих признаков,¹²⁶

и которые не имеют причины.¹²⁷

Их не-возникновение¹²⁸ видится и как существующее, и как несуществующее (bhūta-abhūtataḥ).

В этом и состоит оставление дхармы.

И снова: какие ещё «дхармы» лишены собственной природы?

Это — рога зайца, рога верблюда, рога лошади, сын бесплодной женщины и подобные.

Поскольку они лишены собственной природы,

их нельзя мыслить через признаки.¹²⁹

Их именуют только ради условного общения,¹³⁰

без привязанности — подобно тому, как именуют кувшины.

Подобно тому, как они не захватываются¹³¹ — поскольку сознанию не за что ухватиться, —

так же и все проявления различающего мышления¹³² подлежат оставлению.

Так совершается оставление и дхарм, и не-дхарм.

И потому, Владыка Ланки, на твой вопрос —

«Как оставляются дхармы и не-дхармы?» —

дан этот ответ.

***

(20. Выйти за пределы)

Что же касается твоих слов, Владыка Ланки:

«Я спрашивал прежних Татхагат, Архатов, Совершенно Пробуждённых, и Они ответили на этот вопрос»,¹³³ —

знай: сам этот вопрос порождён различением.

Ибо «прошлое» мыслится как «прошлое» лишь через различение;

так же и «будущее», и «настоящее».

Татхагаты свободны от различения,

они вышли за пределы всего размножествления понятий.¹³⁴

Их нельзя помыслить как обладающих природой формы.

Их проявление разворачивается лишь ради блага существ

через мудрость, свободную от признаков (animitta).

Татгаты — знание,

их тело — знание.

Они не полагают и не полагаемы.¹³⁵

Почему они не полагают?

Потому что их манас/интеллект не принимает себя как атман, саттву, дживу или пудгалу.¹³⁶

Почему они не полагаемы?

Потому что они не являются объектами мановиджняны/различающего сознания,

которая воспринимает на основе форм, признаков, очертаний и условий.

Потому тебе следует выйти за пределы и различения и его отсутствия.¹³⁷

***

(21. Иллюзия, питаемая умом)

Более того, Владыка Ланки, всё движение живых существ подобно фигурам, нарисованным на стене.¹³⁸

Мироустройство, о Владыка Ланки, бездеятельно; оно лишено действия и деятеля, ибо во всех дхармах нет живого существа.

Здесь нет никого, кто слышит, и нет ничего, что слышится.

Поистине, Владыка Ланки, мироустройство подобно магическому изваянию,¹³⁹

но ни тиртхики, ни незрелые йогины не постигают этого.

Тот, кто видит так — видит истинно.

Видящие иначе блуждают в различениях.

Плененные собственными различениями,¹⁴⁰ они делят [мир] надвое.

Это подобно отражению в зеркале или в воде, подобно тени тела, подобно тени в доме, освещённом луной или лампой, подобно эху.

Принимая за реальность плененность своими различениями, они делят всё на дхарму и не-дхарму.

Они не следуют путём оставления дхармы и не-дхармы.

Они строят различения и питают их,¹⁴¹ а потому не обретают покоя.

«Покой» — это обозначение единонаправленности (ekāgratā).¹⁴²

Из этой единонаправленности рождается высшее самадхи — вхождение в сферу личного благородного знания, что есть Татхагатагарбха.

«Так завершается первая глава, именуемая "Главой о просьбе Раваны"».

***

Глава II. Собрание всех дхарм в тридцать шесть тысяч строф

☸

(1. Вопросы Махамати)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати, сопровождаемый бодхисаттвами великой мудрости, посетившими все земли Будд, побуждаемый Благословенным поднялся со своего места, обнажил правое плечо, опустил правое колено на землю, почтительно сложил ладони перед Благословенным и воспел Его следующими стихами:

1. Мир, подобно цветку в небе,¹⁴³

Лишён возникновения и распада.

Он не воспринимается Тобой ни как «существующее», ни как «несуществующее»

Благодаря Мудрости (prajña) и Состраданию (kṛpa) Твоим.

2. Все дхармы подобны майе,¹⁴⁴

Лишены [природы] ума и сознания.¹⁴⁵

Они не воспринимаются Тобой ни как «существующие», ни как «несуществующие»

Благодаря Мудрости и Состраданию Твоим.

3. Мир всегда подобен сновидению,¹⁴⁶

вне крайностей вечности и уничтожения.

Он не воспринимается Тобой ни как «существующее», ни как «несуществующее»

Благодаря Мудрости и Состраданию Твоим.

4. Если Дхармакая — майя и сон, кто станет её восхвалять?¹⁴⁷

Все явления лишены собственной природы (niḥsvabhāva),

и не-возникновение (anutpāda) — их истинное возникновение.¹⁴⁷

5. О Муни! Твоё видение —

вне органов чувств и их объектов, оно невидимо.

Как можно Тебе высказать хвалу или порицание?

6. Отсутствие «я» дхарм и личности,

[преодоление] завес клеш и познаваемого —

Всегда прояснено Тобой

через [постижение] отсутствия признаков (animitta), Мудрость и Сострадание.

7. Ты не угасаешь в нирване, ибо нирвана в Тебе пребывает.

Свободен Ты от [двойственности] познающего и познаваемое,

Вне крайностей бытия и небытия.

8. Те, кто зрят Мудреца умиротворенным и свободным от возникновения,

Становятся свободными от цепляний, незапятнанными ни этом мире, ни в ином.

Затем Бодхисаттва-Махасаттва Махамати, восславив Благословенного этими сообразными [истине] стихами, возвестил Благословенному своё имя и род:

9. Я — Махамати, о Благословенный, обретший путь Махаяны. Сто восемь вопросов задам я Тебе, о Лучший из провозглашающих!

10. Услышав эти слова, Будда — лучший из знатоков мира —
созерцая всё собрание, обратился к сыну Сугаты:

11. Пусть вопрошают Меня сыны Победителей,

и ты вопрошай, Махамати!

Я изложу тебе то, что лежит в сфере личного постижения.¹⁴⁸

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати,
получив дозволение от Благословенного,
простёрся у Его стоп и обратился к Нему с вопросами:

12. Как очищается различающее рассуждение (tarka) и откуда оно возникает?¹⁴⁹

Как распознаётся заблуждение (bhrānti) и почему оно проявляется?¹⁴⁹

13. Откуда берутся земли Будд и их нирманы?

Откуда — признаки и последователи внешних учений?

Каким образом достигается отсутствие [ментальных] образов (nirābhāsa)¹⁵⁰ и какова последовательность ступеней?

Откуда — сыны Победителей?

14. Куда уходит освобождённый?

Кто связан и кем освобождается?

Какова сфера пребывания тех, кто пребывает в дхьяне?

Как возникают три колесницы?

15. Что рождается из условий?

Что есть следствие и что — причина?

Откуда берутся суждения о двух крайностях и как они приходят в движение?

16. Как обретаются бесформенные сосредоточения и как наступает прекращение (nirodha)?

Как происходит прекращение восприятия (saṃjñānirodha)

и каким образом, от чего именно наступает освобождение?

17. Чем приводится в действие деяние?

Как совершается перемещение воплощённых существ?

Как видимое [проявляется] и как оно исчезает?

Как [йогин] пребывает на ступенях?

18. Кто тот, кто разрушает тройственное бытие?¹⁵¹

Какова его обитель и каково его тело?

Где он пребывает, вступив в движение?

Как [существо] становится сыном Победителя?

19. Каким образом обретаются сверхзнания (abhijñā), владычество (vaśitā) и самадхи?

Как ум входит в сосредоточение?

Поведай мне об этом, о Лев среди Победителей!

20. Что есть Алайя и откуда — мановиджняна?

Как возникает видимое и как [ум] прекращает течь к видимому?¹⁵²

21. Как [различаются] роды (gotra) и [состояние] без рода?¹⁵³

Каким образом и как [всё] есть только-ум (citta-mātra)?

Как устанавливаются признаки (lakṣaṇa) и как [постигается] отсутствие «Я» (nairātmya)?

22. Как [понять], что существа (sattva) не существует, и как [соотносится с этим] учение об относительной истине (saṃvṛti)?

Как не возникает воззрение о вечности и уничтожении?

23. Как ты, имея признаки, не вступаешь в противоречие с воззрениями тиртхиков?

Поведай мне: какими будут логики (naiyāyika) в будущие времена?

24. Что есть шуньята и как она [постигается]?

Каким образом Ты [объясняешь] мгновенность распада (kṣaṇa-bhaṅga)?¹⁵⁴

Как проявляется «зародыш» (garbha, Татхагатагарбха)?

Как мир пребывает лишенным усилий (nirīhika)?¹⁵⁵

25. Почему [мир] подобен магии и сну?

Почему он подобен [городу] гандхарвов?

Поведай мне: почему мир подобен миражу и отражению луны в воде?

26. Каким образом и благодаря чему возникают факторы Пробуждения (bodhyaṅga)?

Откуда берутся стороны Пробуждения?

Как возникают Мары, смута в мирах и воззрения о бытии?

27. Что есть невозникшее и непрекращающееся?

Как [мир] подобен цветку в небе?

Как Ты постигаешь мир и

Как Ты излагаешь [Дхарму] вне букв (nirakṣara)?¹⁵⁶

28. Благодаря чему [достигается] недвойственность (nirvikalpa)?

Почему уподобляется пространству?

Сколькими способами проявляется Таковость (tathatā), сколько [видов] ума и сколько Парамит?

29. Какова последовательность ступеней (bhūmi) и каков путь в области без ментальных образов (nirābhāsa)?

Почему отсутствие «Я» бывает двух видов¹⁵⁷ и

Как очищается познаваемое?¹⁵⁸

30. Сколько видов знания (jñāna), о Владыка?

Какова нравственность (śīla) и каковы формы существ?

Кем установлены роды и откуда возникают золото, драгоценности и жемчуг [в этих родах]?

31. Откуда берется членораздельная речь (abhilāpa) и почему [существует] разнообразие существ и состояний?

Как и кем были открыты искусства (kalā), науки и ремесла?

32. Сколько существует видов гатх?

Каковы виды прозы и поэзии?

В чем суть правильного соединения (yukti) и каковы способы толкования (vyākhyāna)?

33. Откуда берётся разнообразие пищи и питья?

Как возникает половое влечение?

Откуда берутся цари, миродержцы (cakravartin) и правители областей?

34. Как оберегается царство?

Каковы сонмы божеств?

Кем [устроены] земля, созвездия и планеты, и как [движутся] луна и солнце?

35. Что есть истинное знание (vidyā)?

Что есть освобождение?

Сколько видов йогинов существует?

Сколько бывает видов учеников и как становятся наставниками?

36. Сколько существует видов Будд?

Каковы виды сказаний о прошлых рождениях (jātaka)?

Сколько видов Мар существует и сколько — ложных учений (pāṣaṇḍa)?

37. Сколько видов собственной природы (svabhāva) [согласно Твоему учению]?

Сколько существует видов ума?

Как [понимать], что всё — лишь именование (prajñapti-mātra)?¹⁵⁹

Поведай мне, о Лучший из говорящих!

38. Как возникают тучи, ветер и молния?

Как и почему растут деревья и лианы?

Поведай мне, о Владыка трех миров!

39. Почему кони, слоны и олени попадают в западни, расставленные глупцами?

Почему люди попадают в зависимость?

Поведай мне, о Возница ума!

40. Почему [год] делится на шесть сезонов?

Как [существо] становится «иччхантикой»?¹⁶⁰

Поведай мне, как происходит рождение женщин, мужчин и гермафродитов?

41. Как [йогин] сходит с пути йоги и как практик [вновь] становится на путь?

Поведай мне: каких людей следует утверждать в этой йоге?

42. Каковы знаки и каковы признаки существ в их уходах и рождениях?¹⁶¹

Почему и как [существо] становится владыкой богатств, о Подобный пространству?

43. Как и почему возник род Шакья и [род] Икшваку?

Откуда пришёл риши Диргхатапас¹⁶² и как им было явлено учение?

44. Почему именно Ты один видишься повсюду во всех мирах,

под разными именами и в разных обликах, окружённый сыновьями Победителей?

45. Почему мясо недопустимо [для еды] и почему оно запрещено?

Почему те, кто рождён в роду мясоедов (ракшасы), [всё же] едят мясо?

46. Как [миры] подобны луне и солнцу, или напоминают [гору] Меру и лотос?

Поведай мне: почему миры принимают форму льва или [знака] Шриватса?¹⁶³

47. Как [миры] бывают перевёрнуты вверх дном или подобны сети Индры?

Как и почему [возникают] миры, состоящие сплошь из драгоценностей?

48. Как [миры] принимают форму вины или барабана, или подобны разным цветам и плодам?

Как они [сияют] чистотой солнца и луны? Поведай мне!

49. Кто такие Будды воплощения (nirmāṇika), кто — Будды созревания [заслуг] (vipākaja)?

И как [постигаются] Будды Мудрости Таковости (tathatā-jñāna-buddha) — как, через что?¹⁶⁴

Поведай мне!

50. Поведай мне: почему Пробуждение не происходит в мире желаний (kāma-dhātu)?

Почему Ты пробуждаешься лишь в [мире] Акаништха, среди тех, кто свободен от страстей?

51. Кто будет поддерживать Учение, когда Сугата уйдёт в [окончательное] угасание?

Как долго будет пребывать Учитель и как долго сохранится Его путь?

52. Сколько видов высших истин (siddhānta) в Твоем Учении и каковы воззрения?¹⁶⁵

Какова дисциплина (vinaya) и как [обретается] состояние монаха?

Поведай мне об этом!

53. Как происходит поворот основы [у бодхисаттв] (parāvṛtti) и

как [достигается] состояние вне ментальных образов?

[В чём различие] у пратьекабудд, сыновей Победителей и шраваков?

Поведай мне!

54. Откуда берутся мирские сверхзнания (abhijñā) и как обретаются сверхзнания запредельные? Каким образом и почему ум [проходит через] семь ступеней (bhūmi)?

55. Сколько видов Сангхи существует и как происходит её раскол?

Как и почему возникли медицинские науки для [исцеления] существ?

56. Почему Ты говоришь сыновьям Победителей: «Я был Кашьяпой, Кракуччхандой и Канакамуни»? Поведай об этом, о Великий Мудрец!

57. Почему [существуют] учения о ложном Я и почему — о вечности и уничтожении?

Почему Ты не провозглашаешь повсюду истину о том, что всё есть лишь ум?

58. Откуда берутся леса из мужчин-и-женщин?¹⁶⁶

Откуда — леса миробаланов и амлы?

Как [возникли] гора Кайласа, кольцо гор Чакравала и Алмазная твердыня?

59. Кто те непоколебимые существа, что пребывают в этих [горах], украшенных множеством драгоценностей и наполненных риши и гандхарвами?

Поведай мне, как и почему это так!

***

(2. Будда уточняет вопросы Махамати)

60. Выслушав всё это, Великий Герой, Будда — лучший из знатоков мира, явил ум, исполненный Махаяны, — сердце и силу Будд.

61. — Прекрасно, прекрасно, о великомудрый Махамати!

Внимай же! Я изложу по порядку всё, о чём ты вопрошал.¹⁶⁷

62. Изложу возникновение и не-возникновение,

Нирвану и шуньяту признаков,

переход из существования в существование,

отсутствие собственной природы (niḥsvabhāva),

природу Будд, Парамиты и сыновей Победителей.

63. Расскажу о шраваках, сынах Победителей и тиртхиках,

а также о тех, кто пребывает в бесформенных мирах;

о горе Меру, океанах, твердынях,

островах, мирах и земле.

64. О созвездиях, солнце и луне,

о тиртхиках, богах и асурах;

об освобождениях (vimokṣa), власти (vaśitā),

сверхъестественных способностях (abhijñā), могуществах (bala),

дхьянах и самадхи.

65. О прекращении (nirodha), основах чудесных сил (ṛddhipāda),

факторах Пробуждения (bodhyaṅga) и самом Пути (mārga);

о дхьянах, безмерных состояниях (apramāṇa),

скандхах и круговороте рождений и смертей (gatyāgatāni).

66. О достижениях самадхи (samāpatti),

о прекращении и выходе из него (vyutthāna),

об учении о сознании (citta-deśanā);

об умe (citta), интеллекте (manas) и различающем сознании (vijñāna);

об отсутствии «я» (nairātmya) и пяти дхармах.

67. О собственной природе (svabhāva), воображении (kalpanā) и воображаемом (kalpya);

о видимом (dṛśya) и о том, как возникают две крайности во взглядах (dṛṣṭi-dvaya);

о видах Колесниц, родах (gotrāṇi)

и происхождении золота, драгоценностей и жемчуга.

68. Об иччхантиках, великих первоэлементах (mahābhūtā), блужданиях (bhramarā)¹⁶⁸

и о природе единого Будды (ekabuddhatā);

о знании (jñāna), познаваемом (jñeya), ходе практики (gama), достижении (prāpti),

а также о бытии и небытии существ (bhavābhava).

69. Почему и как кони, слоны и олени попадают в ловушки — изложу об этом;

высшую истину (siddhānta), подтверждённую примерами и доводами (dṛṣṭānta-hetubhiḥ),

и саму природу изложения Учения (deśanā).

70. Что есть следствие и причина;

в чём суть разнообразных заблуждений (nānābhrānti) и методов аргументации (nayam);

почему всё есть лишь ум и нет внешних объектов;

и почему на самом деле нет последовательности ступеней.

71. Ты спрашиваешь Меня о сотне способов поворота к области без ментальных образов?

Так спроси и об остальном: о медицине, ремёслах, изящных искусствах и преданиях!

72. Вопрошай же о размерах гор Ачала и Меру, о мерах самой земли!

Поведай Мне, как ученик: каковы меры океанов, луны и солнца?

73. Сосчитай: сколько пылинок (rajas) в телах существ — высших, средних и низших?

Сколько пылинок в каждом мире (kṣetra)?

Сколько их в каждой мере длины (dhanu)?

74. Сколько их в локте, в шаге, в кроше, в йоджане и в половине йоджаны?

Сколько частиц уместится на волоске зайца, в игольном ушке,

на гниде, на овечьей шерсти, в зерне ячменя?

75. Сколько ячменных зёрен в мере прастха и сколько в половине прастхи?

Сколько их в мерах дрона и кхари?

Сколько там лакх, крор и бимбар?

76. Сколько атомов (aṇu) в горчичном зерне?

Сколько горчичных зёрен в бобе маша?

И сколько таких бобов — в весе дхарана?

77. Сколько дхаран в весе карша, и сколько карш — в тяжёлом пала?

Исходя из этих мер веса, сколько пал весит гора Меру?

78. Именно об этом спрашивай Меня, сын Мой!

Зачем тебе вопрошать об ином?

Из скольких атомов состоит тело пратьекабудд,

шраваков, Будд и сыновей Победителей?

Почему бы тебе не спросить об этом?

79. Сколько атомов в языке пламени? Сколько их в порыве ветра?

Сколько их в каждом органе чувств, в порах кожи, в твоих же бровях?

80. Как люди становятся владыками богатств, царями и миродержцами?

Как они стерегут свои царства?

И как им достичь освобождения?

81. О прозе и поэзии ты намерился вопрошать Меня?

Откуда берётся половое соитие, столь славное в этом мире?

Почему еда и питьё столь разнообразны на вкус?

И что за «леса из мужчин и женщин» и другие леса?

82. Почему воздвигнуты Алмазные твердыни и непоколебимые горы?

Поведай же Мне!

Почему мир подобен майе и сновидению?

Почему он кажется маревом в пустыне?

83. Где собираются облака и откуда приходят времена года?

В чём секрет «вкусности» самих вкусов?

И отчего существа делятся на мужчин, женщин и гермафродитов?

84. Откуда берётся великолепие

и где рождаются сыны Победителей?

Спрашивай же об этом, сын Мой!

Отчего эти горы божественны

и украшены сонмами риши и гандхарв?

85. Куда уходит освобождённый?

Кто здесь связан и кем освобождается?

Какова сфера пребывания тех, кто погружён в дхьяну?

Что за творения и учения тиртхиков?

86. Как возникают «бытие», «небытие» и «не-деяние»?

Как [ум] отвращается от видимого?

Как очищается рассудочное мышление

и откуда оно вообще берётся?

87. Что приводит в действие деяние?

Как совершается перемещение существ?

Как прекращается восприятие (saṃjñā)

и что именно называют «самадхи»?

88. Кто этот герой, сокрушающий тройственный мир?

Каково его тело и где он пребывает?

Почему Я учу об отсутствии «я»,

если при этом говорю об относительной истине?

89. О каких таких «признаках» ты Меня вопрошаешь?

Что ты ищешь в «отсутствии "я"»?

И почему ты спрашиваешь Меня

о Зародыше Татхагат (garbha) и о логиках-найяиках?

Спрашивай об этом, сын Победителей!

90. Откуда взялись воззрения о вечности и уничтожении?

Как успокаивается ум?

Что есть речь, знание, нравственность и роды (gotra)?

О сын Победителей! Спрашивай же!

91. Ты спрашивал Меня о логике и толковании, об учителе и ученике,

о причинах разнообразия существ;

о пище и питье, небе и облаках, Марах

и о том, что всё это — лишь именования (prajñaptimātra).

92. Ты спрашивал, сын Победителя,

как и почему растут деревья и лианы;

о причинах разнообразия земель Будд (kṣetrāṇi),

и о происхождении риши Диргхатапаса.

93. Ты спрашивал, сын Победителя,

о Моём роде (vaṃśa) и Моём учителе (guru);

о том, почему люди впадают в рабство/зависимость (uhoḍimā),

и почему Пробуждение не происходит в мире желаний.

94. Ты спрашивал,

почему высшая истина (siddhānta) обретается в мирах Акаништха;

о логике (yukti);

о происхождении мирских сверхзнаний (laukikābhijñā),

и о том, как обретается состояние монаха.

95. Ты спрашивал о Буддах воплощения (nairmāṇika) и Буддах созревания плода (vipāka-sthāna);

о Буддах Таковости и Знания (tathatā-jñāna-buddha), и о том, как устроена Сангха.

96. Ты спрашивал о мирах, подобных вине, барабанам и цветам,

свободных от недостатков обычного мира;

о том, почему ум проходит через семь ступеней, сын Победителя.

Обо всём этом и многих других вопросах ты вопрошал Меня, сын Мой!

97. Я разъясню по порядку — внемли же Мне! —

каждое [положение], наделённое верными признаками,

и свободное от изъянов ложных воззрений (dṛṣṭi-doṣa-varjita);

изложу высшую истину (siddhānta) и само Учение (deśanā).

***

(3. 108 пар противоположностей)

98. Я приведу перечень этих положений — слушай же, сын Мой! —

те сто восемь изречений, что были провозглашены Буддами.

Затем бодхисаттва Махамати спросил:
«Что же это за сто восемь изречений?»

Благословенный ответил:
«Это изречения о:

- возникновении и не-возникновении,

- вечности и непостоянстве,

- признаке и беспризнаковости,

- изменчивости и неизменности,

- мгновенности и немгновенности,

- собственной природе и отсутствии собственной природы,

- шуньяте и ашуньяте,

- уничтожении и не-уничтожении,

- уме и не-уме,

- средине и не-средине,

- постоянстве и непостоянстве,

- условиях и отсутствии условий,

- причине и беспричинности,

- клешах и отсутствии клеш,

- жажде и отсутствии жажды,

- искусных средствах и их отсутствии,

- мастерстве и отсутствии мастерства,

- чистоте и нечистоте,

- логике и отсутствии логики,

- примере и отсутствии примера,

- ученике и отсутствии ученика,

- учителе и отсутствии учителя,

- родах (gotra) и отсутствии родов,

- трёх колесницах и их отсутствии,

- области без ментальных образов и её отсутствии,

- обетах и отсутствии обетов,

- трёх кругах (trimaṇḍala) и их отсутствии,

- знаках и отсутствии знаков,

- крайностях бытия-небытия,

- обоих крайностях и их отсутствии,

- личном знании благородных¹⁶⁹ и его отсутствии,

- блаженстве в настоящем и его отсутствии,

- мирах и их отсутствии,

- атомах и их отсутствии,

- воде и не-воде,

- пустыне и не-пустыне,

- первоэлементах и их отсутствии,

- исчислении и его отсутствии,

- сверхзнаниях и их отсутствии,

- усталости и неусталости,

- тучах и не-тучах,

- ремёслах, искусствах и науках и их отсутствии,

- ветре и не-ветре,

- земле и не-земле,

- мыслимом и немыслимом,

- условных именах и их отсутствии,

- скандхах и не-скандхах,

- существах и не-существах,

- разуме и его отсутствии,

- Нирване и не-Нирване,

- познаваемом и непознаваемом,

- тиртхиках и не-тиртхиках,

- барабанах и их отсутствии,

- майе и не-майе,

- сне и не-сне,

- мареве и не-мареве,

- отражении и не-отражении,

- колесе и не-колесе,

- городе гандхарвов и его отсутствии,

- богах и не-богах,

- пище и питье и их отсутствии,

- соитии и его отсутствии,

- увиденном и неувиденном,

- Парамитах и их отсутствии,

- нравственности и её отсутствии,

- луне, солнце и звёздах и их отсутствии,

- истине и не-истине,

- плодах и отсутствии плодов,

- прекращении (nirodha) и его отсутствии,

- выходе из прекращения и его отсутствии,

- медицине и её отсутствии,

- признаках и их отсутствии,

- факторах и их отсутствии,

- дхьяне и не-дхьяне,

- заблуждении и отсутствии заблуждения,

- видимом и невидимом,

- охраняемом и неохраняемом,

- роде и преемственности и их отсутствии,

- риши и не-риши,

- царстве и не-царстве,

- схватывании [объекта] и несхватывании,

- драгоценностях и их отсутствии,

- предсказании и его отсутствии,

- иччхантиках и не-иччхантиках,

- мужском, женском и среднем и их отсутствии,

- вкусе и отсутствии вкуса,

- действии и отсутствии действия,

- теле и отсутствии тела,

- рассудочном мышлении (tarka) и его отсутствии,

- движении и неподвижности,

- органах чувств и их отсутствии,

- обусловленном и необусловленном,

- причине и следствии и их отсутствии,

- [небе] Акаништха и не-Акаништхе,

- временах года и их отсутствии,

- деревьях, лианах и их отсутствии,

- разнообразии и отсутствии разнообразия,

- вхождении в учение и не-вхождении,

- дисциплине и её отсутствии,

- монашестве и не-монашестве,

- силе благословения (adhiṣṭhāna) и её отсутствии,

- буквах (akṣara) и их отсутствии.

Вот те сто восемь изречений, Махамати, что были провозглашены Буддами прошлого».¹⁷⁰

***

(4. О возникновении, пребывании и прекращении сознаний)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:
— Сколько существует видов возникновения, пребывания и прекращения сознаний?
Благословенный ответил:

— Махамати, рассудочные логики (tārkika) не понимают, что у сознаний есть два вида возникновения, пребывания и прекращения.

Прекращение бывает двух видов: прекращается либо сам поток¹⁷¹ сознания, либо его признаки¹⁷² (характеристики проявления).

Возникновение тоже двух видов: возникает либо поток¹⁷³ сознания, либо его признаки¹⁷⁴.

Пребывание также двух видов: пребывает либо поток¹⁷⁵, либо признаки¹⁷⁶.

Махамати, у каждого сознания три признака: признак деятельности,¹⁷⁷ признак действия¹⁷⁸ и признак рождения.¹⁷⁹

Если говорить кратко, Махамати, всё сознание, обладающее восемью признаками, сводится к двум видам:

— сознанию проявления,¹⁸⁰ которое просто отражает, как зеркало отражает формы и

— сознанию различения объектов.¹⁸¹

Эти два вида нераздельны и порождают друг друга.

Что их порождает? Причина сознания проявления — это непостижимое преобразование отпечатков¹⁸² (прошлого опыта).

Причина же сознания различения объектов — это само различение объектов¹⁸³ и отпечатки безначального понятийного многообразия¹⁸⁴.

Теперь о прекращении. Когда прекращаются все чувственные сознания (зрение, слух и т.д.), это означает, что в Алайя-виджняне прекращается многообразное действие отпечатков (vāsanā) ложного воображения¹⁸⁵.

Это и называется прекращением признака¹⁸⁶ — перестают проявляться характеристики сознания.

Прекращение потока¹⁸⁷ — это когда исчезает сама основа, из которой возникает сознание.

Эта основа двойная: опора (āśraya) — накопленные отпечатки безначального понятийного разрастания¹⁸⁸, и объект опоры (ālambana) — различения в сфере видимого, которое есть лишь проявление собственного ума¹⁸⁹.

Рассмотрим, для примера, ком глины и мельчайшие частицы глины.

Ком — это не совершенно иное, чем частицы глины, но и не абсолютно то же самое.

Аналогично золото и украшение из золота.

Если бы ком был полностью отличен от частиц, он не мог бы состоять из них.

Но поскольку он из них состоит, он не может быть совершенно отличен от них.

Если бы он был полностью идентичен частицам, не было бы разницы между комом и отдельной частицей.

То же самое с сознаниями.

Активные сознания¹⁹⁰ (зрение, слух и т.д.) соотносятся с признаком рождения¹⁹¹ Алайя-виджняны так же, как ком с частицами.

Если бы они были полностью отличны от Алайи, она не была бы их причиной.

Если бы они были тождественны ей, то с прекращением активных сознаний прекращалась бы и сама Алайя-виджняна.

Но этого не происходит — её признак рождения¹⁹² не прекращается.

Поэтому, Махамати, когда сознания прекращаются, прекращается их признак действия,¹⁹³ но не признак рождения.

Если бы прекращался признак рождения, исчезла бы сама Алайя-виджняна.

А если бы прекратилась Алайя-виджняна, это учение ничем не отличалось бы от нигилизма (ucchedavāda) тиртхиков, которые утверждаеют полное уничтожение.

Учение тиртхиков, Махамати, гласит:

«С прекращением схватывания объектов прекращается и поток сознания.

А с прекращением потока сознания обрывается безначальная преемственность».

Тиртхики, Махамати, объясняют поток сознания через внешнюю причинность.

Они не объясняют, что зрительное сознание возникает просто от встречи формы и света.

Они ищут метафизическую Первопричину: Первоматерию (pradhāna), Дух (puruṣa), бога Ишвару, Время или Атомы.¹⁹⁴

***

(5. Семь природ и семь сфер высшей истины)

Кроме того, Махамати, существует семь видов природ (svabhāva):¹⁹⁵

Природа совокупного возникновения;¹⁹⁶

Природа существования;¹⁹⁷

Природа признака;¹⁹⁸

Природа великих первоэлементов;¹⁹⁹

Природа причины;

Природа условий;²⁰⁰

Природа завершённости²⁰¹ — седьмая.

Кроме того, Махамати, существует семь видов²⁰² высшей истины (paramārtha):

1. Сфера ума;²⁰³

2. Сфера знания;²⁰⁴

3. Сфера мудрости;²⁰⁵

4. Сфера двух воззрений;²⁰⁶

5. Сфера, превосходящая два воззрения;²⁰⁷

6. Сфера последовательного прохождения ступеней бодхисаттвы;²⁰⁸

7. Сфера личного постижения Татхагаты.²⁰⁹

Это, Махамати, и есть сердце учения о высшей истине, принадлежащее Татхагатам, Архатам и Совершенно Пробуждённым прошлого, будущего и настоящего. Обладая им, Татгахаты с помощью благородного ока мудрости устанавливают мирские и запредельные дхармы в их единичных и общих признаках.

И устанавливают они их так, чтобы те не имели ничего общего с дурными воззрениями и утверждениями тиртхиков.

Как же, Махамати, возникают эти сходства с дурными воззрениями тиртхиков?

Они возникают из-за непонимания того, что сознания суть лишь различения, порождённые объектами собственного ума.

Махамати, из-за неспособности проникнуть в истину о том, что всё есть лишь воспринимаемое собственным умом, невежды и обычные люди становятся приверженцами двойственного учения о высшей истине, основанного на крайностях бытия и небытия.

***

(6. О преодолении учения об уничтожении и утверждении пути только-ума)

Кроме того, Махамати, Я разъясню

[путь] прекращения страданий в трёх мирах, порождённых различениями;

прекращения [влияния] неведения, жажды и кармических условий;

а также [путь] созерцания объектов как майи,

что есть лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya).

Махамати, те шраманы или брахманы,

кто полагают, будто [мир] возникает из ничего

или по воле веры в причины, плоды, субстанции, время и условия,

и кто желают видеть возникновение и пребывание скандх, дхату и аятан,

а затем — их исчезновение,

такие люди, Махамати, становятся приверженцами учения об уничтожении (ucchedavāda).²¹⁰

Они отрицают преемственность (saṃtati), действие, возникновение и распад,

бытие, Нирвану, Путь, карму, плод и саму истину.

Почему это так?

Потому что они лишены прямого восприятия (pratyakṣa)

и не видят изначальной основы.²¹¹

Подобно тому, Махамати, как черепки разбитого кувшина

не могут исполнять функцию кувшина,

и сожжённое семя — не может дать ростка,

так же и скандхи, дхату и аятаны,

что прекратились, прекращаются или прекратятся,

не имеют непрерывного потока,²¹²

ибо их единственная причина — различения,

воспринимаемые собственным умом.

Если бы, Махамати, возникновение сознаний происходило из [их изначального] небытия (abhūtvā) через тройное сочетание (trisaṃgati),²¹³

тогда, Махамати, и из шерсти черепахи могло бы что-то возникнуть,

или можно было бы выжать масло из песка.

Махамати, [в таком случае] их собственные тезисы рушатся,

и установленный порядок [кармы] нарушается;

утверждения тех, кто говорит о бытии и небытии

относительно действия, кармы и деятеля,

становятся бессмысленными.

Пребывая на уровне рассудочного мышления (tarka-bhūmi),

они излагают учения о реальности признаков прошлого, будущего и настоящего,

основываясь на ложной вере в собственные признаки причины и плода.

Они наставляют так, будучи ведомы отпечатками (vāsanā)

пороков своих собственных воззрений.

Поистине, Махамати, так невежды,

укушенные змеёй дурных воззрений и обладающие извращённым умом,

называют «высшим учением» то, что создано такими же невеждами.

Те же шраманы и брахманы, Махамати,

кто видят [мир] как лишённый собственной природы (niḥsvabhāva),

подобный огненному колесу, городу гандхарвов, майе, мареву, отражению луны в воде;

кто осознают, что внешнее воспринимаемое — лишь различения собственного ума,

обусловленные безначальным многообразием различений;

кто оставили привязанность к воображаемым именам, признакам и обозначаемым объектам;

кто созерцают сферу без ментальных образов (nirābhāsa-gocara),

свободную от двойственности схватываемого и схватывающего,

вне возникновения, пребывания и распада —

ту сферу, что есть лишь проявление собственного ума, —

такие бодхисаттвы-махасаттвы, Махамати,

в скором времени достигнут равенства сансары и нирваны.

Обладая великим состраданием и искусными средствами,

действуя без усилий (anābhoga),

они видят всех существ как магические отражения.

Свободные от условий, порождающих представление о внешнем,

они понимают: вне ума ничего не существует.

Следуя беззнаковому благословению (animitta-adhiṣṭhāna)

и постепенно проходя ступени и сферы самадхи,

они осознают три мира как собственный ум

и обретают самадхи, подобное майе (māyopama-samādhi).

Проникнув в сферу без ментальных образов,

которая есть лишь их собственный ум,

они достигают пребывания в Совершенной Мудрости.²¹⁴

Оставив действия, порождающие иллюзии,

они обретают подобный ваджру образ Татхагаты (vajra-bimba);

тело, сопровождаемое проявлениями таковости (tathatā-nirmāṇa),

украшенное силами, сверхзнаниями, властью и состраданием.

Они проникают во все земли Будд,

будучи свободными от ума (citta), интеллекта (manas) и различающего сознания (vijñāna).

Совершив поворот основы (parāvṛtti),

они обретают Тело Татхагаты.

Посему, Махамати,

бодхисаттвы-махасаттвы, стремящиеся к обретению Тела Татхагаты,

должны пребывать,

свободными от различений возникновения, пребывания и распада,

от идей о причинах, условиях и скандхах,

следуя лишь пути только-ума (cittamātra).

Тот, кто видит тройственное бытие

как порождение отпечатков (vāsanā) различений

и путы понятийного многообразия,

тянущегося с безначальных времён, —

тот, благодаря памятованию о не-возникновении

и о ступенях Будд, свободных от ментальных образов,

вступает в сферу личного благородного постижения Дхармы.

Такой [бодхисаттва] обретает власть над собственным умом

и входит на путь действия без усилий.²¹⁵

Подобно драгоценному камню, принимающему все цвета (viśvarūpa-maṇi),

он проникает в тончайшие движения умов живых существ

с помощью своих проявлений.

Утвердившись в понимании того, что всё есть только-ум (cittamātra),

он ведет [других] по ступеням и путям [самадхи].

Посему, Махамати, бодхисаттве-махасаттве следует быть искусным

в собственном высшем учении.

***

(7. О признаках ума, манаса и виджнян)

И вновь Махамати обратился к Благословенному:

Пусть Благословенный изложит мне

цикл учения Дхармы (dharmaparyāya) —

учение о признаках ума (citta), интеллекта (manas) и различающего сознания (vijñāna),

о пяти дхармах и трёх свабхавах!

Это — путь, по которому следуют Будды и бодхисаттвы;

это — средство освобождения от уз,

привязывающих к сфере видимого,

что есть лишь проявление собственного ума.²¹⁶

Провозгласи же Сердце всех наставлений Будды,

разрушающее ложные признаки

всех словесных выражений и логических доводов!

Поведай о волнах [активных сознаний], возникающих в океане Алайи²¹⁷

и о Теле Дхармы Татхагаты —

ради бодхисаттв, пребывающих здесь,

на горе Малая в граде Ланка!

Благословенный так ответил бодхисаттве-махасаттве Махамати:

Махамати, зрительное сознание приходит в движение по четырём причинам.

Каковы эти четыре? А именно:

- неведение того, что схватываемое есть лишь проявление собственного ума;²¹⁸

- привязанность к отпечаткам (vāsanā) форм, порождённым пагубным безначальным понятийным многообразием;²¹⁹

- собственная природа сознания как таковая;²²⁰

- стремление к восприятию разнообразных форм и признаков.²²¹

В силу этих четырёх причин, Махамати,

из Алайя-виджняны — подобной внутреннему потоку —

возникают волны активных сознаний.²²²

Подобно тому, Махамати, как возникает зрительное сознание,

так же во всех органах чувств, в атомах и порах кожи

одновременно или последовательно разворачиваются объекты —

подобно отражениям в зеркале

или волнам в океане, когда его возмущает ветер.

Махамати, волны океана ума вздымаются ветром объектов.

Эти пять групп чувственных сознаний

непрерывны в своих причинах, действиях и признаках,

они нераздельны,

прочно спаяны в своих характеристиках кармы и рождения —

и существа не осознают их подлинной природы.

Вместе с этими пятью группами сознаний

развёртывается мановиджняна,

которая определяет признаки объектов и условий.

Её тело рождено теми же причинами.

И ни у пяти сознаний, ни у мановиджняны не возникает мысли:

«Мы являемся причинами друг друга;

мы движимы привязанностью к различениям того,

что есть лишь проявление собственного ума».

При этом [сознания] приходят в движение,

нераздельные в своих признаках,

когда вовлечены в определение объектов познания.

Их движение таково, что даже у йогина, вошедшего в самадхи,

тончайшее течение отпечатков (vāsanā) остаётся непознанным.

Йогины думают: «Мы войдём в самадхи, прекратив деятельность сознаний».

Однако они входят в самадхи, не прекратив деятельность сознаний,

ибо семена-отпечатки (vāsanā-bīja) не уничтожены.

Сознания кажутся им прекращёнными

лишь потому, что отсутствует восприятие развёртывающихся объектов.

Настолько тонок, Махамати, ход и движение Алайя-виджняны,

что его нелегко постичь кому-либо,

кроме Татхагат и бодхисаттв, утверждённых на ступенях.

Прочим же — шравакам, пратьекабуддам и йогинам-тиртхикам —

не под силу постичь его,

даже обладая силой сосредоточения и мудрости.

Лишь те йогины — высшие, средние или низшие —

что пребывают в лесных чащах и пещерах,

свободные от многообразия понятий и различений того,

что есть лишь проявление собственного ума,

способны постичь признаки ступеней, мастерство в мудрости и знании,

накопить бесконечные корни благого,

и обрести посвящение, власти, силы и самадхи

в бесконечных мирах Победителей.

Только в сопровождении добрых друзей (kalyāṇa-mitra) и Победителей, Махамати,

возможно пересечь океан бытия —

этот круговорот различений ума (citta), интеллекта (manas) и сознания (vijñāna),

порождённый кармой, жаждой и неведением.

Посему, Махамати, йогин должен усердствовать в йоге

под руководством добрых друзей и Победителей.

Затем Благословенный провозгласил такие стихи:

99. Подобно тому как волны океана, гонимые ветром,

вздымаются в танце, и нет им прекращения, —

100. Так и поток Алайи, вечно движимый ветрами объектов (viṣaya),

разворачивается в танце многообразных «волн-сознаний» (taraṃga-vijñāna).

101. Подобно тому, как [свойства] синего, жёлтого, солёного,

белого [как раковина], белого [как молоко], сладкого [как сахар]

ароматы плодов и цветов, лучи солнца

[неотделимы от своей основы] —

102. И как волны океана не считаются

ни отличимыми от него, ни тождественными ему,

так и семь сознаний соединены с Умом.

103. Изменчивость (pariṇāma) океана

являет многообразие волн;

точно так же и Алайя

разворачивается в многообразии того,

что зовётся «сознаниями».

104. Ум (citta), интеллект (manas)

и различающее сознание (vijñāna)

разделяются лишь ради определения их признаков.

На деле же все восемь [сознаний] не имеют различий:

нет ни «определяемого», ни «признака».

105. Как нет качественного различия

между океаном и его волнами,

так и в Уме не найти

реального видоизменения (pariṇāma)

в виде [отдельных] сознаний.

106. Умом (citta) накапливается карма,

манасом — различается,

виджняной познаётся [объект],

а пятью [чувственными сознаниями]

выстраивается видимый мир.

107. Махамати, почему сознание

проявляется людям в формах синего, красного и прочего?

108. Ведь в самих волнах

нет свойств синего или красного!

Это лишь условное обозначение для невежд,

чтобы указать на природу ума.

109. Само же сознание лишено деятельности (vṛtti),

ибо оно свободно от схватываемого (grāhya).

Если бы было схватываемое,

тогда возникло бы и схватывающее (grāha) —

подобно волнам [и океану].

110. Виджняна проявляется людям

как «тело», «объекты восприятия» и «мир-вместилище».²²³

Поэтому его деятельность видится

подобной волнам [океана].

[Махамати спросил:]

111. Океан видится танцующим в облике волн.

Почему же подобная динамика (vṛtti) Алайи

не постигается разумом (buddhi)?

[Благословенный ответил:]

112. У невежд (bāla) разум слаб.

Потому сходство Алайи с океаном

и её динамики с волнами

разъясняется им через это сравнение.

[Махамати продолжил:]

113. Подобно тому, как солнце восходит над миром,

освещая низкое, среднее и высокое,

так и Ты, Светоч Мира,

излагаешь Истину (tattva) невеждам.

114. Но утвердив [их] в дхармах,

почему Ты не изрекаешь Истину прямо?

Ибо если Ты изрекаешь Истину словами,

то в самом Уме Истины нет, поскольку она вне знаков.

[Благословенный ответил:]

115. Как волны в океане, отражения в зеркале

и образы во сне видятся одновременно,

так и Ум проявляет всё в своей собственной сфере (svagocara).

116. Лишь из-за неполноты условий

возникает последовательность [восприятия].

Виджняной распознают [объекты],

манасом — строят представления.

117. Пяти чувственным сознаниям

видимый мир является [как бы] одновременно.

Но в состоянии сосредоточения (samāhita)

последовательности нет.

Подобно учителю живописи или его ученику,

который подбирает краски ради картины,

так и Я излагаю Учение.

118. Самой картины нет ни в красках, ни на холсте, ни в сосуде.

Но ради привлечения существ

картина создаётся при помощи красок.

[Хотя] изложение изменчиво (vyabhicāra),

но Истина (tattva) свободна от букв (akṣara).

119. Утвердив в дхармах,

Я излагаю Истину йогинам.

Истина — это сфера личного постижения (pratyātmagatika),

свободная от воображаемого и воображающего.

Я излагаю это Сынам Победителя;

это учение не для невежд.

120. Подобно тому как видится многообразная майя,

которой нет на самом деле,

так и Учение предстаёт многообразным.

Оно излагается безошибочно,

но то, что является наставлением для одного,

не будет таковым для другого.

121. Подобно тому как врач

даёт лекарство каждому больному по его нужде,

так и Будды говорят существам

о «Только-уме» (cittamātra).

122. Это не сфера рассудочных логиков (tārkika)

и не сфера шраваков.

То, что излагают Владыки, —

есть сфера личного постижения (pratyātmagatigocara).

***

(8. О трёх признаках благородной мудрости)

И ещё, Махамати, бодхисаттве, желающему полностью постичь ту сферу,

где различаются «схватываемое» и «схватывающий»,

которые являются лишь проявлением собственного ума,

следует избегать шумных сборищ (saṃgaṇikā),

быть свободным от помехи сна и лености (middha-nivaraṇa),

неустанно пребывать в йоге бодрствования

в первую, среднюю и последнюю стражу ночи,

быть свободным от признаков, присущих учениям ложных философов (kutīrthya),

мифам и повествованиям, а также путям шраваков и пратьекабудд.

Бодхисаттве-махасаттве следует полностью проникнуть в понимание того,

как разворачиваются признаки различений видимого собственным умом.

И ещё, Махамати, бодхисаттве-махасаттве, утвердившись

в понимании признаков ума, сознания и мудрости (prajñā),

следует практиковать йогу трёх признаков высшей благородной мудрости (āryajñāna).

Каковы же эти три признака высшей мудрости? Это:

признак без ментальных образов,²²⁴

признак опоры на силу обетов всех Будд;²²⁵

признак личного благородного постижения.²²⁶

Обретя их, йогин оставляет признаки ума, прозрения и знания,

подобно тому, как отбрасывают хромого осла.²²⁷

Достигнув восьмой ступени — уровня Сынов Победителя, —

он всецело входит в йогу этих трёх высших признаков.

В отношении этого, Махамати, признак без ментальных образов

развёртывается благодаря полному ознакомлению с признаками

всех шраваков, пратьекабудд и тиртхиков и их преодолению.

Признак благословения развёртывается благодаря силе обетов прежних Будд.

Признак личного благородного постижения развёртывается благодаря:

- отсутствию привязанности к признакам всех дхарм,

- обретению тела в самадхи, подобном майе,²²⁸

- и вхождению в сферу деятельности ступеней Будды.

Это, Махамати, — три признака Благородных.

Обладая этими тремя признаками,

Благородные достигают сферы личного благородного постижения.

Потому, Махамати, следует практиковать йогу трёх признаков благородной мудрости.

***

(9. Исследование основы благородной мудрости)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати,
постигнув ход мыслей и устремлений того собрания бодхисаттв,
будучи наделён благословением всех Будд,
обратился к Благословенному с вопросом о наставлении в Дхарме,
именуемом «Исследование основы благородной мудрости»:²²⁹

Пусть Благословенный изложит мне

наставление «Исследование основы благородной мудрости»,

проясняющих сто восемь понятий.

Опираясь на него, Татхагаты, Архаты, Совершенно Пробуждённые

разъясняют бодхисаттвам-махасаттвам,

чьи умы всё ещё воспринимают собственные и общие признаки явлений [как реальные],

исследование путей воображаемой природы.²³⁰

Благодаря ясному различению этих путей воображаемой природы,

бодхисаттвы

• полностью очистят своё продвижение в отсутствии «я» личности и дхарм;²³¹

• станут искусными в прохождении ступеней;

• превзойдут блаженство дхьян, самадхи и самапатти всех шраваков, пратьекабудд и тиртхиков;

• достигнут вхождения в сферу непостижимого удела Татхагат, которая свободна от путей пяти дхарм и трёх свабхав.

Так они обретут Дхармакаю Татхагат —

сферу действия мудрости и знания (prajñā-jñāna-gocara)

где преодолена сфера майи,

которая охватывает все земли Будд,

обитель Тушита и высшее небо Акаништха.

***

(10. О бытии и небытии)

Благословенный сказал:

Здесь, Махамати, некоторые тиртхики и нетиртхики,

придерживающиеся воззрения небытия (nāstitva),²³²

вследствие истощения причины различающего рассудка²³³

и из-за отсутствия собственной природы,

умозрительно полагают: «Рогов у зайца не существует»

и [заключают]: «Подобно тому, как нет рогов у зайца,

так и все дхармы [не существуют]».²³⁴

Другие же, Махамати,

видя различия в элементах, качествах, атомах,

веществах, формах и расположении,

и будучи привязанными к убеждению, что «рогов у зайца нет»,

умозрительно утверждают:

«Но рога у коровы-то есть!»²³⁵

Они, Махамати, впали в воззрения двух крайностей,

ибо их умы не утвердились в понимании только-ума (cittamātra).

Поддерживая различения, возникающие в сфере собственного ума,

они тем самым питают эти [воззрения].

Махамати, в том, что касается лишь различения путей

«тела», «объектов восприятия» и «мира-вместилища»,

не следует умозрительно утверждать рога зайца

ни как «существующие», ни как «несуществующие».

Точно так же, Махамати, не следует воображать

природы всех явлений (bhāva)

ни как «существующие», ни как «несуществующие».

Те же, Махамати, кто свободен от [двойственности] бытия и небытия,

не воображают: «Рогов у зайца нет».

Им не следует воображать отсутствие рогов у зайца,

поскольку [идея] небытия имеет своей причиной опору на [идею] бытия.²³⁶

Более того, Махамати, поскольку при тщательном исследовании

вплоть до мельчайших атомов²³⁷

никакая реальная основа (vastu) не может быть обнаружена,

не следует воображать: «Рога у коровы есть»,

ибо это исключено из сферы благородного прозрения (āryajñāna-gocara).

Тогда бодхисаттва-махасаттва Махамати сказал Благословенному:

Не так ли, Благословенный:

видя признак не-развёртывания (apravṛtti) различения,

мы заключаем, что его небытие (nāstitva)

обусловлено [соотнесением с] этим самым не-развёртыванием различения?²³⁸

Благословенный ответил:

Нет, Махамати, его небытие

не обусловлено не-развёртыванием различения. Почему?

Потому что само различение является причиной своего развёртывания.

Ведь различение, Махамати,

развёртывается, опираясь на [образ] рогов.

Поскольку оно развёртывается, опираясь на [этот] субстрат,

то из-за наличия этой причинной опоры

и из-за того, что оно не является

ни отличным от неё, ни тождественным ей,

небытие рогов зайца

не может быть установлено через соотнесение [с чем-либо].

Если бы различение было иным, чем рога зайца,

оно не имело бы рога своей причиной.

Если же оно было бы тождественным им,

то из-за их необнаруживаемости

при анализе вплоть до атомов

различение, будучи неотличным от них,

также отсутствовало бы.

Поскольку же оба этих случая

(бытие и небытие) невозможны,

то через соотнесение с чем

и для кого возникает «небытие»?

Посему, Махамати,

не следует воображать небытие рогов зайца

через соотнесение с их бытием.

Из-за порочности самой причины (viṣama-hetu)²³⁹

тезис о бытии и небытии

не может быть доказан сторонниками

[учения] о бытии и небытии.

Другие же тиртхики, Махамати,

будучи привязаны к формам, причинам и очертаниям

и не будучи искусны в различении природы пространства (ākāśa),

воображают, будто форма отделена от пространства.

Но само пространство, Махамати, и есть форма.

Из-за взаимопроникновения первоэлементов и формы,

сама форма и есть пространство.

Различие между формой и пространством

следует понимать лишь как условное разделение

на «поддерживаемое» (ādheya) и «поддерживающее» (ādhāra).

Элементы, Махамати,

развёртываются, различаясь своими собственными признаками,

и [кажутся] не имеющими опоры в пространстве,

но в них нет ничего, что не было бы пространством.

Точно так же, Махамати,

рога зайца [кажутся] существующими

лишь в соотнесении с рогами коровы.

Но если рога коровы разобрать на атомы,

а те — на ещё более мелкие частицы,

то они не сохранят признак «частицы».

С чем же тогда соотносить «небытие»?

Если же [соотносить] с иной основой (vastu),

то и она [при анализе] окажется такой же.²⁴⁰

Затем Благословенный вновь обратился к бодхисаттве-махасаттве Махамати:

Тебе, Махамати, а также и другим бодхисаттвам

следует быть свободными

от различений, основанных на [ложных] воззрениях

относительно рогов зайца и коровы,

пространства, формы и прочего.

Вам следует обладать умом, следующим за пониманием того,

что всё есть лишь различение воспринимаемого собственным умом.²⁴¹

Во всех собраниях в полях Сынов Победителя

тебе надлежит давать наставления

по этой йоге воспринимаемого собственным умом.²⁴²

123. Воспринимаемого не существует; есть лишь ум.

Ум же разворачивается как воспринимаемое.

То, что предстаёт существам как тело, наслаждения и обитель,

называется Алайей.

124. Ум (citta), интеллект (manas) и различающее сознание (vijñāna),

три свабхавы, пять дхарм и двойное отсутствие «я» —

вот что провозглашают Владыки как чистое [учение].

125. Подобно [понятиям] «длинное» и «короткое»,

всё возникает лишь с опорой друг на друга.

Нет доказательства бытия [само по себе],

ибо именно бытие служит доказательством небытия.

126. Если разлагать форму до мельчайших частиц,

то в конце концов нельзя будет вообразить никакую форму.

Утверждение о том, что всё — «только-ум» (cittamātra),

не принимается теми, кто во власти ложных воззрений.

127. То, что Владыки излагают

как сферу личного постижения (pratyātmagati-gocara),

не является областью для рассудочных логиков (tārkika)

и не доступно шравакам.

***

(11. Постепенное и мгновенное очищение)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному,
желая очистить поток того, что есть лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya-dhārā):

Как, Благословенный, очищается поток воспринимаемого собственным умом

постепенно или мгновенно?

Благословенный ответил:

Постепенно, Махамати, очищается поток воспринимаемого собственным умом, а не мгновенно.

Подобно тому, как плоды манго созревают постепенно, а не мгновенно,

так и поток воспринимаемого собственным умом у существ очищается постепенно.

Подобно тому, как гончар изготавливает сосуды постепенно, а не мгновенно,

так и Татхагата очищает поток воспринимаемого собственным умом у существ постепенно.

Подобно тому, как травы, кусты и деревья вырастают из земли постепенно,

так и Татхагата очищает этот поток постепенно.

Подобно тому, как мастерство в смехе, игре, пении, музыке,

рисовании и письме обретается постепенно,

так и Татхагата очищает поток существ постепенно.

Но также, Махамати, мгновенно Татхагата очищает поток воспринимаемого собственным умом у существ —

делая его без различений (nirvikalpa)

и озаряя сферу без ментальных образов (nirābhāsa-gocara).

Подобно тому, как в зеркале мгновенно и без различений проявляются все формы,

так и Татхагата мгновенно очищает поток существ.

Подобно тому, как диски солнца и луны мгновенно освещают своими лучами все формы,

так и Татхагата мгновенно открывает сферу непостижимого знания Победителей

тем существам, кто очистился от пагубных отпечатков.

Подобно тому, как Алайя-виджняна мгновенно проявляет

тело, обитель и объекты наслаждения,

так и Будда излияния (благ)²⁴³ мгновенно приводит существ к зрелости

и дарует йогинам соединение с обителью в небесном дворце Акаништха.

Подобно тому, как Будда Таковости (dharmatābuddha) мгновенно сияет

лучами [тел] воплощения и излияния,

так и Он мгновенно сияет

признаками Дхармы личного благородного постижения,

преодолевая ложные взгляды о бытии и небытии.

***

(12. О трёх Буддах и их учении)

Кроме того, Махамати, Будда излияния (благ) (niṣyandabuddha)

излагает [учение] о том, что все дхармы —

в их собственных и общих признаках —

связаны с причинами и признаками отпечатков (vāsanā)

того, что есть лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya).

Он учит о необнаружении реальной основы (anupalabdhi)

у привязанности к воображаемой природе (parikalpita-svabhāva),

которая подобна множеству разнообразных магических фигур на сцене.

Далее, Махамати, проявление воображаемой природы возникает

из привязанности к зависимой природе (paratantra-svabhāva).

Это подобно тому, как магическая фигура,

созданная из соломы, дерева и глины силой заклинаний,

принимает облик любого существа;

хотя она кажется телом живого существа, она не является им [по сути].

Так же, Махамати,

на основе зависимой природы (взаимообусловленных процессов)

воображаемая природа являет разнообразие признаков изменчивого ума.

Привязанность к признакам объектов через силу отпечатков

порождает признаки воображаемой природы.

Это, Махамати, — поучение Будды излияния (благ).

Будда Таковости (dharmatābuddha), напротив,

утверждает состояние личного благородного постижения (pratyātmāryagati),

свободное от любых признаков собственной природы ума (citta-svabhāva).

Будда воплощения (nirmāṇabuddha), Махамати, разъясняет тонкости практики:

даяние (dāna), нравственность (śīla), дхьяны,

[методы] сосредоточения (samādhi) и различные виды мудрости и недвойственного знания (prajñā-jñāna), скандхи, дхату, аятаны, пути освобождения (vimokṣa) и

признаки путей развёртывания сознаний (vijñāna-gati-lakṣaṇa).

Он также указывает, как превзойти воззрения тиртхиков.

Будда Таковости, Махамати, — безопорный (nirālamba).

Он за пределами всех опор, действий, органов чувств, мер и признаков.

Он недоступен для тех, кто захвачен признаками «я»,

как это бывает у невежд, шраваков и тиртхиков.

Посему, Махамати, следует усердствовать в йоге

личного благородного постижения

и пребывать в видении, свободном от признаков воспринимаемого собственным умом.

***

(13. Особенности колесницы шраваков)

Кроме того, Махамати, существует два вида признаков в колеснице шраваков:

признаки личного благородного постижения (pratyātmāryādhigama-lakṣaṇa),

и признаки привязанности к воображаемой природе явлений.²⁴⁴

Каковы, Махамати, признаки личного благородного постижения у шраваков?

Через постижение того, что скандхи, дхату, аятаны и внешние объекты —

пусты, лишены «я», страдательны и непостоянны,

а также через бесстрастие и умиротворение,

возникающие при этом видении, их ум входит в сосредоточение.

Достигнув сосредоточения, шраваки обретают

блаженство пребывания в личном благородном постижении,

свободном от отпечатков дхьян, освобождений, самадхи,

путей и плодов, достижений и освобождений,

а также от непостижимых превращений и переходов.

Однако, Махамати, бодхисаттва-махасаттва, достигнув этого блаженства

— будь то блаженство прекращения (nirodha) или блаженство самадхи (samāpatti) —

не должен принимать его за окончательное.

Из сострадания к существам и в силу своих прежних обетов

он не должен удовлетворяться этим состоянием.

Какова же, Махамати, привязанность шраваков к воображаемой природе явлений?

Это их воззрение, когда они видят великие элементы —

синий, жёлтый, тёплый, текучий, движущийся, твёрдый²⁴⁵ —

как обладающие собственными признаками.

Они прочно связаны с логикой, писаниями и средствами познания,

считая эти свойства реальными,

и впадают в различение их собственной природы (svabhāva).

Бодхисаттва, постигнув это, должен отвратиться от такого пути.

Через вхождение в отсутствие «я» дхарм (dharma-nairātmya)

он должен устранить воззрение, ограничивающееся лишь отсутствием «я» личности (pudgala-nairātmya),

и утвердиться на последовательности ступеней.

***

(14. Вечное и Непостижимое)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

Благословенный, Ты провозглашаешь Вечное и Непостижимое

как сферу личного благородного постижения (pratyātmāryagati-gocara)

и как сферу высшей истины (paramārtha-gocara).

Но разве, Благословенный, тиртхики также не утверждают,

что их Первопричина — Вечна и Непостижима?

Благословенный ответил:

Нет, Махамати, у тиртхиков причина не достигает

подлинной Вечности и Непостижимости. И вот почему:

у тиртхиков Вечное и Непостижимое

не наделено признаками причины (hetu-lakṣaṇa) и её собственными признаками (sva-lakṣaṇa).

Если же нечто лишено признаков причины и собственными признаками,

как оно может быть названо «Вечным и Непостижимым»?

Даже если бы их Вечное и Непостижимое

обладало признаками причины и собственными признаками,

оно стало бы зависимым от них

и, следовательно, не было бы ни вечным, ни непостижимым.

Моё же, Махамати, Высшее Вечное и Непостижимое

наделено признаками высшей истины (paramārtha-lakṣaṇa) и

является основанием для её познания.

Оно вне бытия и небытия,

ибо есть признак личного благородного постижения

и причина познания высшей истины.

Оно вечно, потому что не сотворено,

и подобно пространству, нирване и прекращению (nirodha).

Посему, Махамати, это не тождественно учению тиртхиков.

Эта Вечность и Непостижимость Татхагат —

не что иное, как Таковость (tathatā),

обретаемая через личное благородное постижение.

Посему, Махамати, бодхисаттве-махасаттве

следует усердствовать в йоге ради обретения

этого Вечного и Непостижимого — личного благородного постижения.

Кроме того, Махамати, Вечность и Непостижимость тиртхиков

обосновывается ими как иное по отношению к непостоянному.²⁴⁶

Она не является вечной, поскольку

не возникает как признак их собственного достижения.²⁴⁷

Если же, Махамати, тиртхики утверждают свою Вечность и Непостижимость

через рассудочный вывод (anumāna-buddhi),

видя, что сотворённые вещи непостоянны и исчезают,

и потому полагая существование вечного,

то по этой самой причине

и Моё учение тоже могло бы показаться таким же —

ведь Я также указываю на вечное,

видя непостоянство и исчезновение сотворённого.

Если же, Махамати, их вечность и непостижимость

наделены признаками причины (hetu-lakṣaṇa),

то из-за отсутствия у тиртхиков

фактической причины (hetu-bhāva) и собственной природы (sva-lakṣaṇa)

их Вечность и Непостижимость, Махамати,

подобна рогам зайца.

Их учение, Махамати, сводится лишь к словесным различениям.²⁴⁸

Почему это так?

Потому что рога зайца — это лишь словесные различения,

поскольку у них нет собственной причины и признаков (sva-hetu-lakṣaṇa).

Моё же, Махамати, Вечное и Непостижимое является вечным,

ибо оно есть признак личного благородного постижения,²⁴⁹

ибо оно свободно от двойственности сотворённого и несотворённого.²⁵⁰

Оно не является вечным

из-за вывода, основанного на внешнем непостоянстве.²⁵¹

Тот же, Махамати, кто утверждает вечность

лишь на основе логического вывода об отсутствии [непостоянного] во вне,

тот не знает признака собственной причины этой вечности.

Поскольку признаки сферы личного благородного постижения

лежат вне их понимания,

с ними, Махамати, не о чем и рассуждать.

***

(15. Сансара и Нирвана)

Кроме того, Махамати, есть те, кто, страшась страданий,

порождённых различениями в сансаре, ищут Нирвану.

Не зная отсутствия различия между сансарой и Нирваной,

они воображают Нирвану как полное отсутствие

различений во всех явлениях и

и невозвращение объектов к органам чувств.

Они не понимают, что [истинная Нирвана] — это

поворот основы (parāvṛtti) в Алайя-виджняне,

достигаемый через личное постижение (pratyātmagati).

Посему, Махамати, эти заблуждающиеся люди

становятся приверженцами учения о Трёх Колесницах,

а не учения «только-ума», свободного от ментальных образов (nirābhāsa).

Махамати, они не постигают сферу опыта

Татхагат прошлого, будущего и настоящего,

которая есть лишь воспринимаемое собственным умом;²⁵²

они привязаны к сфере объектов,

кажущихся существующими вне ума.²⁵³

Так они, Махамати, продолжают вращаться в колесе сансары.

***

(16. Не-возникновение всех дхарм)

Кроме того, Махамати, Татхагаты прошлого, будущего и настоящего

говорят о не-возникновении всех дхарм. Почему это так?

Махамати, все явления

лишь воспринимаемы собственным умом (svacitta-dṛśya),

потому свободны от бытия и небытия,

и лишены возникновения.

Махамати, все дхармы подобны рогам зайца, лошади, осла или верблюда.

Все явления, Махамати, являются невозникшими,

ибо их собственная природа (svabhāva)

лишь ложно воображена (abhūta-parikalpita) невеждами и обычными людьми.

Ибо то, что кажется возникновением признаков собственной природы явлений,

Махамати, есть лишь сфера личного благородного постижения;

это не природа двойственной сферы,

воображаемой невеждами.

Махамати, Алайя-виджняна,

обладающая признаками тела, объектов наслаждения и обители,

разворачивается через признаки схватываемого и схватывающего (grāhya-grāhaka).

Но невежды, чьи умы захвачены [двойственностью] двух воззрений —

о возникновении, пребывании и распаде, —

воображают возникновение всех явлений как «существующих» или «несуществующих».

Посему, Махамати, тебе следует усердствовать в йоге.

***

(17. Пять родов постижения)

Кроме того, Махамати, существует пять родов постижения.²⁵⁴

Каковы эти пять?

Род постижения колесницы шраваков;²⁵⁵

Род постижения колесницы пратьекабудд;²⁵⁶

Род постижения колесницы Татхагат;²⁵⁷

Неопределённый род,²⁵⁸ склоняющийся к одной из трёх колесниц;

Лишённый рода²⁵⁹ — пятый.

Как же, Махамати, распознать род колесницы шраваков?

Тот, у кого при изложении учения о постижении

собственных и общих признаков скандх, дхату и аятан

волосы встают дыбом от благоговения,

и чей ум устремляется к познанию признаков,

но не к постижению нераздельности в цепи зависимого возникновения, —

таков, Махамати, род колесницы шраваков.

Узрев свой путь, такой человек

на пятой или шестой ступени²⁶⁰

избавляется от явных клеш,

но не от клеш-отпечатков (vāsanā-kleśa).

Находясь в состоянии непостижимого перехода (acintya-cyuti),

он испускает истинный львиный рык:

«Рождение моё исчерпано, святая жизнь прожита!»

И, утвердившись лишь в понимании отсутствия «я» личности,

он полагает, что достиг Нирваны.

Иные же, Махамати,

ищут Нирвану, не постигая, что такие понятия, как

«Высшее Я» (ātman), «существо» (sattva), «жизненная сила» (jīva), «взращивающий» (poṣa),

«человек» (puruṣa), «личность» (pudgala) — лишь воображения ума.²⁶¹

Иные же, Махамати, увидев, что все дхармы зависят от причин,

полагают, будто это и есть путь к Нирване.

Однако, Махамати, без видения отсутствия «я» в дхармах нет освобождения.

Таково, Махамати, [состояние] тех, кто принадлежит к роду шраваков:

они принимают за освобождение то, что не является им.²⁶²

Посему, Махамати, тебе следует усердствовать в йоге,

чтобы отвратиться от этих ложных воззрений.

Что касается, Махамати, рода постижения колесницы пратьекабудд,

то это тот, у кого при изложении учения о личном постижении (pratyekābhisamaya)

наполняются слёзы и волосы встают дыбом от благоговения.

Он привлекается учением об отсутствии связи с другими (asaṃsarga),

учением о зависимой обусловленности (pratītyasamutpāda),

и описаниями разнообразных чудесных способностей:

таких как умножение тела, двойные чудеса (yamaka-prātihārya) и господство над формами.

Зная, что это человек рода пратьекабудд,

следует вести с ним беседу, соответствующую его пути.

Таков, Махамати, признак рода постижения колесницы пратьекабудд.

Что касается, Махамати, рода постижения колесницы Татхагат, он трояк:

Род постижения, в котором собственная природа дхарм

видится как отсутствие собственной природы;²⁶³

Род постижения личного благородного достижения;²⁶⁴

Род постижения внешних земель Будд и их величия.²⁶⁵

Когда же, Махамати, при изложении любого из этих трёх [учений] —

в особенности о непостижимой сфере тела, объектов наслаждения и обители,

которая есть лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya) —

[человек] не страшится, не трепещет и не впадает в ужас, следует знать:

это — человек рода постижения колесницы Татхагат.

Таков, Махамати, признак рода постижения колесницы Татхагат.

Неопределённый же род, Махамати, —

это те, кто, когда излагают любую из этих трёх колесниц,

склоняются к той, к которой их влечёт.

Их следует направлять именно в ту колесницу.

Махамати, эта классификация родов —

лишь подготовительная ступень (parikarma-bhūmi).

Она устанавливается ради вхождения

в ступени без ментальных образов (nirābhāsa-bhūmi).

Но в самой Алайе (pratyātmālaye),

когда она очищена от клеш-отпечатков (kleśa-vāsanā),

через видение отсутствия «я» в дхармах

и обретение блаженного пребывания в самадхи,

даже шравака обретёт Тело Победителя (jinakāyatā).

128. Плод «вступившего в поток»,

плод «однажды возвращающегося»,

плод «невозвращающегося»

и само состояние архата —

это всё ещё блуждание ума (citta-vibhrama).

129. О Трёх Колесницах, о Единой Колеснице

и об Отсутствии Колесницы (ayāna)

Я проповедую ради невежд и слабоумных,

и ради уединения Благородных.

130. Врата высшей истины (paramārtha) —

это познание, свободное от двойственности (vijñapti-dvaya-varjitā).

Если [йогин] утвердился в сфере без ментальных образов (nirābhāsa),

откуда взяться делению на Три Колесницы?

131. Дхьяны, безмерные состояния, бесформенные самадхи

и полное прекращение восприятия —

ничто из этого не обнаруживается

в сфере «только-ума» (cittamātra).

***

(18. Иччхантики)

Что касается иччхантик, Махамати,

то почему их освобождение считается невозможным?

Это происходит по двум причинам:

из-за отсечения всех корней благого (sarva-kuśala-mūla-utsarga),

и из-за обетов в отношении существ, принятых в безначальные времена.

Что есть отсечение всех корней благого?

Это — отвержение собраний наставлений бодхисаттв (bodhisattva-piṭaka-nikṣepa)

и клеветническое утверждение, будто эти сутры

противоречат дисциплине (vinaya) и цели освобождения (mokṣa).

Из-за такого отсечения всех корней благого

[существо] не достигает нирваны (na nirvāyate).

Вторые же, Махамати, —

это бодхисаттва-махасаттва, который,

руководствуясь искусными средствами, дал обет:

«Пока все существа не уйдут в паринирвану,

Я Сам не уйду в паринирвану».

Потому он не уходит в паринирвану (na parinirvāti).

Таков, Махамати,

признак тех, кто не уходит в окончательное угасание,

и именно из-за этого они пребывают в состоянии иччхантики.

Вновь Махамати спросил:

— Кто же из них, Благословенный, никогда не уходит в окончательное угасание?

Благословенный ответил:

Махамати, именно бодхисаттва-иччхантика,

познав, что все дхармы изначально пребывают в паринирване (ādi-parinirvṛta),

никогда не уходит в паринирвану.

Но не тот иччхантика, что отсёк все корни благого.

Ибо даже иччхантика, отсекший все корни благого, Махамати,

может вновь пробудить их благодаря благословенной силе Татхагат (tathāgatādhiṣṭhāna).²⁶⁶

Почему это так?

Потому что, Махамати, Татхагаты никогда не оставляют ни одного существа.

По этой причине, Махамати,

только бодхисаттва-иччхантика никогда не уходит в паринирвану.²⁶⁷

***

(19. Три свабхавы)

Кроме того, Махамати, бодхисаттве-махасаттве следует быть искусным

в познании трёх признаков собственных природ.²⁶⁸

Махамати, воображаемая природа (parikalpita-svabhāva)

возникает из признака (nimitta).²⁶⁹

Как же она возникает?

Махамати, в зависимой природе (paratantra-svabhāva)

проявляются основа, признак, характеристика и внешняя форма.²⁷⁰

Привязанность к этим формам и признакам — двояка.

Татхагаты, Архаты, Совершенно Пробуждённые

определяют воображаемую природу по двум её признакам:

по признаку привязанности к именам²⁷¹ и

по признаку привязанности к объектам через их наименования.²⁷²

Здесь, Махамати, привязанность к объектам —

это цепляние за внутренние и внешние дхармы.²⁷³

Привязанность к признакам —

это ложное познание собственных и общих признаков этих дхарм.²⁷⁴

Таковы, Махамати, два вида воображаемой природы.

Зависимая природа (paratantra) проявляется

[в виде] основы, признака, характеристики и внешней формы.

Что же, Махамати, есть совершённая природа (pariniṣpanna-svabhāva)?

Это Таковость, свободная от признаков, имён, объектов и их характеристик,

а также от любого различения

(nimitta-nāma-vastu-lakṣaṇa-vikalpa-virahita),

— путь благородного знания и сфера личного благородного постижения

(ārya-jñāna-gati-pratyātmāryajñāna-gati-gocara).

Это, Махамати, и есть совершённая природа —

Сердце Зародыша Татхагат (tathāgatagarbha-hṛdayam).

Затем Благословенный произнёс гатху:

132. Признак (nimitta), имя (nāma) и умозрительное построение (saṃkalpa) —

таковы признаки двух [первых] природ.

Подлинное знание (samyag-jñāna) и Таковость (tathatā)

— таковы признаки Совершённой природы.

Это, Махамати, есть изложение Дхармы,

именуемой «Исследованием пяти дхарм и [трёх] свабхав» —

сфера личного благородного постижения,

в которой тебе и другим бодхисаттвам следует усердствовать.

***

(20. Два вида отсутствия «я»)

Кроме того, Махамати,

бодхисаттве-махасаттве следует быть искусным

в исследовании двух видов отсутствия «я» (nairātmya-dvaya).

Что есть отсутствие «я» в личности?

Это — понимание того, что совокупность скандх, дхату и аятан,

порождённая неведением, кармой и жаждой,

лишена «я» и «моего» (ātma-ātmīya-rahita).

Ум, приходя в движение

из-за привязанности к восприятию форм глазом и другими органами чувств,

являет [нам] обитель, тело и объекты —

всё то, что воображено различениями собственного ума (svacitta-vikalpa-vikalpitam).²⁷⁵

Подобно реке, ростку, светильнику, ветру или облаку,

[эта совокупность] распадается в каждое мгновение непрерывной череды;

она непостоянна, словно обезьяна или муха;

она ненасытна, словно бушующий огонь;

подобно колодезному колесу (araghaṭṭa),

она вращается в колесе сансары,

несущем отпечатки безначального многообразия различений (anādi-prapañca-viṣaya-vāsanā);

она движется, принимая разнообразные телесные формы,

подобно механической кукле (yantra) или иллюзии (māyā).

Махамати, знание, прозревающее эти признаки,

именуется знанием об отсутствии «я» в личности (pudgala-nairātmya-jñāna).²⁷⁶

Что же, Махамати, есть знание об отсутствии «я» в дхармах (dharmanairātmyajñāna)?

Это — постижение того, что скандхи, дхату и аятаны

лишены воображаемой собственной природы (parikalpita-lakṣaṇa-svabhāva).

Подобно тому, Махамати, как скандхи лишены «я»

и являются лишь совокупностью факторов,

связанных нитями причины, кармы и жажды,

и движутся взаимной обусловленностью, без самостоятельной активности, —

так же и сами скандхи, Махамати,

лишены собственных и общих признаков (sva-sāmānya-lakṣaṇa),

и являются лишь разнообразным проявлением ложного воображения (abhūta-parikalpa),

которое воображают невежды, но не Благородные.²⁷⁷

Махамати, бодхисаттва-махасаттва становится искусным

в отсутствии «я» в дхармах,

когда созерцает все явления как свободные

от ума (citta), интеллекта (manas), различающего сознания (vijñāna),

а также от пяти дхарм и трёх свабхав.

Обретя это мастерство, Махамати, бодхисаттва

вскоре достигает первой ступени —

Радостной (pramuditā),

где начинается исследование сферы без ментальных образов (nirābhāsa-pravicaya).

Последовательно пройдя девять ступеней,

он достигает десятой — Облака Дхармы (mahādharma-megha).

Утвердившись на ней,

он восседает в великом драгоценном чертоге (mahā-ratna-vimāna),

подобном царю лотосов (mahā-padma-rāja),

украшенном бесчисленными драгоценностями и жемчугом.

Он окружён сыновьями Победителей (jina-putra),

и, подобно сыну чакравартина,

получает посвящение (abhiṣeka)

из рук всех Будд, пришедших из всех земель Будд.

Превзойдя ступень «сына Будды»,

благодаря личному постижению благородной Дхармы (pratyātmārya-dharma-gati),

он становится Татхагатой,

владеющим Телом Дхармы (dharmakāya-vaśavartin),

ибо узрел отсутствие «я» в дхармах.

Таков, Махамати,

признак отсутствия «я» во всех дхармах.

В этом тебе и другим бодхисаттвам следует усердствовать.

***

(21. Наложение и отрицание)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

Пусть Благословенный разъяснит мне

признаки наложения (samāropa) и отрицания (apavāda),

дабы я и другие бодхисаттвы,

освободив ум от дурных воззрений,

связанных с наложением и отрицанием,

быстро достигли непревзойдённого совершенного пробуждения.

Достигнув же пробуждения

и оставив воззрения на вечность, наложение,

отрицание и уничтожение,

мы не станем более порицать Твоё Око Будды.

Затем Благословенный, восприняв просьбe бодхисаттвы-махасаттвы Махамати, произнёс этот стих:

133. В реальности «только-ума» (cittamātra)

нет ни наложения, ни отрицания.

Те же невежды, что не знают,

что [весь мир] — лишь воспринимаемое собственным умом,

являющееся как тело, объекты наслаждения и обитель,

— те блуждают в наложении и отрицании.

И далее Благословенный, разъясняя смысл этого стиха, вновь сказал:

Существует, Махамати, четыре вида наложения несуществующего (asat-samāropa).

Каковы эти четыре?

— Наложение несуществующих признаков (asal-lakṣaṇa-samāropa);

— Наложение несуществующих воззрений (asat-dṛṣṭi-samāropa);

— Наложение несуществующих причин (atad-dhetu-samāropa);

— Наложение бытия на не-бытующее (asat-bhāva-samāropa).

Таковы, Махамати, четыре вида наложения.

Что же касается отрицания (apavāda), Махамати, — что оно собой представляет?

Это — отрицание, возникающее из-за

отсутствия исследования недоступности (anupalabdhi-pravicaya-abhāva)

именно этого ложного воззрения-наложения (kudṛṣṭi-samāropa).

Таков, Махамати, признак наложения и отрицания.

Кроме того, Махамати, каков признак наложения несуществующих признаков?

Это — привязанность к несуществующим собственным и общим признакам

скандх, дхату и аятан в форме утверждения:

«Это именно так и не иначе!»

Таков, Махамати, признак наложения несуществующих признаков.

Поистине, Махамати, это различение (vikalpa) —

наложение несуществующих признаков —

возникает из-за привязанности к разнообразным отпечаткам (vāsanā),

порождённым косным безначальным многообразием различений (anādi-prapañca-dauṣṭhulya).

Таков, Махамати, признак наложения несуществующих признаков.

Что же есть, Махамати, наложение несуществующих воззрений?

Это — приписывание тем же скандхам, дхату и аятанам

воззрений на:

«я» (ātman),

«существо» (sattva),

«живое существо» (jīva),

«рождённое» (jantu),

«питающего» (poṣa),

«личность» (puruṣa),

«индивидуальность» (pudgala).

Именно это, Махамати, именуется наложением несуществующих воззрений.

Что же, Махамати, есть наложение несуществующих причин?

Это — [воззрение], будто сознание,

— не возникнув ранее,

— возникает без причины,

— или подобно майе возникает, не имея предшествующего состояния,

— или появляется лишь из сочетания глаза, формы, света и памяти,

— и, возникнув, вновь исчезает.

Таков, Махамати, признак наложения несуществующих причин.

Что же есть, Махамати, наложение несуществующего бытия?

Это — привязанность к бытию

пространства (ākāśa),

прекращения (nirodha),

нирваны (nirvāṇa)

и несотворённого (akṛtaka).

Поистине, Махамати, эти дхармы выходят за пределы бытия и небытия.

Все они, Махамати,

подобны рогам зайца, лошади, осла или верблюда,

или видению плавающих в воздухе волос и пушинок (keśoṇḍuka).

Они свободны от сторон существования и несуществования,

и от наложения и отрицания.

Лишь невежды, чьи умы

не постигли, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya-mātra),

воображают такие различения.

Но не Благородные.

Таков, Махамати,

признак наложения и отрицания в отношении ложного бытия.

Посему, Махамати,

тебе следует пребывать свободным от воззрений наложения и отрицания.

***

(22. Тело Воплощения)

Кроме того, Махамати, бодхисаттвы,

постигнув природу ума (citta), интеллекта (manas), различающего сознания (manovijñāna),

пяти дхарм, трёх свабхав и двоякого отсутствия «я»,

ради блага других принимают разнообразные облики.

Как воображаемая природа проявляется на основе зависимой природы,

так и бодхисаттвы, основываясь на зависимой природе,

проявляют разнообразные формы,

подобно драгоценному камню Чинтамани.

Пребывая в собраниях во всех землях Будд,

они слушают от всех Татхагат поучения,

недоступные шравакам и пратьекабуддам,

где все дхармы описываются как

подобные майе, сновидению, отражению и луне в воде —

свободные от рождения и распада,

свободные от вечности и уничтожения.

Они обретают сотни тысяч врат самадхи,

и даже бесчисленные, как песчинки Ганга, самадхи;

с их помощью они перемещаются из одной земли Будды в иную.

Прославляя Будд и проповедуя Три Драгоценности

во всех обителях богов и мирах рождений,

они принимают облик Будды,

окружённые шраваками и бодхисаттвами,

и наставляют существ, указывая, что всё —

лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya-mātra),

и разъясняют отсутствие внешнего бытия и небытия,

дабы отвратить их от крайностей «есть» и «нет».

Затем Благословенный произнёс этот стих:

134. Когда сыновья Победителей

прозревают мир как «только-ум»,

они обретают Тело Воплощения (nairmāṇikaṃ kāyaṃ),

свободное от действий и формирующих факторов (kriyā-saṃskāra-varjitam),

вместе с силами (bala), сверхзнаниями (ābhijña) и властью (vaśita).

***

(23. Семь видов шуньяты)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

Пусть Благословенный разъяснит признаки шуньяты,

не-возникновения, недвойственности и

отсутствия собственной природы всех дхарм!

Дабы, постигнув эти признаки,

я и другие бодхисаттвы-махасаттвы,

освободившись от различений «есть» и «нет»,

быстро достигли непревзойдённого совершенного пробуждения.

Тогда Благословенный сказал бодхисаттве-махасаттве Махамати:

— Слушай же внимательно, Махамати, и хорошо удержи это в уме! Я разъясню тебе это.

— Да, Благословенный! — ответил Махамати.

Благословенный сказал:

«Шуньята, шуньята», Махамати, —

это лишь слово, принадлежащее воображаемой природе (parikalpita-svabhāva-pada).

Из-за привязанности к воображаемой природе

люди утверждают бытие шуньяты, не-возникновения,

недвойственности и отсутствия собственной природы.

Если говорить кратко, Махамати, существует семь видов шуньяты:

Шуньята признака (lakṣaṇa-śūnyatā);

Шуньята собственной природы явлений (bhāva-svabhāva-śūnyatā);

Шуньята непроявленного (apracarita-śūnyatā);

Шуньята проявленного (pracarita-śūnyatā);

Шуньята невыразимости всех дхарм (sarvadharma-nirabhilāpya-śūnyatā);

Великая шуньята высшей истины и благородного знания (paramārthāryajñāna-mahāśūnyatā);

Шуньята взаимного отсутствия (itaretara-śūnyatā) — седьмая.

Что же, Махамати, есть шуньята признака (lakṣaṇa-śūnyatā)?

Это — [понимание того], что все явления лишены собственных и общих признаков (sva-sāmānya-lakṣaṇa-śūnyāḥ).

Махамати, собственные признаки не проявляются,

поскольку [явления] проявляются лишь взаимной зависимостью (paraspara-samūha-apekṣitatvāt)

и лишены аналитического разделения (pravicaya-vibhāga-abhāvāt).

И поскольку [признаки] не устанавливаются

ни в себе, ни в другом, ни в обоих,

они не обретают опоры (na avatiṣṭhate).

Потому говорится:

«Все явления лишены собственных признаков».

Что же, Махамати, есть шуньята собственной природы явлений (bhāva-svabhāva-śūnyatā)?

Махамати, все дхармы [кажутся] возникающими

лишь вследствие отсутствия у них собственной природы (svabhāva-abhāva-utpatti).

Именно поэтому и говорится: «шуньята собственной природы явлений».

Что же, Махамати, есть шуньята непроявленного (apracarita-śūnyatā)?

Махамати, она заключается в том,

что нирвана не была ранее проявлена (в потоке скандх).

Потому говорится: «шуньята непроявленного».

Что же, Махамати, есть шуньята проявленного (pracarita-śūnyatā)?

Это — [понимание того], что скандхи лишены «я» и «моего»,

и приходят в движение, продолжая проявляться,

лишь благодаря сочетанию причин, условий, действий и кармы.

Посему говорится: «шуньята проявленного».

Что же, Махамати, есть шуньята невыразимости всех дхарм (sarvadharma-nirabhilāpya-śūnyatā)?

Махамати, все дхармы невыразимы,

поскольку воображаемая природа не может быть выражена (parikalpita-svabhāva) —

Потому говорится: «шуньята невыразимости».

Что же, Махамати, есть великая шуньята высшей истины и благородного знания (paramārthāryajñāna-mahāśūnyatā)?

Это — личное благородное постижение (sva-pratyātmāryajñāna-adhigama),

лишённое всех отпечатков, оставляемых ошибочными воззрениями.

Потому говорится: «великая шуньята высшей истины и благородного знания».

Что же, Махамати, есть шуньята взаимного отсутствия (itaretara-śūnyatā)?

Это — когда говорят:

«Это шунья от того, потому что того здесь нет».

Подобно тому, Махамати, как во Дворце Шригалы

нет слонов, коров или овец.

Я [как-то] сказал:

«Он не пуст, ибо в нём находятся бхикшу» (aśūnyaṃ ca bhikṣubhiḥ).

Говорится лишь, что он пуст от тех [животных].

Но это не значит, Махамати, что

— чертог перестал быть чертогом,

— или бхикшу перестали быть бхикшу.

И это не значит, что те слоны и коровы

не существуют где-то в другом месте.

Здесь [мы видим] собственные и общие признаки всех дхарм,

но одно не содержится в другом (itaretaraṃ tu na saṃvidyate).

Это именуется «шуньята взаимного отсутствия».

Таковы, Махамати, семь видов шуньяты.

Но эта шуньята взаимного отсутствия — самая низшая (sarvajaghanyā),

и тебе следует её избегать!

***

(24. Признаки не-возникновения, недвойственности и отсутствия собственной природы)

[Дхармы] не возникают сами по себе;

и также, Махамати, они не возникают из чего-то иного —

разве что в состоянии взаимного схождения условий.

Поэтому они именуются «невозникшими и лишёнными собственной природы».

Махамати, все явления лишены собственной природы,

ибо их совокупность не имеет истинного возникновения.

Также, Махамати, все явления лишены собственной природы

из-за отсутствия преемственности (prabandha) в потоке мгновений:

то, что видится изменчивостью (anyathā-bhāva),

не имеет под собой единой основы.

Потому говорится: «все дхармы лишены собственной природы».²⁷⁸

Что же, Махамати, есть признак недвойственности?

Это — понимание того, что такие пары, как тень и свет,

длинное и короткое, чёрное и белое,

не существуют по отдельности друг от друга.

Точно так же, Махамати, сансара и нирвана — недвойственны,

ибо все дхармы недвойственны.

Где нирвана — там нет сансары;

где сансара — там нет нирваны,

поскольку у них нет общей основы бытия (vilakṣaṇa-hetu-sadbhāvāt).

Потому говорится:

«Все дхармы недвойственны, как сансара и нирвана».

Потому, Махамати, тебе следует усердствовать в йоге

для постижения признаков шуньяты,

не-возникновения, недвойственности и отсутствия собственной природы.²⁷⁹

Затем Благословенный произнёс эти гатхи:

135. Я всегда проповедую шуньяту,

свободную от [крайностей] вечности и уничтожения.

Сансара подобна сну и иллюзии, но карма не исчезает.

136. Пространство (ākāśa), нирвана и прекращение (nirodha) —

эти два [нирвану и прекращение]

невежды воображают как несотворённые.

Благородные же свободны от представлений «есть» и «нет» в отношении них.²⁸⁰

***

(25. Суть и буква Учения)

Затем Благословенный вновь обратился к бодхисаттве-махасаттве Махамати:

Поистине, Махамати, эта четверица —

шуньята, не-возникновение, недвойственность и отсутствие собственной природы —

пронизывает все учения и все сутры всех Будд.

В какой бы сутре ты ни встретил иное,

следует усматривать именно этот смысл.

Ибо, Махамати, поучения в сутрах варьируются

ради соответствия склонностям всех существ,

но они не являются окончательным изложением реальности.

Подобно тому, Махамати, как мираж в пустыне влечёт оленей,

заставляя их верить в существование воды, хотя воды там нет,

так и поучения во всех сутрах служат лишь

для удовлетворения воображения невежд,

но не являются изложением непосредственного благородного знания истины.

Посему, Махамати, надо следовать за смыслом (artha),

а не цепляться за форму изложения (deśanā-abhilāpa).

***

(26. Татхагатагарбха и Атман)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати обратился к Благословенному:

Благословенный, в Твоих поучениях в сутрах

Ты описываешь Зародыш Татхагаты (tathāgatagarbha).

Ты говоришь, что он изначально сияющий, чист по своей природе,

наделён тридцатью двумя признаками

и пребывает внутри тел всех живых существ.

Ты сравниваешь его с бесценным сокровищем, завёрнутым в грязную ткань,

и описываешь его как окутанный скандхами, дхату и аятанами,

запятнанный грязью страсти, гнева, заблуждения и ложных воображений.

Ты называешь его вечным (nitya), неизменным (dhruva),

благим (śiva) и постоянным (śāśvata).

Как же, Благословенный, Твоё учение о Зародыше Татхагаты

не оказывается тождественным учению тиртхиков об Атмане?

Ведь и тиртхики, Благословенный, учат об Атмане

как о вечном, «деятеле» (kartā), лишённом качеств,

всепроникающем и неразрушимом.

Благословенный ответил:

Махамати, Моё учение о Зародыше Татхагаты

вовсе не тождественно учению тиртхиков об Атмане!

Напротив, Махамати, Татхагаты, Архаты, Совершенно Пробуждённые

излагают учение о Зародыше Татхагаты,

подразумевая под ним шуньяту, предел истинности (bhūtakoṭi),

нирвану, не-возникновение, беспризнаковость (ānimitta) и безустремлённость (apraṇihita).

Дабы невежды не впадали в страх,

возникающий от постижения отсутствия «я» (nairātmya),

Татхагаты указывают на это как на вход в сферу,

лишённую различений и образов.

И не следует Бодхисаттвам настоящего и будущего

усматривать здесь привязанность к «я».

Подобно тому, Махамати, как гончар

из одной и той же глины изготавливает разные сосуды

с помощью рук, умения, палки, воды и нити —

так и Татхагаты излагают то же самое отсутствие «я» в дхармах,

свободное от всех признаков различения.

Они делают это через разнообразные искусные средства (upāya):

то через учение о Зародыше,

то через учение об отсутствии «я»,

используя, подобно гончару,

разные сочетания слов и оборотов.

Поэтому, Махамати, учение о Зародыше Татхагаты

не имеет ничего общего с учением тиртхиков об Атмане.

Татхагаты учат о Зародыше лишь для того,

чтобы привлечь тиртхиков, привязанных к идее Души.

[Они думают]: "Как бы эти люди,

павшие в бездну ложных воззрений о несуществующем «я»,

могли через врата трёх освобождений

быстро достичь совершенного пробуждения?"

Вот ради чего Татхагаты проповедуют о Зародыше.

Посему, Махамати, дабы отвратиться от воззрений тиртхиков,

тебе следует следовать за Зародышем Татхагаты как как тем, что свободно от «я».

Затем Благословенный произнёс этот стих:

137. Личность (pudgala), преемственность (saṃtati), скандхи (skandha),

условия (pratyaya), атомы (aṇu), Первоматерия (pradhāna),

Владыка (īśvara) и деятель (kartā) — всё это —

лишь воображаемые различения внутри «только ума» (cittamātra).

***

(27. Четыре совершенных качества йогина)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати,
взирая на грядущие поколения,
вновь воззвал к Благословенному:

Пусть Благословенный разъяснит [путь] йогического постижения,

дабы бодхисаттвы-махасаттвы стали великими мастерами йоги (mahāyoga-yogin)!

Благословенный ответил:

Махамати, бодхисаттвы становятся великими мастерами йоги,

обладая четырьмя качествами. Каковы эти четыре?

• Глубокое осознание того, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом;

• Отбрасывание воззрений о возникновении, пребывании и распаде;

• Понимание, что внешние объекты лишены бытия и небытия;

• Устремлённость к личному благородному постижению истины.

Обладая этими четырьмя качествами, Махамати,

бодхисаттвы-махасаттвы становятся великими мастерами йоги.

Как же, Махамати, бодхисаттва-махасаттва

становится искусным в ясном созерцании того,

что всё — лишь воспринимаемое собственным умом?

Он созерцает это так:

«Три мира — это только лишь собственный ум;

он лишён «я» и «моего».

Он лишён личного стремления (nirīha),

свободен от [усилий] по созиданию и разрушения (āyūha-niyūha).

Он пропитан отпечатками,

оставленными привязанностью к пагубной привычке

безначального размножествления понятий (prapañca-dauṣṭhulya).

Он проявляется через разнообразие форм трёх миров;

он воображается и является как поток различений тела,

объектов восприятия и мира-обители (deha-bhoga-pratiṣṭhā),

а также [различных] состояний существования».

Поистине, Махамати, так бодхисаттва

становится искусным в созерцании того,

что всё — лишь воспринимаемое собственным умом.

Как же, Махамати, бодхисаттва-махасаттва

становится свободным от воззрений

о возникновении, пребывании и распаде?

Он видит, что возникновение всех явлений подобно иллюзии или сну;

они не возникают [реально],

так как не устанавливаются ни из себя,

ни из другого, ни из обоих [вместе].

Следуя [истине о том, что всё] — лишь собственный ум, и

увидев деятельность сознаний (vijñānānāmapravṛtti)

которая затухает из-за отсутствия внешних объектов,

он постигает, что условия — это лишь случайное нагромождение,

лишенное основы (akūṭarāśitva),

и видит Тройственный мир как порождение понятий и условий.

Не обнаруживая дхарм ни внутри, ни вовне,

и видя отсутствие у них собственной природы,

он отвращается от воззрений о возникновении.

Проникая в природу дхарм как подобную иллюзии,

он обретает принятие/убежденность

в не-возникновении дхарм (anutpattika-dharma-kṣānti).

Утвердившись на восьмой ступени [Бодхисаттвы]

и постигнув поворот основы (parāvṛtti)

через постижение пяти дхарм, трех свабхав и двоякого отсутствия «я»,

он обретает тело, порожденное умом (manomaya-kāya).

Махамати спросил:

Благословенный, почему это тело

называют порожденным умом (manomaya-kāya)?

Благословенный ответил:

Его называют порожденным умом, Махамати,

потому что оно обладает беспрепятственной и

мгновенной скоростью, подобной самой мысли.

Подобно тому, Махамати, как мысль

беспрепятственно проносится сквозь горы, стены, реки и деревья,

мгновенно вспоминая объекты,

виденные и познанные прежде за сотни тысяч йоджан;

и движется она как неразрывное

с потоком собственного ума тело (svacitta-prabandha-avicchinna-śarīra),

не встречая преград, — точно

так же, Махамати, [действует бодхисаттва].

Одновременно с обретением тела, порожденного умом,

и пребыванием в самадхи, подобном иллюзии,

он наделяется силами (bala), властью (vaśitā) и сверхзнаниями (abhijñā).

Украшенный ими словно цветами (kusumita),

он становится соприроден (sahaja) сонму Благородных

и движется так же беспрепятственно, как мысль,

памятуя о своих прежних обетах ради созревания живых существ.

Поистине, Махамати, так бодхисаттва-махасаттва

становится свободным от воззрений

о возникновении, пребывании и распаде.

Как же, Махамати, бодхисаттва-махасаттва становится искусным

в распознавании того, что внешние объекты

лишены как бытия, так и небытия?

[Это происходит], когда он ясно видит:

все явления, Махамати, подобны миражу, сну или

миражам «плавающих волос» перед глазами (keśoṇḍuka).

Он прозревает, что природа всех явлений

обусловлена привязанностью к отпечаткам

разнообразных созревающих различений (vipāka-vikalpa) и

пагубностью инерции безначального размножествления понятий.

Прозревая это, он устремляется

к сфере личного благородного постижения истины.

Обладая этими четырьмя качествами, Махамати,

бодхисаттвы-махасаттвы становятся великими мастерами йоги.

Посему, Махамати, тебе следует усердствовать в этой йоге.

***

(28. Признак причинно-условной природы)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь воззвал к Благословенному:

Пусть Благословенный разъяснит

признак причинно-условной природы всех дхарм!

Дабы, постигнув этот признак, я и другие бодхисаттвы-махасаттвы,

освободившись от различений и воззрений о бытии и небытии,

более не воображали бы ни постепенного,

ни мгновенного возникновения всех явлений.²⁸¹

Благословенный сказал:

Существует два вида признака

зависимого возникновения (pratītyasamutpāda-lakṣaṇa) всех дхарм:

внешний и внутренний.

Что же, Махамати, есть внешнее зависимое возникновение?

Подобно тому, как из кома глины,

с помощью палки, гончарного круга,

нити, воды и усилий человека возникает кувшин;

как из глины — кувшин, из нитей — ткань,

из тростника — циновка, из семени — росток,

а из молока при сбивании и усилиях человека — масло.

Именно так, Махамати, следует рассматривать

внешнее зависимое возникновение —

как цепь условий, где каждое последующее

обусловлено предшествующим.²⁸²

Что же касается внутреннего зависимого возникновения (ādhyātmikaḥ pratītyasamutpāda), Махамати, —

то это такие дхармы, как неведение, жажда и карма.

Именно они обозначаются как «зависимое возникновение».

Рождённые из них, Махамати, дхармы,

называемые скандхами, дхату и аятанами,

также обозначаются как «зависимое возникновение».

Хотя всё это неотличимо, невежды воображают их [как нечто отдельное].²⁸³

Существует, Махамати, шесть видов причин:

• Будущая причина (bhaviṣyad-dhetu) исполняет роль порождения внутренних и внешних дхарм.

• Причина связи (saṃbandha-hetu) исполняет роль опоры (ālambana) при возникновении внутренних и внешних скандх, семян и прочего.

• Причина признака (lakṣaṇa-hetu) порождает преемственность, обусловленную признаком непрерывности действия.

• Действующая причина (kāraṇa-hetu) исполняет роль доминирующей власти, подобно царю-миродержцу.

• Проявляющая причина (vyañjana-hetu) исполняет роль высвечивания признаков уже возникшего в различении бытия, подобно светильнику, [освещающему] формы.

• Причина нейтральности (upekṣā-hetu) в момент прекращения [обусловленности] исполняет роль пресечения деятельности потока, [ведя] к возникновению безразличительного состояния (avikalpa).²⁸⁴

Все эти [причины], Махамати, ложно воображены невеждами;

на самом деле [дхармы] не приходят в движение ни постепенно, ни мгновенно.

Почему это так?

Если бы они возникали мгновенно, Махамати,

то не было бы различия между причиной и следствием,

ибо отсутствует признак причины.

Если же они возникают постепенно, то это также невозможно,

ибо [причина] не обладает признаком [следствия].

Подобно тому, Махамати, как нельзя говорить о порядке

между отцом и ещё не рождённым сыном —

связь последовательности здесь невозможна.

[Учения] логиков о возникновении через причины, опоры и условия

не объясняют постепенности рождения.

Из-за привязанности к признакам воображаемой природы

[дхармы] не возникают мгновенно.

Поскольку тело, объекты и обитель —

лишь видимое собственным умом,

а внешние вещи лишены бытия и небытия,

они не возникают ни постепенно, ни мгновенно.

Сознание — это лишь воображение,

порождённое умозрительным различением

воспринимаемого собственным умом.

Потому, Махамати, тебе следует оставить

воззрения о постепенном и мгновенном,

основанные на привязанности к действию причин и условий.

Об этом сказано гатхами:

138. В действительности ничто не возникает из условий и ничто не прекращается.

Возникают и прекращаются лишь сами воображаемые условия (pratyayā eva kalpitāḥ).

139. Нельзя устранить распад и возникновение самих условий [в мире явлений];

но там, где невежды строят различения — именно там [через мудрость] эти условия устраняются.

140. Поскольку у дхарм нет реального возникновения из условий, то [очевидно]:

это лишь ум, введённый в заблуждение отпечатками (vāsanā), является как Тройственный мир.

Ничто не рождается, не существуя [прежде], и ничто не пресекается (na virudhyate) условиями.

141. Когда увидят в обусловленном мире лишь сына бесплодной женщины или цветок в небе,

тогда, узрев это заблуждение (bhrānti), [двойственность] схватываемого и схватывающего (grāhya-grāha) прекращается.

142. Нет ни того, что должно возникнуть, ни возникшего; даже сами условия — ничто.

Это не существует нигде и ни в чём, а всё, что говорится — лишь условное обозначение (vyavahāra).

***

(29. Четыре вида признаков различающей речи)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь воззвал к Благословенному:

Пусть Благословенный разъяснит изложение Дхармы (dharmaparyāya),

именуемое «Сутью признаков различающей речи» (vāgvikalpa-lakṣaṇa-hṛdaya)!

Дабы благодаря ясному различению этой сути я и другие бодхисаттвы

постигли двойственность выражения и выражаемого смысла (abhilāpa-abhilāpya-artha) и,

быстро достигнув непревзойдённого совершенного пробуждения,

очистили бы всех существ от [пустых] слов и привязанности к их смыслам.

Благословенный сказал:

Существует, Махамати, четыре вида различающей речи:

• Речь признаков (lakṣaṇa-vāk);

• Речь сновидений (svapna-vāk);

• Речь привязанности к косным различениям (dauṣṭhulya-vikalpa-abhiniveśa-vāk);

• Речь безначальных различений (anādi-vikalpa-vāk).

Здесь, Махамати, речь признаков (lakṣaṇa-vāk) возникает

из привязанности к формам и знакам,

созданным собственным различением.

Речь сновидений (svapna-vāk), Махамати,

возникает из припоминания объектов, испытанных прежде,

даже когда сами эти объекты отсутствуют [после] пробуждения.

Речь привязанности к косным различениям (dauṣṭhulya)

возникает из воспоминаний о вражде и деяниях,

совершенных в прошлом, и привязанности к ним.

Речь безначальных различений, Махамати,

возникает из собственных семян-отпечатков (vāsanā),

[порождённых] привязанностью к косности многообразия понятий (prapañca),

тянущегося из безначальных времён.

Таковы, Махамати, четыре вида признаков различающей речи,

о которых Я говорил; это и есть ответ на твой вопрос.²⁸⁵

***

(30. Сфера проявления различающей речи)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному с той же просьбой:

Пусть Благословенный ещё раз разъяснит

сферу проявления различающей речи!

Где, из чего, как и почему, о Благословенный,

у людей возникает это умозрительное различение

в виде речевых обозначений (vāg-vijñapti-vikalpa)?

Благословенный ответил:

— Махамати, речь приходит в движение благодаря сочетанию головы,
груди, носа, горла, нёба, губ, языка и зубов.

Махамати спросил:

— Но является ли речь, о Благословенный,
отличной от различения (vikalpa) или же она не отлична от него?

Благословенный ответил:

Махамати, речь не отлична от различения и не тождественна ему.

Почему это так?

Потому что, Махамати, различающая речь проявляется,

имея [это самое] различение признаком своей причины (taddhetūtpattilakṣaṇatvāt).

Если бы, Махамати, речь была отлична от различения,

она бы не имела его своей причиной.

Если бы она была тождественна ему,

она не могла бы выполнять роль проявления смысла (arthābhivyaktitvāt).

Однако она её выполняет. Потому она не иная и не та же самая.²⁸⁶

***

(31. Обозначаемое словом и высший смысл)

Махамати вновь спросил:

— Благословенный, является ли само слово высшим смыслом (paramārtha),
или же высший смысл — это то, что обозначается словом?

Благословенный ответил:

Нет, Махамати, ни само слово не является высшим смыслом,

ни то, что им обозначается. Почему это так?

Потому что высший смысл — это [блаженство], войти в которое можно благодаря провозглашению [учения]; само же слово — не истина.

Высший смысл, Махамати, постигается личностным благородным знанием (āryajñāna-pratyātmagati);

он не является сферой рассудка или различающей речи.

Потому различение не может явить высший смысл.

Слово же, Махамати, возникает и мгновенно исчезает;

оно мимолётно (capala) и рождено из сочетания взаимных условий.

То же, что рождено из условий, не может явить высший смысл.

Из-за отсутствия признаков «себя» и «другого»,

оно не может установить признаки внешнего.

Более того, Махамати, поскольку [весь мир] —

лишь следствие видимого собственным умом,

и поскольку внешние вещи

в их многообразных признаках лишены бытия и небытия, —

постольку различающая речь не способна вычленить высший смысл.

Поэтому, Махамати, тебе следует пребывать свободным

от разнообразных различений, порождаемых речью.

143. Все явления лишены собственной природы;

даже слова о «бытии» — ложны.

Не узрев смысла шуньята-шуньяты,

невежда мчится вперёд.

144. Собственная природа всех явлений и речь людей — лишь воображение;

и само это воображение — не существует.

Нирвана подобна сну. Исследуй бытие так,

чтобы не вязнуть в сансаре и не исчезать в нирване.

145. Подобно тому как царь или богач

манит своих детей пёстрыми глиняными зверушками,

давая им наиграться,

а затем дарит им истинных зверей, —

146. так и Я, используя разнообразные признаки и отражения дхарм,

наставляю своих сыновей,

дабы привести их к пределу истинности (bhūtakoṭi),

постигаемому лишь лично.²⁸⁷

***

(32. Мир как отражение и представление: разрушение иллюзий)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь воззвал к Благословенному:

Пусть Благословенный разъяснит вхождение в истину высшего смысла,

свободное от [идей] бытия и небытия, единства и инаковости,

обоих и ни того, ни другого, вечности и непостоянства!

Поведай о том, что недоступно всем тиртхикам,

но постигается личным благородным знанием;

о том, что свободно от воображаемых собственных и общих признаков.

Разъясни вхождение в истину высшего смысла,

признаки преемственной связи между ступенями (bhūmy-anusaṃdhi)

и постепенного очищения (uttarottara-viśuddhi),

а также признаки вхождения в ступень Татхагаты —

деятельности, совершаемой без усилий (anābhoga) в силу прежних обетов,

подобной драгоценному камню, принимающему бесконечные формы отражений,

чей поток признаков беспределен в соответствии с нуждами существ!

Разъясни признаки различения сферы того, что есть лишь

воспринимаемое собственным умом во всех дхармах!

Дабы я и другие бодхисаттвы, очистив воззрения

от воображаемой природы и собственных признаков [дхарм],

быстро достигли непревзойдённого совершенного пробуждения

и наполнили всех существ совершенством всех благих качеств!

Благословенный сказал:

Превосходно, Махамати! Истинно превосходно,

что ты решился просить об этом смысле.

Ты действуешь ради блага и счастья многих, из сострадания к миру,

ради пользы и счастья богов и людей.

Слушай же внимательно и запечатлей это в уме!

— Да, Благословенный! — ответил Махамати.

Благословенный сказал:

Махамати, из-за непонимания того, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом,

невежды привязываются к внешним формам.

Из-за привязанности к отпечаткам, порождённым

умозрительными построениями о бытии и небытии,

единстве и инаковости, вечности и непостоянстве,

они строят дальнейшие различения.

Подобно тому, Махамати, как олени в летний зной, мучимые жаждой,

принимают мираж за воду и бегут к нему,

не понимая из-за заблуждения собственного зрения, что воды там нет, —

так и невежды, чей разум пропитан безначальным многообразием различений,

а умы опалены огнём страсти, гнева и заблуждения,

жаждут разнообразных форм и объектов.

Пребывая в плену воззрений о рождении, распаде и пребывании,

они впадают в цепляние за единство и инаковость, есть и нет.

Подобно тому, Махамати, как у несведущих людей возникает представление о городе

при виде города гандхарвов — иллюзорного города, видимого вдали, —

хотя там нет никакого города.

Этот облик города возникает лишь из-за привязанности

к безначальным отпечаткам-семенам города.

Этот «город» — ни не-город, ни город.

Точно так же, Махамати, те, кто привязан к безначальным отпечаткам

умозрительных учений тиртхиков,

цепляются за утверждения о единстве, инаковости, бытии и небытии,

не осознавая, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом.

Подобно тому, Махамати, как человек во сне видит страну и дворец,

украшенные мужчинами, женщинами, слонами, конями,

колесницами, пешими, городами, деревнями, коровами, буйволами,

лесами, парками, разнообразными горами, реками,

прудами и озёрами, а затем пробуждается.

Проснувшись, он продолжает удерживать в памяти

ту страну и тот дворец как нечто, что было.²⁸⁸

Как ты думаешь, Махамати, можно ли назвать мудрым человека,

который [всерьёз] вспоминает и обдумывает причудливые образы из своего сна?

— О нет, Благословенный!

Благословенный сказал:

Точно так же, Махамати, невежды,

уязвлённые дурными воззрениями тиртхиков,

не понимают, что всё —

лишь воспринимаемое собственным умом, подобное сну.

Они опираются на взгляды о единстве и инаковости, бытии и небытии.

Подобно тому, Махамати, как на картине, написанной художником,

нет впадин и выступов, но невежды воображают их там, —

так же в будущем люди, вскормленные отпечатками воззрений тиртхиков,

будут цепляться за идеи о единстве, различии или обоих сразу.

Сами заблудшие, они станут называть нигилистами тех,

кто учит о не-возникновении и отделён от сторон «есть» и «нет».

Отрицая связь причин и плодов, они выкорчевывают в себе корни благого.

Те, кто ищет высшего блага, должны держаться от них подальше!

Павшие в бездну приписывания и отрицания, они устремляются в ад.

Подобно тому, Махамати, как люди с помутнением зрения,

видя в воздухе мнимые волоски, говорят друг другу:

«Смотрите, как это дивно!»

Но эти волоски не являются ни сущими, ни не-сущими.

Так же и тиртхики, отрицая истинную Дхарму, губят себя и других.

Подобно тому, Махамати, как колесо,

возникающее от быстрого вращения горящего посоха,

в котором нет никакого реального колеса,

принимается невеждами за колесо, но не мудрецами.

Подобно тому, как пузыри на воде во время дождя

кажутся невеждам прозрачными кристаллами или драгоценными камнями.

Но эти пузыри ни жемчуг, ни не-жемчуг.

Точно так же тиртхики будут описывать возникновение несуществующего через условия

и уничтожение того, что реально не рождалось.²⁸⁹

Кроме того, Махамати, [в будущем] некоторые будут утверждать,

опираясь на логические доводы и три средства познания (pramāṇa),

как будто существует некая «реальная вещь» (vastu), постигаемая благородными,

но свободная от двойственности собственной и общей природ.

Однако, Махамати, у йогинов,

чей ум (citta), интеллект (manas) и различающее сознание (vijñāna)

совершили поворот основы (parāvṛtti),

кто оставил различения между схватываемым и схватывающим,

и кто вошёл в сферу личного благородного знания ступени Татхагаты,—

у них не возникает представления (saṃjñā) о «бытии» или «небытии».

Если бы у таких йогинов всё же возникло цепляние за «бытие» и «небытие»,

это было бы у них цеплянием за «я» (ātman),

цеплянием за «питающее» (poṣa),

цеплянием за «личность» (puruṣa)

и цеплянием за «существо» (pudgala).

Помни, Махамати:

учения о бытии, собственной природе и признаках вещей —

это поучения, данные через Нирманакаю (nairmāṇikabuddha-deśanā),

а не поучения Дхармакаи (dharmatābuddha-deśanā).

Эти наставления даны лишь для умиротворения склонностей невежд,

но они не порождают блаженства самадхи

и прямого постижения истины.

Подобно тому, Махамати, как тень дерева в воде кажется реальной,

но она ни тень, ни не-тень — из-за наличия или отсутствия дерева.

Подобно тому, как в зеркале видны отражения всех форм

в зависимости от условий и собственного различения, —

эти отражения ни объекты (bimba), ни не-объекты —

из-за видения или невидения самих объектов.

И всё же, Махамати, эти различения воспринимаемого собственным умом

видятся невеждам в виде [реальных] форм.

Так же и всё проявляется в виде отражений собственного ума

под видом воззрений о единстве, инаковости, обоих и ни того, ни другого.

Подобно эху, возникающему из сочетания голоса, реки и леса, —

оно ни существует, ни не существует — из-за слышимости или неслышимости звука.

Подобно миражу на безтравной равнине,

который под лучами солнца колеблется, словно волны, —

он ни есть, ни нет — в зависимости от того, жаждет ли его путник.

Так и сознание невежд, пропитанное безначальными косными отпечатками

и многообразием умозрительных построений,

волнуется, подобно миражу,

создавая иллюзии рождения, пребывания, распада,

единства и инаковости, бытия и небытия.

Подобно механической кукле (yantra-puruṣa) и призраку (vetāla),

которые лишены жизни, но двигаются силой заклинаний пишачей, —

невежды впадают в заблуждение, видя их движения.

Так и люди, уязвлённые взглядами тиртхиков,

привязываются к идеям о единстве и инаковости.

Это — лишь приписывание несуществующего (asadbhūta-samāropa).

Потому, Махамати, тебе следует пребывать свободным

от различений о рождении, пребывании, распаде,

единстве, инаковости, обоих и ни того, ни другого,

бытии и небытии.

147. Пять скандх, во главе с сознанием,

подобны отражению деревьев в воде.

Видимое — лишь магия и сон;

не строй различений на основе представлений (vijñapti)!

148. Этот Тройственный мир

подобен видению волос в воздухе или миражу;

он зовётся сном и магией.

Лишь тот, кто созерцает его так, обретает свободу.

149. Как мираж в зной колеблется, обманывая разум,

и олени бегут к нему за водой, хотя воды там нет, —

150. так и семя сознания (vijñāna-bīja) пульсирует в сфере видимого.

Невежды цепляются за «рождение»,

подобно тому как больной глазами видит мнимые пятна.

151. В безначальной сансаре, скованной цеплянием за бытие,

невежду [нужно] отвратить от заблуждений,

подобно тому как один колышек выбивают другим.

152. Узри этот мир как механическую куклу или призрака,

как вспышку молнии или облако —

и через пресечение трёх непрерывностей (trisaṃtati) ты освободишься.

153. В этом нет никакого представления [об объектах],

как нет воды в небесных миражах.

Постигая так дхармы,

мудрые не выдвигают никаких утверждений.

154. Всё представление — лишь имя, признаков же в нём нет.

Скандхи подобны пучкам волос в воздухе,

в которых строится различение.

155. Ум является как пучок волос, магия, сон,

город гандхарвов, огненное колесо и мираж;

так он является людям, хотя и не существует.

156. Вечность и непостоянство,

единство и инаковость, оба и ни то, ни другое —

всё это невежды воображают в ослеплении,

порождённом безначальными изъянами.

157. В зеркале, в воде, в глазу, в полированном сосуде и в драгоценном камне —

всюду видится отражение (bimba),

но этого отражения нет ни в одном из них.

158. Так и ум — лишь видимость бытия, подобно миражу в небе;

он является в многообразных формах,

как [сын], увиденный во сне бесплодной женщиной.²⁹⁰

***

(33. Учение Татхагат: свобода от крайностей и очищение от завес)

Кроме того, Махамати, поучение Татхагат в Дхарме

свободно от тетралеммы (четвероякого рассмотрения) (catuṣṭaya).

Оно оставляет стороны тождественности и инаковости (ekatva-anyatva),

обоих [сразу] и ни того, ни другого;

оно свободно от приписывания/наложения (samāropa) и

отрицания (apavāda) [идей] бытия и небытия.

Поучение Татхагат, Махамати, направляет к освобождению

через путь прекращения [иллюзии] зависимого возникновения (pratītyasamutpāda-nirodha), поскольку оно [в своей основе] ложно (asatya).

Поучение Татхагат не связано с [представлениями]

о Первоматерии (prakṛti), Боге-Творце (īśvara), [внешней] причине (hetu), случае (yadṛcchā),

атомах (aṇu), времени (kāla) или неизменной сущности (svabhāva).

Кроме того, Махамати, ради очищения от двоякой завесы —

клеш (kleśa-āvaraṇa) и препятствий к всезнанию (jñeya-āvaraṇa) —

[Татхагаты], подобно опытным проводникам караванов (sārthavāha),

последовательно утверждают [йогинов] в ста восьми высказываниях,

свободных от ментальных образов (nirābhāsa-pada-śata),

а также в ясном различении ступеней (bhūmi) и колесниц (yāna).

***

(34. Четыре вида дхьяны)

Кроме того, Махамати, существует четыре вида дхьяны. Каковы эти четыре?

— Дхьяна, свойственная невеждам (bālopacārikam);

— Дхьяна исследования смысла (arthapravicayam);

— Дхьяна опоры на Таковость (tathatālambanam);

— Дхьяна Татхагаты (tāthāgatam) — четвёртая.

Что же, Махамати, есть дхьяна, свойственная невеждам?

Это [созерцание], присущее шравакам и пратьекабуддам,

когда они, привязываясь к признакам:

— отсутствия «я» в личности,

— общих и собственных признаков явлений,

— непостоянства, страдания и нечистоты,

наблюдают их в последовательности, вплоть до прекращения восприятия (saṃjñā-nirodha),

полагая: «Признак именно таков и не иначе».

Что есть дхьяна исследования смысла?

Это [созерцание], когда йогин,

установив отсутствие «я», «другого» и «обоих» —

как утверждают внешние тиртхики, —

последовательно исследует смысл:

— отсутствия «я» в дхармах,

— и признаков ступеней (bhūmi).

Что есть дхьяна опоры на Таковость?

Это [состояние], когда вследствие пребывания

в реальности как она есть (yathābhūta),

не возникает различение (vikalpa)

о воображаемом двойном отсутствии «я».

Я называю это «опорой на Таковость».

Что же есть дхьяна Татхагаты?

Это вхождение в образ ступеней Татхагаты,

пребывание в блаженстве трёх признаков

личного благородного знания

и совершение непостижимых деяний ради живых существ.

Это Я называю «дхьяной Татхагаты».

159. Созерцание, [ведущее к] исследованию смысла;

созерцание, свойственное невеждам;

созерцание, [основанное на] Таковости,

и дхьяна Татхагаты — благая.

160. Подобно облику луны и солнца,

подобно лотосу над бездной,

подобно небу или огню —

такие разнообразные [образы] созерцает йогин в своей практике.

161. [Но] эти многообразные признаки (nimitta) ведут [лишь] на пути тиртхиков,

или же они низвергают в состояние шраваков

и в область пратьекабудд.

162. Когда же, отбросив всё это, йогин пребывает в без-образности (nirābhāsa),

тогда Будды из всех миров, сияющие как солнца,

собираются вместе и касаются его головы —

[это] признак (nimitta), согласующийся с Таковостью.²⁹¹

***

(35. Нирвана)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

— «Нирвана, нирвана», о Благословенный, — так говорится [повсюду].
Обозначением чего именно, о Благословенный, является это слово «нирвана»?

Благословенный ответил:

— Нирваной именуется всеми Буддами и Мною

поворот основы (parāvṛtti), [заключающийся в] преобразовании:

— отпечатков природы всех сознаний,

— и отпечатков воззрений, связанных с Алайей, манасом и мановиджняной²⁹²

Это — сфера состояния нирваны, [характеризуемая]

шуньятой собственной природы всех вещей.

Кроме того, Махамати, Нирвана —

это сфера личного благородного постижения,

свободная от различений о вечности и уничтожении, о бытии и небытии.

Почему она — не вечность? Потому что в ней

полностью оставлены различения собственных и общих признаков [явлений];

потому она — не вечность. Почему в ней нет уничтожения?

Потому что все объекты (sarvārtha) прошлого, будущего и настоящего

достигаются в личном постижении; потому это — не уничтожение.

Более того, Махамати, Великая Нирвана — это не исчезновение и не смерть.

Если бы Великая Нирвана была смертью, Махамати,

то вновь возникла бы преемственность рождений.

Если бы она была исчезновением, она подпадала бы

под признаки обусловленного [бытия].

По этой причине, Махамати, Великая Нирвана — ни исчезновение, ни смерть.

Йогины же достигают смерти, не ведущей к новому рождению.

Кроме того, Махамати, Великая Нирвана именуется Нирваной,

поскольку она — ни отбрасывание, ни достижение,

вне уничтожения и вечности, вне единства и множественности.

Более того, Махамати, нирвана шраваков и пратьекабудд [заключается в том],

что через постижение собственных и общих признаков [дхарм]

они пребывают в отделённости [от объектов] (asaṃsarga).

Благодаря видению объектов без искажений, их различающее мышление (vikalpa)

перестаёт двигаться [вовне]. Именно в этом состоянии у них

возникает убеждение (buddhi) о том, что это и есть нирвана.

***

(37. Благословление Татхагат)

Кроме того, Махамати, благодаря двоякому благословению (adhiṣṭhāna)

бодхисаттвы склоняются к стопам Татхагат и задают им вопросы.

Каково это двоякое благословение?

— Благословение через достижение самадхи;

— Благословение через посвящение

телом, ликом и руками (sarva-kāya-mukha-pāṇi-abhiṣeka).

Махамати, на первой ступени (bhūmi) бодхисаттвы, благодаря силе Будд,

входят в самадхи под названием «Сияние Махаяны».

Как только они входят в него, Татхагаты десяти сторон света

являют свои лики и благословляют их явлением [своего] тела, лика и речи.

Так происходит с бодхисаттвой Ваджрагарбхой и другими,

наделёнными подобными качествами.

Накопив корни благого в течение сотен тысяч кальп,

бодхисаттва постепенно постигает признаки

благоприятного и неблагоприятного на ступенях и достигает десятой —

Облака Дхармы (dharmameghā).

Там, восседая на великом лотосовом троне в небесном чертоге

в окружении других бодхисаттв, в короне, украшенной драгоценностями,

сияющей подобно жёлтому аурипигменту,

золоту, цветам чампака, лунным лучам и лотосу, он получает посвящение.

Руки Победителей (jina-karāḥ), пришедших из десяти сторон света,

возлагаются на его голову, подобно тому как венчают царя-чакравартина.

Это именуется благословением через возложение рук.

Обладая этим двояким благословением, Махамати,

бодхисаттвы взирают на лики всех Будд. Иначе Татхагаты невидимы.

Более того, Махамати, что бы ни являлось бодхисаттвам-махасаттвам

в форме самадхи, чудесных сил или проповеди —

всё это происходит благодаря двоякому благословению Будд.

Если бы, Махамати, бодхисаттвам являлось подобное без благословения,

то и обычным людям оно являлось бы. Почему это не так?

Потому что они не утверждены благословением.

Махамати, благодаря благословению вхождения Татхагаты

даже травы, кусты, деревья и горы,

а также различные музыкальные инструменты,

города, дворцы, дома, небесные чертоги и троны начинают провозглашать [Дхарму]!

Что уж говорить о наделённых сознанием?

Даже немые, слепые и глухие, Махамати, освобождаются от своих недостатков.

Таковы, Махамати, особые великие качества благословения Татхагаты.

Махамати вновь спросил:

Благословенный, почему Татхагаты, Архаты, Совершенно Пробуждённые

даруют бодхисаттвам благословение во время пребывания

в самадхи и посвящение (abhiṣeka) на особых ступенях?

Благословенный ответил:

Дабы отделить их от Мары, кармы и клеш;

дабы не дать им пасть на ступень созерцания шраваков;

ради их личного достижения ступени Татхагаты и

ради расширения их постижения уже достигнутой Дхармы.

По этой причине, Махамати, Татхагаты

даруют бодхисаттвам своё благословение.

Без этого благословения, Махамати,

бодхисаттвы могли бы упасть в воззрения

тиртхиков, шраваков или Мары и

не достигли бы непревзойдённого пробуждения.

Именно поэтому они поддерживаются Татхагатами.

163. Благословение Владык Людей [Будд] очищено их обетами.

Посвящение, самадхи и прочие [формы благословения даруются]

от первой до десятой [ступени].

***

(38. Спор о зависимом возникновении)

Затем Бодхисаттва Махамати вновь сказал Благословенному:

Благословенный, проповедуя о зависимом возникновении, Ты лишь обозначаешь причины, но не объясняешь [истинный] способ — пребывание в собственной природе. Тиртхики тоже описывают возникновение из причин: из Первоматерии, Бога-Творца, Духа, Времени или Атомов. Ты же лишь переименовываешь [причины] в условия. В чём же разница между Твоим выводом и их?

И те, и другие говорят о возникновении бытия и небытия, и об их разрушении через условия. Твоя формула: «Из неведения возникают формирующие факторы и так далее до старости и смерти» — это изложение беспричинности (ahetuvāda), а не учение о причине (hetuvāda). Твоё изречение: «При наличии этого возникает то» — справедливо лишь для одновременно существующих [причины и следствия], но не для тех, кто полагается на последовательное возникновение.

Более того, доводы тиртхиков кажутся убедительнее! У них причина независимо-сущая, но порождает следствие. У Тебя же, Благословенный, причина зависит от следствия, а следствие — от причины. Это порождает путаницу причин и условий и взаимный бесконечный регресс! Если Ты говоришь: «При наличии этого возникает то», — Ты фактически утверждаешь беспричинность мира.

Благословенный ответил:

Махамати, Моё учение — не о беспричинности и не о путанице причин. Когда Я говорю: «При наличии этого возникает то», — Я исхожу из отсутствия схватываемого и схватывающего и из понимания того, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом.

Этот изъян [бесконечного регресса], Махамати, касается лишь тех, кто привязан к двойственности субъекта и объекта и не понимает, что всё — лишь содержания ума, но верит в бытие или небытие внешних объектов. Но он не касается Меня, излагающего учение о зависимых причинах [как о проекциях ума].²⁹³

***

(39. Спор о словах и вещах)

Махамати вновь спросил:

— Но разве, Благословенный, все явления не существуют благодаря реальности слов (abhilāpa) для их обозначения? Если бы явлений не было, слова не могли бы возникнуть. Но они возникают. Посему, Благословенный, из-за реальности слов существуют и все явления.

Благословенный ответил:

Махамати, слова произносятся даже о несуществующих явлениях. Разве в мире не говорят о «рогах зайца», «шерсти черепахи» или «сыне бесплодной женщины»? Хотя они не являются ни бытием, ни небытием, о них говорят. Посему твой довод о том, что явления существуют благодаря словам, отпадает.

Более того, Махамати, не во всех мирах Будд слова имеют силу. Слова, Махамати, — построены. В одних мирах Дхарма проповедуется через пристальный взгляд, в других — через жесты, в иных — через движение бровей, или через движение глаз, или через смех, или через зевоту, или через кашель, или через воспоминание о мире, или через трепет.

Подобно тому, Махамати, как в мире «Немигающего Благоухания» (Анимиша-Гандхасугандха), в обители Татхагаты Самантабхадры, Бодхисаттвы, созерцая друг друга немигающими глазами, обретают терпение в не-возникновении дхарм и высшие самадхи. По этой самой причине, Махамати, существование слов не доказывает существования явлений.

Посмотри, Махамати: даже в этом мире такие существа, как черви и мухи, совершают свои дела вообще без слов.

164. О пространстве, рогах зайца или

о сыне бесплодной женщины говорят, [хотя] их нет;

точно так же [происходит] воображение в отношении явлений.

165. Глядя на совокупность причин и условий,

невежды воображают [реальное] возникновение; не зная этого метода [постижения истины],

они блуждают в обители Тройственного мира.²⁹⁴

***

(40. Вечность иллюзии)

Затем Бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь спросил:

— Относительно чего, Благословенный, Ты употребляешь слово «вечный»?

Благословенный ответил:

Относительно иллюзии (bhrānti), Махамати. Ибо эта иллюзия проявляется даже перед Благородными — из-за остаточной извращённости [восприятия].

Подобно тому, Махамати, как мираж, огненный круг, мушки перед глазами, город гандхарвов, магия, сон, отражение и магическая кукла принимаются невеждами за реальность, но не мудрецами — при этом они не перестают являться.

Эта иллюзия, Махамати, может являться в бесчисленных формах, но это многообразие не создаёт её невечности. Почему? Потому что она свободна от бытия и небытия.

Как же она свободна от бытия и небытия? Она является сферой опыта всех невежд, подобно волнам океана и воде Ганги: эта вода видима для одних, но невидима для претов. По этой причине иллюзия — это не [реальное] бытие. Но так как эта «вода» является восприятию других существ, она — не небытие.

Так и иллюзия для Благородных лишена как извращённого, так и неизвращённого видения. Поэтому, Махамати, иллюзия вечна, ибо её признаки неразличимы. Она не претерпевает разделения, даже когда воображается через множество разнообразных форм. Потому, Махамати, иллюзия — вечна.²⁹⁵

Как же, Махамати, заблуждение обретает природу истины? Именно потому, Махамати, что у Благородных в отношении этого заблуждения не возникает ни понятия «искажения», ни понятия «не-искажения». Благородные не наделяют это заблуждение какими-либо знаками, кроме самого личного благородного знания. То, что невежды называют «чем-то существующим» — лишь детский лепет, а не речь Благородных.

Это же самое заблуждение, будучи различаемым как искажённое или неискажённое, порождает два духовных рода (gotra): род Благородных и род обычных людей.

Как же заблуждение, различаемое невеждами, порождает род Пути шраваков? Через привязанность к собственным и общим признакам [объектов]. Так оно ведёт к роду шраваков.

Как оно порождает род Пути пратьекабудд? Через отсутствие соприкосновения с миром при сохранении привязанности к тем же признакам.

Как же это же самое заблуждение, различаемое мудрыми, порождает род Пути Будды? Через осознание того, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом, и через оставление различений о внешнем бытии и небытии. Вот в чём смысл «рода» (gotra).

Когда же невежды воображают в этом заблуждении многообразие объектов [в форме суждения]: «Это именно так и не иначе!», оно ведёт их к роду вращающихся в сансаре. Поэтому для невежд заблуждение предстаёт как реальные объекты, хотя оно не является ни объектом, ни не-объектом.

Само же это заблуждение, когда оно более не различается [двойственно] у Благородных — благодаря повороту основы от пагубных отпечатков природы сознания, манаса и мановиджняны, — именно это заблуждение именуется Таковостью (tathatā). Поэтому и сказано: «Таковость свободна от ума». Она лишена любых воображений и различений.

Махамати спросил:

— Благословенный, существует ли заблуждение или нет?

Благословенный ответил:

Подобно магии, Махамати, заблуждение не существует из-за привязанности к признакам. Если бы заблуждение существовало из-за привязанности к признакам, то привязанность к бытию была бы неискоренима. Оно стало бы подобно [реальной] причинности или первопричинам тиртхиков.

Махамати спросил:

— Но если заблуждение подобно магии, не станет ли оно причиной для других заблуждений?

Благословенный ответил:

Нет, Махамати, магия не является причиной заблуждения. Она не несёт в себе пагубного изъяна (dauṣṭhulya). Магия, Махамати, возникает благодаря благословению знания другого существа; она не опирается на пагубные отпечатки собственных различений. Посему она не порождает порока. Это, Махамати, всего лишь заблуждение ума и зрения у невежд, порождённое привязанностью к «чему-то существующему»; Благородные же не впадают в него.

166. Благородный не видит ни заблуждения,

ни истины, ни чего-либо между ними.

Ибо само заблуждение и есть истина,

поскольку между ними нет различия.²⁹⁶

167. И если, отбросив всякое заблуждение,

[йогин вновь] порождает некий признак (nimitta),

— то это и станет его [новым] заблуждением,

подобно нечистому помутнению глаз.²⁹⁷

***

(41. Дхармы подобны магии)

Кроме того, Махамати: магия не есть ничто. Из-за видения сходства (sādharmya) между магией и всеми дхармами, они называются подобными магии.

Махамати спросил:

Но как именно, Благословенный, все дхармы подобны магии? Из-за признака привязанности к многообразной магии или из-за признака привязанности к ложности?

Если, Благословенный, они подобны магии из-за признака привязанности к многообразной магии, то, увы, вещи не могут быть ей подобны! И вот почему: в формах мира мы видим отсутствие [единой] причины их многообразных признаков. Ведь нет никакой причины, Благословенный, из-за которой форма являлась бы столь многообразной, как магия [является благодаря знанию фокусника]. Посему, вещи не могут быть подобны магии лишь из-за сходства в многообразии признаков.²⁹⁸

Благословенный ответил:

— Махамати, все дхармы подобны магии не из-за сходства с её многообразными признаками, но из-за сходства с тем, что и магия, и дхармы — ложны и подобны вспышке молнии.

Подобно тому, Махамати, как вспышка молнии — с мгновенным разрушением, едва явившись, сразу исчезает из взора невежд, — точно так же и все явления, кажущиеся наделёнными частными и общими признаками, порождёнными собственным различением, — из-за отсутствия исследования — принимаются [невеждами] за реальные вследствие привязанности к признакам форм.

168. Магия — не небытие; из-за сходства с ней говорится о существовании дхарм.

Поскольку они ложны и подобны быстрой вспышке молнии, поэтому они считаются «подобными магии».

***

(42. Не-возникновение и условное бытие)

Махамати вновь спросил:

Когда Благословенный говорит, что все дхармы не возникли и в то же время подобны магии, не впадает ли Он в противоречие? Ведь, утверждая не-возникновение, Ты одновременно называешь дхармы магией.

Благословенный ответил:

Махамати, здесь нет противоречия. Ибо через постижение того, что и возникновение, и не-возникновение — лишь воспринимаемое собственным умом, и через видение не-возникновения внешнего бытия и небытия, не возникает изъян внутреннего противоречия.

Я говорю: «Подобны магии и не возникли» — чтобы опровергнуть учения тиртхиков о реальном рождении дхарм из внешних причин. Невежды-тиртхики верят в рождение бытия и небытия из внешних причин, не понимая, что всё — лишь игра их собственных различений.

Учение же о «бытии» (bhāva) Я даю ради принятия сансары [как условно реального поля практики] и ради предотвращения нигилизма (uccheda). Чтобы мои ученики принимали основу разнообразных кармических плодов, Я использую слово «бытие».

Но Я учу, что природа дхарм подобна магии и сну, чтобы отвратить невежд от их дурных воззрений — от привязанности к причинам и условиям. Ибо те, кто не понимает, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом, будут вводить в заблуждение себя и других, не видя дхармы в их Таковости (yathābhūta).

Видеть же дхармы в их Таковости — значит осознавать, что они суть только лишь воспринимаемое собственным умом.

169. В не-возникновении (anutpāda) — устранение веры в реальную причину;

в [признании] бытия (bhāva) — принятие сансары [как условно реальной].

Следует видеть [мир] подобным магии и прочему,

но не строить различений относительно его признаков (lakṣaṇa).

***

(43. Признаки обозначения имён, слов и букв/знаков)

Кроме того, Махамати, Я разъясню признаки совокупностей имени, слова и буквы/знака (nāma-pada-vyañjana-kāya). Благодаря ясному пониманию этих совокупностей бодхисаттвы-махасаттвы, следующие за смыслом, словом и знаком, быстро обретут непревзойдённое пробуждение и пробудят к нему всех существ.

Махамати, что есть совокупность имени (nāma-kāya)? Это когда на основе некоей сущности (vastu) создаётся имя; эта сущность и есть тело (kāya). «Тело» и «форма» (śarīra) здесь синонимы. Такова, Махамати, совокупность имени.

Что есть совокупность слова (pada-kāya)? Это установленность реального существования совокупности объектов слова. «Предел» (niṣṭhā) и «обнаружение» (upalabdhi) здесь синонимы. Это наставление о совокупности слова, Махамати, — майя.

Что есть совокупность знака (vyañjana-kāya)? Это то, посредством чего раскрываются имя и слово. «Знак» (vyañjana), «метка» (liṅga), «признак» (lakṣaṇa), «обнаружение» (upalabdhi) и «условное обозначение» (prajñapti) здесь синонимы.

Более того, Махамати, тело/совокупность слов (pada-kāya) — это завершённость смысла фразы.

Имя (nāma), Махамати, — это различие собственной природы имён — от (первой буквы алфавита) «a» (अ) до (последней) «ha» (ह).

Буквы (vyañjana), Махамати, — это краткие, долгие и протяжные.

Под телом слов, Махамати, понимаются слова, идущие по пути слов, такие как «слон», «конь», «человек», «олень», «скот», «корова», «буйвол», «коза», «баран» и прочие — они получают название pada-kāya.

Имя и буква, Махамати, — это также четыре бесформенные скандхи (arūpin skandha) (ощущение (vedanā), распознавание (saṃjñā), формирующие факторы (saṃskāra), сознание (vijñāna)). Они называются «именем», поскольку обозначаются через имена; и они называются «буквой/знаком», поскольку проявляются через свои признаки.

Таковы, Махамати, признаки обозначения имён, слов и букв/знаков. В этом тебе следует совершенствоваться.

170. В буквах, в совокупности слов и особенно в именах

вязнут скудоумные невежды —

подобно тому как слоны увязают в великой трясине.

***

(44. Необъяснимые вопросы)

Кроме того, Махамати, в будущем времени появятся лже-логики с извращённым разумом, лишённые правильного умозаключения (yukti). Когда мудрецы спросят их о том, что свободно от признаков воззрений на единство, различие, и то и другое, ни то ни другое, — они ответят так: «Этот вопрос недопустим, он не относится к сути».

Когда их спросят: «Отлично ли непостоянство от форм и прочего? Отлична ли нирвана от обусловленного? Признак — от признака? Обладающий качествами — от качеств? Элементы — от производных элементов? Видимое — от видения? Пыль — от атомов? Йогин — от знания?» — и подобные вопросы, следующие один за другим в установленном порядке, — они скажут: «Благословенный объявил это необъяснимым (avyākṛta) и велел оставлять такие вопросы без ответа (sthāpanīya)».

Но эти глупцы не поймут, что Татхагаты, Архаты, Совершенно Пробуждённые не дают ответов на такие вопросы лишь ради слушателей, чьё понимание ещё слабо, ради устранения почвы для страха (utrāsapadavivarjanārthaṃ).

Махамати, даже «необъяснимые» [вопросы] не излагаются Татхагатами ради опровержения воззрений тиртхиков. Ведь тиртхики, Махамати, говорят так:
«Существо и тело — одно»,
«Существо и тело — разные»,
— и подобные им положения составляют их учение о необъяснимом.

У тиртхиков, Махамати, запутавшихся в причинах, есть «необъяснимое», но в Моём учении его нет. В Моём учении, Махамати, различение не возникает, когда нет связи между схватываемым и схватывающим. Как же тогда можно «оставлять без ответа» то, чего в самом учении нет? Лишь для тех, Махамати, кто привязан к схватываемому и схватывающему и чей ум не утверждён в осознании того, что всё есть лишь воспринимаемое собственным умом, — для них Я установил «оставление без ответа» (sthāpanīya).

Махамати, Татхагаты, Архаты, Совершенно Пробуждённые наставляют существ в Дхарме, используя четыре вида ответов на вопросы (caturvidhapadapraśnavyākaraṇena). «Оставление без ответа» — это, Махамати, мера, установленная на иное время (kālāntaradeśanā) для тех, чьи способности ещё не созрели. Для тех же, чьи способности созрели, нет ничего, что следовало бы оставлять без ответа.²⁹⁹

***

(45. Природа дхарм)

Кроме того, Махамати, все дхармы не возникают, ибо в них нет ни действия, ни деятеля. Поэтому говорится: все дхармы не являются возникшими.

Почему же, Махамати, все дхармы лишены собственной природы? Потому что, когда их исследует собственный ум, они не постигаются по причине отсутствия их собственных и всеобщих признаков. Поэтому говорится: все дхармы лишены собственной природы.

Почему же, Махамати, все дхармы вне составления и разложения? Потому что, Махамати, когда составляются их собственные и всеобщие признаки, они не составляются; когда разлагаются — не разлагаются. По этой причине, Махамати, все дхармы вне составления и разложения.

Почему все дхармы непрекращаемы? Потому что они не обнаруживаются как нечто имеющее природу бытия.

Почему же, Махамати, все дхармы называются непостоянными? Потому что их признаки возникают и исчезают.

И почему же, Махамати, все дхармы называются постоянными? Потому что, по причине отсутствия возникших и невозникших признаков, они постоянны посредством непостоянства. Поэтому говорится, Махамати: все дхармы постоянны.³⁰⁰

171. Четыре способа ответа:

однозначный, встречный вопрос,

аналитический и оставление без ответа —

последний — чтобы отсечь взгляды тиртхиков.

172. Санкхьяики и вайшешики утверждают:

«Из бытия и из небытия нечто возникает».

Именно они распространяют все эти «необъяснимые» вопросы.

173. Когда ум пытается постичь их природу,

ничего устойчивого не находится.

Поэтому Я учу: они невыразимы

и лишены собственной природы.

***

(46. Вступившие в поток)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь воззвал к Благословенному:

Пусть Благословенный разъяснит признаки различения пути и этапов Вступивших в поток (srotāpanna)!

Дабы я и другие бодхисаттвы, став искусными в понимании этапов вхождения в поток и зная методы достижения уровней Однажды возвращающегося (sakṛdāgāmin), Невозвращающегося (anāgāmin) и Архата, могли [верно] проповедовать Дхарму существам.

Дабы мы, полностью очистившись от двоякого отсутствия «я» (nairātmya-dvaya) и двоякой завесы (āvaraṇa-dvaya), прошли через все ступени (bhūmi), достигли непостижимой сферы Татхагаты и стали подобны драгоценному камню Чинтамани — опорой для жизни всех существ, в телах которых вся полнота Дхармы является и прибежищем, и наслаждением.

Благословенный сказал:

— Слушай, Махамати, внимай хорошо! Я буду говорить.

— Да, Благословенный, — ответил бодхисаттва-махасаттва Махамати.

Благословенный сказал:

Есть три вида плодов вхождения в поток (srotāpanna): низший, средний и высший.

Низший — это тот, кому суждено ещё семь рождений,

средний — тот, кто достигает нирваны через три или пять рождений,

высший — тот, кто достигает нирваны в текущем рождении.

У этих троих есть три [вида] уз (saṃyojana), которые бывают слабыми, средними и сильными. Что это за три узы? Это: взгляд на совокупность скандх как на реальное «я» (satkāya-dṛṣṭi), сомнение (vicikitsā), привязанность к нравственности/дисциплине и обетам/ритуалам (śīlavrata-parāmarśa).

Эти три узы постепенно отпадают, ведя к плоду Архата.

Взгляд на совокупность скандх как на реальное «я» бывает двух видов: врождённый (sahajā) и воображаемый (parikalpitā), подобно зависимой (paratantra) и воображаемой (parikalpita) природам.

Подобно тому, Махамати, как на основе зависимой природы (paratantra-svabhāva) развёртывается привязанность к разнообразной воображаемой природе (parikalpita-svabhāva), которая не является ни существующей, ни несуществующей, ни тем и другим вместе, ибо она — лишь признак ложного воображения (abhūta-parikalpa), — так и невежды воображают [личность], привязываясь к признакам разнообразных свойств, подобно тому как олени [бегут за] миражом.

Таков, Махамати, воображённый взгляд на совокупность скандх как на реальное «я» у Вступившего в поток: он накоплен из-за неведения и давней привычки к привязанности. Он устраняется благодаря постижению отсутствия «я» в личности (pudgala-nairātmya).

Врождённый же взгляд на совокупность скандх как на реальное «я» у Вступившего в поток устраняется через видение равенства своего и чужого тела. Поскольку [тело] обладает признаками формы четырёх скандх, а возникновение формы обусловлено первоэлементами и производным от них, и поскольку эти элементы взаимно обуславливают друг друга, — Вступивший в поток понимает, что форма [как нечто самостоятельное] не возникает. Благодаря видению крайностей бытия и небытия этот врождённый взгляд на скандхи как на «я» у него исчезает. Именно поэтому у того, кто отринул взгляд на совокупности скандх как на «я», более не возникает страсть.

Далее, Махамати, каков признак сомнения (vicikitsā-lakṣaṇa)? Поскольку [Вступивший в поток] обрёл Дхарму и его постижение стало признаком верного видения, и поскольку он прежде отринул двойственное различение взгляда на реальность личности (satkāyadṛṣṭi), — у него более не возникает сомнения в дхармах. И у него нет иного [учения] или учителя, [основанного на разделении] на чистое и нечистое. Таков, Махамати, признак [отсутствия] сомнения у Вступившего в поток.

Почему же, Махамати, Вступивший в поток не привязывается к нравственности, обетам и ритуалам? Потому что он ясно видит их как основу возникновения страдания.

Ибо привязанность — это когда невежды через обеты, ритуалы, аскезу и самоограничение жаждут чувственных удовольствий и просят о новом рождении; [Вступивший же в поток] так не делает. Напротив, он направляет [свои действия] к личному постижению истины (svapratyātmādhigama). Они привержены основам нравственности в том виде, в каком признаки дхарм являют себя в опыте, свободном от различений (nirvikalpa) и изъянов (anāsrava).

Таков, Махамати, признак устранения привязанности к нравственности, обетам и ритуалам у Вступившего в поток. У него, отринувшего три узы, более не возникают страсть, гнев и заблуждение.

Махамати спросил:

— Благословенный, Ты учил, что существует множество видов страсти (rāga). Какой же именно вид страсти исчезает у Вступившего в поток?

Благословенный ответил:

[Отринута] чувственная страсть к объектам, страсть к соитию с женщиной — то, что приносит мимолётное удовольствие в настоящем, но становится причиной мучительного рождения в будущем. Исчезает влечение к грубым формам телесного контакта, объятиям, поцелуям, прижиманиям, вдыханию запаха, томным взглядам.

У него, Махамати, такая страсть более не возникает. Почему? Потому что он обрёл пребывание в блаженстве самадхи (samādhi-sukha-vihāra).

Именно эта чувственная страсть исчезает, но не страсть, направленная на достижение Нирваны.

***

(47. Однажды возвращающийся)

Каков же, Махамати, признак плода Однажды возвращающегося (sakṛdāgāmin)?

Это тот, у кого лишь однажды ещё возникает мысленное построение о форме, её признаках и проявлениях.

Поскольку он ясно видит отсутствие опорных знаков, воззрений, объектов и признаков и ясно постигает признаки состояний сосредоточения, — он лишь единожды вернётся в этот мир, чтобы положить конец страданию и уйти в окончательную нирвану.

Посему он зовётся Однажды возвращающимся.

***

(48. Невозвращающийся)

Как же, Махамати, [определяется] Невозвращающийся (anāgāmin)?

Это тот, у кого ум более не обращается (pravṛtti) к существованию и не-существованию признаков формы в прошлом, будущем и настоящем;

кто освободился от скрытых влечений (anuśaya) и изъянов воззрений (dṛṣṭi-doṣa);

и кто оставил тело, связанное с состоянием невозвращения (anāgāmi-rūpa), и узы (saṃyojana).

Потому он зовётся Невозвращающимся.

***

(49. Архат)

Архатом же, Махамати, именуется тот,

в ком отсутствует всякое различение

о дхьянах, объектах созерцания, самадхи, освобождениях,

силах, сверхзнаниях, клешах и страдании.

Посему он зовётся Архатом.

Махамати спросил:

— Благословенный, Ты говорил о трёх видах Архатов. Кому же именно принадлежит это имя «Архат»? Тем ли, кто достиг покоя на Едином Пути [шраваков]? Или тем, кто, дав обет пробуждения и накопив корни благого, внешне пребывает в омрачении? Или же это существа, созданные как проявления Нирманакаи?

Благословенный ответил:

Махамати, имя «Архат» принадлежит шраваку, обретшему покой на Едином Пути, но не остальным.

Что касается других, Махамати, то они — практикующие путь Бодхисаттвы или проявления Нирманакаи. В силу своих прежних обетов и искусных средств они лишь демонстрируют рождение в различных собраниях, дабы украсить собрания учеников Будды.

Все эти поучения о плодах, ступенях, созерцании и созерцающем — лишь искусное разделение, [нужное для тех, кто ещё] находится в мире различений. На самом же деле, поскольку нет ни достижения плода, ни дхьяны, ни созерцающего, ни созерцаемого, и поскольку всё — лишь воспринимаемое собственным умом, Я учу о «достижении плодов».

Более того, Махамати, если бы у Вступившего в поток возникла мысль: «Вот эти узы, и я от них свободен», — он бы впал в двойственность и привязанность к «я», и его узы не были бы отсечены.

Более того, Махамати, чтобы выйти за пределы четырёх дхьян, безмерных состояний и бесформенных сфер, следует совершить поворот (vyāvṛtti) от признаков, воспринимаемых собственным умом.

Даже вхождение в самадхи прекращения восприятия и чувств (saṃjñā-vedita-nirodha), Махамати, не является превосхождением течения воспринимаемого собственным умом, ибо [само это состояние] также является только лишь умом (cittamātra).

174. [Четыре] дхьяны, безмерные состояния, самадхи мира без форм

и полное прекращение восприятия —

ничего этого не обнаруживается в [состоянии] «только лишь ума».

175. Плод Вступившего в поток, а также Однажды возвращающегося,

плод Невозвращающегося и само состояние Архата —

всё это — заблуждение ума (citta-vibhrama).

176. Созерцающий, созерцание и объект созерцания,

отсечение [клеш] и видение истины —

всё это — лишь мысленное построение (kalpanā-mātra).

Тот, кто пробуждается к этому — освобождается.

***

(50. Два вида разума)

Кроме того, Махамати, разум (buddhi) бывает двух видов:

исследующий разум (pravicaya-buddhi) и разум, утверждающий цепляние за признаки различений (vikalpa-lakṣaṇa-grāha-abhiniveśa-pratiṣṭhāpikā buddhi).

Махамати, исследующий разум — это тот, при котором признаки собственной природы явлений, будучи исследуемы, не обнаруживаются [как реальные сущности] и свободны от четырёх крайностей.

Под четырьмя крайностями (catuṣkoṭi), Махамати, Я подразумеваю применение тетралеммы к таким парам:

— единство и различие: рассматриваются единство, различие, и то и другое, ни то ни другое;

— бытие и небытие: есть, нет, и то и другое, ни то ни другое;

— вечность и непостоянство: вечно, невечно, и то и другое, ни то ни другое.

Именно через эту тетралемму следует исследовать все дхармы.

Каков же разум, утверждающий цепляние?

Это тот, который через привязанность к тезисам, причинам, признакам и примерам приписывает первоэлементам (mahābhūta) качества тепла, влажности, движения и твёрдости как признаки нереального воображения, совершая ложное наложение несуществующего [как существующего].

Обладая этими двумя видами разума, бодхисаттвы, постигшие двоякое отсутствие «я» в личности и дхармах и ставшие искусными в практике исследования на ступенях [пути], достигают первой ступени (bhūmi).

Там они входят в сотню самадхи и, через обретение особого самадхи, созерцают сотни будд и бодхисаттв, прозревают сотни кальп прошлого и будущего и озаряют сотни миров.

Понимая признаки высших ступеней, они, играя [в освобождение] благодаря особенности своих обетов, достигают посвящения на ступени Облака Дхармы и, обретя личную ступень Татхагаты, сияют магическими лучами ради созревания существ.

***

(51. Первоэлементы)

Более того, Махамати, бодхисаттве следует стать искусным в понимании первоэлементов и производных от них форм.

Как он достигает этого?

Бодхисаттва обучается так: он ясно видит, что первоэлементы не возникают реально. Он зрит их как лишь имена и мысленные построения.

Осознавая, что всё — лишь различение (vikalpa-mātra), лишь воспринимаемое собственным умом (svacittadṛśya-mātra), он понимает: : три мира существования — это лишь различение-проявление ума (cittadṛśya-vikalpa-mātra), лишённое первоэлементов и производных от них форм.

Он видит их через чистоту метода четырёх крайностей, свободными от «я» и «моего», пребывающими в своей Таковости и невозникшими по своей природе.

Как же, Махамати, из первоэлементов возникают производные формы?

Великий элемент, основанный на мысленном построении о влажности, порождает [восприятие] элемента Воды внутри и снаружи.

Великий элемент, основанный на мысленном построении об энергии (жаре), порождает элемент Огня внутри и снаружи.

Великий элемент, основанный на мысленном построении о движении, порождает элемент Воздуха внутри и снаружи.

Великий элемент, основанный на мысленном построении об очерченности форм, порождает элемент Земли вместе с пространством внутри и снаружи.

Из-за привязанности к ложному и истинному возникает совокупность пяти скандх, состоящая из первоэлементов и производных от них форм.

Сознание же движется к новому рождению из-за привязанности к объектам.

Тиртхики полагают, что для производных форм, основанных на элементе Земли, причиной являются великие элементы; но сами великие элементы, по их же логике, не имеют причины.

По какой причине? Потому что, Махамати, возникновение связи с действием возможно лишь для того, что обладает становлением, признаком, характеристикой, восприятием, формой и способностью к действию; но не для того, что лишено признаков.

Поэтому, Махамати, этот признак великих элементов и производных от них форм воображается тиртхиками, но не Мною.

***

(52. Скандхи)

Кроме того, Махамати, Я разъясню природу скандх (совокупностей).

Существует пять скандх: форма, ощущение, восприятие, формирующие факторы и сознание.

Четыре из них — ощущение, восприятие, формирующие факторы и сознание — лишены формы (arūpiṇo).

Форма же (rūpa) состоит из четырёх первоэлементов, чьи признаки отличны друг от друга.

Однако, Махамати, эти четыре бесформенные скандхи не поддаются счёту, как и пространство.

Подобно тому, как пространство выходит за пределы чисел и признаков, но воображается как «пространство», — так и скандхи выходят за пределы счёта и признаков.

Они свободны от бытия и небытия, от четырёх крайностей.

Их указывают посредством счёта и исчисления — так делают невежды, но не Благородные.

Благородные же, Махамати, считают скандхи подобными магическим, разнообразным формам, которые не являются ни тождественными, ни отличными [от ума], подобно образам во сне или отражениям.

Из-за заблуждения относительно пути благородного знания и из-за недвойственности со своей основой (āśraya), Махамати, возникает это различение скандх.³⁰¹

Потому, Махамати, тебе следует отбросить это различение. Отбросив его, ты должен учить о дхармах, свободных от двойственности.

Проповедуя это учение во всех собраниях Будд для пресечения воззрений тиртхиков, ты очистишь видение отсутствия «я» дхарм и войдёшь на ступень Дурангама (Dūraṃgamā — «Далеко идущая»).

Войдя на эту великую ступень, бодхисаттва овладевает бесчисленными самадхи. Обретя тело, созданное умом (manomaya-kāya), он достигает самадхи, подобного магии (māyopama-samādhi).

Наделённый силами, сверхзнаниями и властью, он становится опорой для всех существ, подобно самой земле.

Подобно тому, Махамати, как великая земля поддерживает всех существ, так и бодхисаттва-махасаттва становится источником жизни для всех.

***

(53. Четыре вида нирваны)

Кроме того, Махамати, существует четыре вида нирваны [в представлениях тиртхиков]. Каковы эти четыре?

— Нирвана как отсутствие собственной природы бытия;

— Нирвана как отсутствие многообразия признаков бытия;

— Нирвана как осознание отсутствия собственных признаков;

— Нирвана как пресечение потока собственных и общих признаков скандх.

Эти четыре вида нирваны, Махамати, принадлежат тиртхикам (ложным учителям), но не Моему учению.

В Моём же учении, Махамати, нирваной именуется прекращение мановиджняны, являющейся причиной различений.

Махамати спросил:

— Разве Благословенный не устанавливал [учение о] восьми сознаниях?

Благословенный ответил:

— Устанавливал, Махамати.

Махамати спросил:

— Если так, Благословенный, то почему только мановиджняна прекращает свою деятельность [в Нирване], а не остальные семь сознаний?

Благословенный ответил:

Семь сознаний приходят в движение, имея мановиджняну своей причиной и опорой.

Мановиджняна же, Махамати, движется, привязываясь к различению объектов, и через отпечатки (vāsanā) питает Алайя-виджняну.

Сопровождаемая манасом, [мановиджняна] движется в виде привязанности к [схватыванию] «я» и «моего».

Эта совокупность сознаний (citta-kalāpa), имеющая признак неразделённого тела, приходит в движение взаимно-причинным образом (anyonya-hetuka), имея Алайя-виджняну своей причиной и опорой, из-за привязанности к объектам, воспринимаемым собственным умом.

Подобно волнам океана, Махамати, которые возникают и исчезают, подгоняемые ветром объектов, — так и сознания движутся.

Поэтому, Махамати, когда мановиджняна прекращает свою деятельность, прекращают свою деятельность и семь [остальных] сознаний.

177. Я не ухожу в Нирвану через бытие, действие или признаки.

Когда сознание, являющееся причиной различений,

прекращается, Я угас, Я освобождён.

178. Опираясь на манас и его течение,

сознание становится причиной ума,

оно само находит в нём опору.

179. Подобно тому как при иссыхании великого океана

становится невозможным рождение волн —

так и многообразие сознаний, будучи прекращённым,

более не приходит в движение.

***

(54. Признаки разделения воображаемой природы)

Кроме того, Махамати, Я разъясню признаки разделения воображаемой природы (parikalpita-svabhāva).

Постигнув их, ты и другие бодхисаттвы освободитесь от воображения и различений.

Ваше понимание пути Благородных и путей тиртхиков станет ясным;

вы отбросите двойственность схватываемого и схватывающего

и более не будете налагать форму воображаемой природы

на многообразные признаки зависимой природы.

Каковы же, Махамати, признаки разделения воображаемой природы? Это:

— Воображение речи (abhilāpa-vikalpa);

— Воображение того, что подлежит обозначению (abhidheya-vikalpa);

— Воображение признаков (lakṣaṇa-vikalpa);

— Воображение смысла/объекта (artha-vikalpa);

— Воображение собственной природы (svabhāva-vikalpa);

— Воображение причины (hetu-vikalpa);

— Воображение воззрений (dṛṣṭi-vikalpa);

— Воображение логики (yukti-vikalpa);

— Воображение возникновения (utpāda-vikalpa);

— Воображение не-возникновения (anutpāda-vikalpa);

— Воображение связи (saṃbandha-vikalpa);

— Воображение оков и освобождения (bandhābandha-vikalpa).

Таковы, Махамати, признаки разделения воображаемой природы.

Воображение речи: привязанность к сладостным звукам и пению.

Воображение того, что подлежит обозначению: ложное представление о том, что существует некий объект, имеющий собственную природу и постигаемый путём благородного знания, на который опирается речь.

Воображение признаков: наложение на этот «мираж обозначаемого» множества качеств — жара, влажности, движения или твёрдости.

Воображение смысла: представление о золоте, серебре и разнообразных драгоценностях как о значимых объектах.

Воображение собственной природы: утверждение в духе тиртхиков: «это именно так и не иначе!»

Воображение причины: разделение бытия и небытия/существования и не-существования через поиск логических оснований и условий возникновения.

Воображение воззрений: привязанность к дурным взглядам тиртхиков о «есть» и «нет», единстве и инаковости.

Воображение логики: споры и поучения, основанные на признаках «я» и «моего».

Воображение возникновения: вера в то, что бытие и небытие/существование и не-существование рождается из реальных причин.

Воображение не-возникновения: утверждение, что вещи не существовали прежде, но появились из условий без собственной основы.

Воображение связи: вера в [физическое] сцепление вещей, подобно золотой нити [в ткани].

Воображение оков и свободы: привязанность к самой идее связывания и причины связывания — подобно человеку, который завязывает и развязывает узлы на верёвке.

Это и есть признаки воображаемой природы, в которую погружены невежды.

Подобно тому, как воображают разнообразие в магии, хотя магия не отлична от своего разнообразия и не неотлична от него.

Если бы она была отлична — разнообразие не имело бы магической причины;

если бы неотлична — нельзя было бы разделить магию и её проявления.

Но разделение видно.

Потому, Махамати, тебе и бодхисаттвам не следует привязываться к магии через категории «есть» или «нет».

***

(55. Воображаемая, зависимая и совершенная природы)

180. Ум связан с объектом (viṣaya-saṃbandha);

познание (jñāna) проявляется в рассуждении (tarke);

мудрость (prajñā) же обнаруживается в особом состоянии (viśeṣa),

лишённом ментальных образов (nirābhāsa).³⁰²

181. Воображаемая природа (parikalpita-svabhāva)

не существует в зависимом (paratantre na vidyate).

Воображаемое (kalpita) схватывается по заблуждению (bhrāntyā);

зависимое (paratantra) не есть воображаемое.

182. Как магия (māyā), возникая через проявление

множества частей (vividhāṅgābhinirvṛttyā),

не устанавливается [как реальная], так и признак (nimitta),

сколь бы пёстрым ни казался (citra),

будучи воображаемым (kalpyamāna), не устанавливается.

183. Признак — связывание, несущее в себе порочность (dauṣṭhulya),³⁰³

возникающее из ума (cittasaṃbhavam).

Те, кто не знает (ajānāna) воображаемого,

строят различения на основе зависимого (paratantraiḥ vikalpyate).

184. То, что называют воображаемым бытием (kalpitaṃ bhāvaṃ), —

именно то и есть (tadeva) зависимое (paratantra) [в своём проявлении];

именно в зависимом воображаемое,

являющееся в многообразии (vicitrābha), различается (vikalpyate).³⁰⁴

185. Есть условная истина (saṃvṛti) и высшая истина (paramārtha);

третьего — обусловленного (hetukam) — не существует.

Воображаемое названо условным (saṃvṛti);

с его пресечением открывается сфера Благородных (āryagocara).³⁰⁵

186. Как йогину является один объект (vastu ekaṃ),

предстающий многообразным (citram),

хотя многообразия там нет (na hyasti citratā), —

таковы признаки воображаемого (kalpitalakṣaṇam).

187. Как те, у кого тимира (taimira),

воображают видимость формы (rūpadarśanam),

хотя болезнь — ни форма (rūpa), ни не-форма (arūpa), —

так и невежды (abudhaiḥ) воспринимают зависимое (paratantra).³⁰⁶

188. Как золото (haima) бывает чистым, как вода (jala) свободна от мути (kaluṣa),

как небо (gagana) чисто при отсутствии облаков (ghanābhāvāt) —

так и зависимое [является] очищенным от вымысла (vikalpitam).³⁰⁷

189. Воображаемого бытия (kalpito bhāvaḥ) нет;

зависимое (paratantra) существует.

Тот, кто мыслит через наложение (samāropa) и

отрицание (apavāda), погибает (vinaśyati).³⁰⁸

190. Если бы воображаемое было полным отсутствием (abhāva)

относительно зависимого (paratantrasvabhāvataḥ),

то бытие (bhāva) существовало бы без бытия,

и бытие возникало бы из небытия (abhāvasaṃbhava).³⁰⁹

191. Опираясь на воображаемое (parikalpita),

воспринимается зависимое (paratantra).

Из связи имени (nāma) и признака (nimitta)

рождается воображаемое.

192. Воображаемое абсолютно неустановлено (atyantaṃ aniṣpannam) и

не рождается из чего-либо внешнего.

Когда это постигнуто,

познаётся чистая высшая природа (pāramārthika-svabhāva).

193. Воображаемое — десяти видов,

зависимое — шести видов.

Но в личном постижении Таковости (pratyātma-tathatā)

нет определений (viśeṣaṇa).³¹⁰

194. Пять дхарм и три природы — вот истина.

Йогин, ясно созерцающий их, не отклоняется от Таковости.

195. Признак (nimitta) — это зависимое;

имя (nāma) — воображаемое.

Но признаки воображаемого

возникают из зависимости (pāratantryāt).

196. То, что рассматривается разумом (buddhyā vivecyamānam), —

ни зависимое, ни воображаемое.

Совершенная природа (niṣpanna) не есть бытие (bhāva);

как же разум может её вообразить?

197. Совершенная природа существует как бытие,

свободное от бытия и небытия.

Если она вне бытия и небытия, то как в ней могут быть те две природы —

воображаемая и зависимая?

198. В перспективе воображаемой природы различаются две природы:

воображаемое видится как многообразие (citra),

а чистое есть сфера Благородных (āryagocara).

199. Воображаемое, являющееся в многообразии (vicitrābha),

различается на почве зависимого.

Думать иначе — значит следовать

учениям тиртхиков (tīrthyavāda).

200. Воображение называется воображаемым

в силу усмотрения причинного возникновения.

То, что свободно от двойственности различений (vikalpa-dvaya),

и есть совершенная природа (niṣpanna).

***

(56. Единая колесница)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь воззвал к Благословенному:

— Пусть Благословенный разъяснит признаки личного постижения Благородных (pratyātmāryajñāna) и Единой Колесницы (ekayāna)! Дабы благодаря постижению этих признаков я и другие бодхисаттвы-махасаттвы стали искусными в личном постижении Благородных и Единой Колеснице и более не зависели бы от других как от руководителей в Учении Будды.

Благословенный ответил:

— Слушай же внимательно, Махамати, и запечатлей это в уме!

— Да, Благословенный, — ответил бодхисаттва-махасаттва Махамати.

Благословенный сказал:

Бодхисаттва-махасаттва, будучи свободен от [опоры на] средства достоверного познания (pramāṇa), авторитетные источники (āpta), наставления (upadeśa) и мысленные построения (vikalpa), удалившись в уединение, исследует через собственное непосредственное постижение (svapratyātmabuddhi). Он становится независимым от чужих наставлений, оставляет воображаемые воззрения и прилагает усилие к вхождению, ступень за ступенью, в ступени Татхагаты.

Таков признак хода личного постижения Благородных.

Каков же признак хода Единой Колесницы?

Я называю это Единой Колесницей в силу пробуждения к пути Единой Колесницы.

Что же это за пробуждение?

Это когда ум пребывает в Таковости (yathābhūta) и более не возникает движение различений между схватываемым (grāhya) и схватывающим (grāhaka).

Это и есть пробуждение к Единой Колеснице.³¹¹

Махамати, это пробуждение к Единой Колеснице прежде не достигалось ни тиртхиками, ни шраваками, ни пратьекабуддами, ни Брахмой — никем, кроме Меня.

По этой самой причине она зовётся Единой Колесницей.

Махамати спросил:

— По какой же причине Благословенный проповедует три колесницы (yānatraya), а не [сразу] одну лишь Единую Колесницу?

Благословенный ответил:

Махамати, Я не проповедую Единую Колесницу всем шравакам и пратьекабуддам, поскольку они по своей природе не способны к паринирване самостоятельно (svayamaparinirvāṇadharmatvāt).

Ибо, Махамати, все шраваки и пратьекабудды обретают освобождение лишь благодаря наставлению, дисциплине и практике различения-уединения (viveka), данным Татхагатой, а не сами по себе.

Более того, Махамати, из-за того, что шраваки и пратьекабудды ещё не искоренили завесу познаваемого (jñeyāvaraṇa),³¹² карму (karma) и отпечатки (vāsanā), Я не проповедую им Единую Колесницу.

Из-за их непонимания отсутствия «я» дхарм (dharmanairātmya) и из-за того, что они ещё не достигли непостижимого превращения-перехода-падения (acintyapariṇāmacyuti),³¹³ Я учу шраваков трём колесницам.

Но когда, Махамати, все их порочные отпечатки будут искоренены благодаря постижению отсутствия «я» дхарм, тогда они, в силу отсутствия опьянения самадхи (samādhimada),³¹⁴ порождённого порочными отпечатками, пробудятся в сфере без изъянов (anāsravadhātu).

Вновь наполнив [свои] накопления в этой сверхмирской сфере без изъянов, они обретут состояние следования непостижимому Телу Дхармы (acintyadharmakāya).³¹⁵

201. Я проповедую Колесницу богов (devayāna),

Колесницу Брахмы (brahmayāna),

путь шраваков (śrāvakīya), путь пратьекабудд (pratyeka) и

путь Татхагат (tāthāgata).

202. Но пока движется ум (citta), предела колесницам нет.

Когда же ум совершает поворот основы (parāvṛtti),

нет ни колесниц, ни тех, кто на них едет.

203. Нет установленного деления на колесницы —

Я говорю о нём лишь ради ведения (parikarṣaṇa) невежд.

204. Есть три вида освобождения и

осознание отсутствия «я» дхарм (dharmanairātmya).

Но шраваки лишены освобождения,

[называемого] мудростью равенства (samatājñāna) и [свободой от] клеш.

205. Подобно бревну (kāṣṭha),

которое гонят волны в океане (udadhi),

глупый шравак несётся по воле признаков (lakṣaṇa).

206. Хотя они и свободны от активных проявлений клеш (paryutthāna),

они остаются связанными отпечатками клеш (vāsanākleśa).

Опьянённые самадхи (samādhimada),

они застывают в сфере без изъянов (anāsravadhātu).

207. У них нет движения к пределу, но нет и возврата.

Достигнув состояния самадхи (samādhikāya),

они не пробуждаются в течение кальпы (ā kalpāt).

208. Но как пьяный человек когда-нибудь трезвеет,

когда проходит опьянение,

тогда они обретут моё Тело,

называемое Дхармой Будды (buddhadharmākhyaṃ kāyaṃ māmakam).

***

Так завершается вторая глава «Ланкаватары», называемая «Собрание всех дхарм в тридцати шести тысячах строк».

Глава III. О непостоянстве

☸

(1. Тело, созданное умом)

Затем Благословенный вновь обратился к бодхисаттве-махасаттве Махамати:

— Я разъясню тебе, Махамати, признаки различения видов тела, созданного умом (manomayakāya). Слушай внимательно и запечатлей это в уме!

— Да, Благословенный, — ответил бодхисаттва-махасаттва Махамати.

Благословенный сказал:

Тело, созданное умом (manomayakāya), бывает трёх видов (triprakāra). Каких трёх?

• Тело, рождённое из самадхи и блаженства поглощения;³¹⁶

• Тело, рождённое из постижения собственной природы дхарм;³¹⁷

• Тело, рождённое из врождённой деятельности скандх и их формирующих факторов.³¹⁸

Йогины постигают их последовательно, через распознавание признаков первой и последующих ступеней.³¹⁹

Каково, Махамати, тело, рождённое из самадхи и блаженства поглощения?

Это то, что достигается на третьей, четвёртой или пятой ступени через пребывание в уединении от многообразия собственного ума,³²⁰ когда волна движущегося сознания³²¹ в океане ума (cittodadhi) прекращает своё течение, и благодаря постижению как отсутствия, так и наличия объектов, воспринимаемых собственным умом,³²² ум порождает тело, созданное умом (manomayaḥ kāyaḥ).

Каково тело, рождённое из постижения собственной природы дхарм?

Это то, что возникает на восьмой ступени, когда ум, совершив поворот основы,³²³ постигает недвойственность магии, сновидений, отражений и прочего, свободную от ментальных образов,³²⁴ обретает самадхи, подобное магии (māyopamasamādhi), и множество других врат самадхи (samādhimukha), и тем самым получает тело, украшенное цветами властей (vaśitā) и сверхзнаний (abhijñā), стремительное как мысль (manojavasadṛśa), подобное магии, сновидению, отражению,³²⁵ лишённое материальной сущности (abhautika), но подобное материальному,³²⁶ проявляющее все формы и части тела во всём их многообразии,³²⁷ и следующее за всеми собраниями Будд во всех мирах.³²⁸ Поскольку оно следует ходу собственной природы дхарм,³²⁹ его называют телом, созданным умом.

Каково тело, рождённое из врождённой деятельности скандх и их формирующих факторов?

Это то, что возникает благодаря постижению блаженства, являющегося признаком личного достижения всех дхарм Будды.³³⁰

Поэтому, Махамати, тебе следует практиковать йогу распознавания признаков этих трёх тел.³³¹

1. Нет у Меня ни колесницы, ни великой колесницы,

ни звука, ни букв,

ни истины, ни освобождения,

ни даже сферы, лишённой ментальных образов.

2. Но если говорить о великой колеснице —

это власть над самадхи,³³²

тело, созданное умом, во всём своём многообразии,³³³

украшенное цветами властей.³³⁴

***

(2. Пять преступлений с немедленным воздаянием)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

— Пять преступлений с немедленным воздаянием³³⁵ были указаны Благословенным. Каковы они, Благословенный, из-за совершения которых сын или дочь благородного рода попадает в Ави́чи?

Благословенный ответил:

— Слушай же внимательно, Махамати, и запечатлей это в уме! Я скажу тебе.

— Да, Благословенный, — ответил бодхисаттва-махасаттва Махамати.

Благословенный сказал:

Махамати, какие пять преступлений с немедленным воздаянием? Это:

Убийство матери (mātṛvadha),

Убийство отца (pitṛvadha),

Убийство архата (arhadvadha),

Раскол Сангхи (saṃghabheda),

Намеренное пролитие крови Татхагаты (tathāgatakāye duṣṭacittarudhirotpāda).

Но здесь, Махамати, всё понимается внутренне (ādhyātmikam):

Что есть мать (mātā) среди существ? Это — жажда к новому рождению (tṛṣṇā paunarbhavikī), сопровождаемая наслаждением и привязанностью (nandīrāgasahagatā). Она рождается как мать.

Что есть отец (pitā)? Это — неведение (avidyā), порождающее совокупность баз чувств (āyatanagrāma). Поэтому убийство матери и отца — это полное искоренение (atyantamūlopaccheda) этих двух корней.

Что есть убийство архата? Архат здесь — это спящие склонности (anuśayāḥ), подобные врагу (ari), — которые, подобно крысиному яду (mūṣikāviṣa), незаметно накапливаются, но внезапно обостряются (prakopa). Их полное уничтожение (atyantasamuddhāta) — и есть убийство архата.³³⁶

Что есть раскол Сангхи? Это — полное разрушение корня (atyantamūlopaghāta) совокупности скандх (skandhasaṃghāta), чьи признаки взаимно различны (bhinna-anyonyalakṣaṇa).³³⁷

Что есть намеренное пролитие крови Татхагаты? Это — полное пресечение (atyantopaghāta) злостных воображений (duṣṭavikalpa) у восьми совокупностей сознания (aṣṭau vijñānakāyāḥ), которые постигают всё — общее и внешнее — как лишь воспринимаемое собственным умом (svasāmānyabāhyasvacittadṛśyamātra).³³⁸ Когда «кровь» злостного умысла полностью пролита из Будды-сознания (vijñānabuddha),³³⁹ высвобождаются три вида освобождения (vimokṣatraya) и непорочное состояние (anāsrava). Вот это и есть подлинное пролитие крови Татхагаты. ³⁴⁰

Эти пять преступлений с немедленным воздаянием, Махамати, — внутренние (ādhyātmikāni). Тот, кто их совершает, становится совершителем немедленного действия (ānantaryakārī) — ибо он и есть постигший Дхарму (abhisamitadharmaḥ).

***

(3. Внешние преступления и сила благословения)

Кроме того, Махамати, Я разъясню тебе внешние преступления с немедленным воздаянием (bāhyāni ānantaryāṇi).³⁴¹ Благодаря этому наставлению ты и другие бодхисаттвы в грядущие времена не впадёте в заблуждение.

Что же это за [преступления]? Это те самые, что описаны в учении (deśanāpāṭha). Тот, кто их совершает, не достигает ни одного из трёх видов освобождения — за исключением тех случаев, когда происходит постижение через магическое благословение.³⁴²

Поистине, Махамати, даже шравака, обретший магическое благословение — будь то от бодхисаттвы или от Татхагаты, — способен к такому постижению.

Если кто-либо совершил преступление и пребывает в раскаянии (kaukṛtya),³⁴³ то ради устранения его воззрения, полного раскаяния, и ради того, чтобы он снял это бремя (nikṣiptadhura) и более не удерживал в уме взгляда, отягощённого виной, — Я являю ему это постижение через магическое благословение, дабы вновь воодушевить его.

Махамати, для того, кто совершил внешнее преступление, не существует иного пути к окончательному постижению, кроме осознания того, что всё воспринимаемое — лишь плод собственного ума.

Когда он видит тело, наслаждения, основания и пути существования как различения, свободные от схватывания «я» и «моего»,³⁴⁴ — тогда, встретив Благородного Друга (kalyāṇamitra) в переходный момент между формами существования (anyagatisaṃdhau), он освобождается от пороков собственного различающего ума (svavikalpadoṣa).

Об этом сказано так:

3. Жажда (tṛṣṇā) названа матерью,

а неведение (avidyā) — отцом.

Сознание (vijñāna), постигающее объекты,

именуется в учении «Буддой».

4. Архаты — это спящие склонности (anuśayāḥ),

а Сангха — это пучок скандх.³⁴⁵

Через разрыв их непрерывности

карма становится немедленной.³⁴⁶

***

(4. Как становится явной природа Будды)

Затем Махамати вновь спросил:

— Пусть Благословенный наставит меня: как, о Благословенный, становится явной природа Будды (buddhatā) у Благословенных Будд?

Благословенный ответил:

Махамати, природа Будды у Благословенных Будд становится явной благодаря:

— постижению двух видов отсутствия «я» (nairātmya-dvaya) — в личности и в дхармах;

— полному распознаванию двух видов завес (āvaraṇa-dvaya);

— обретению выхода (cyuti) из непостижимого превращения (acintyapariṇāma);

— окончательному отбрасыванию двух видов омрачений (kleśadvaya).

Махамати, именно через достижение этих состояний обретается пробуждение шраваков, пратьекабудд и Совершенно Пробуждённых. Именно поэтому, Махамати, Я проповедую Единую Колесницу (ekayāna).

Об этом сказано так:

5. Благодаря [познанию] двух видов отсутствия «я»,

[отбрасыванию] омрачений, двух видов завес,

и благодаря обретению выхода (cyuti)

из непостижимого превращения³⁴⁷ — является Татхагата.

***

(5. Четыре равенства)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

Исходя из какого скрытого смысла (saṃdhāya), о Благословенный, находясь посреди собрания, Ты изрёк слова:

«Я сам был всеми Буддами прошлого и прошёл через многообразие рождений в Джатаках. В те времена и в те сроки Я был царём Мандхатарой, слоном, попугаем, Индрой, Вьясой и Сунетрой», — и наставил в сотнях тысяч таких Джатак?»

Благословенный ответил:

Исходя из четырёх видов равенства (caturvidhāṃ samatāṃ), Махамати, Татхагаты, Архаты, Совершенно Пробуждённые, находясь в собрании, провозглашают:

«В те времена и в те сроки Я был Кракуччхандой, Канакамуни и Кашьяпой».

Что же это за четыре вида равенства? Это:

• Равенство букв (akṣarasamatā);

• Равенство речи (vāksamatā);

• Равенство тела (kāyasamatā);

• Равенство Дхармы (dharmasamatā).

Махамати, что есть равенство букв? Те самые буквы, что составляют моё имя «Будда», — это те же самые буквы, что составляют имена тех Будд, Благословенных. Эти буквы, Махамати, не имеют различий в своей природе как буквы.

Что есть равенство речи Татхагат? Моя речь развёртывается через шестьдесят четыре вида качеств чистого голоса (brahmasvararutaghoṣa), и точно так же у тех Татхагат речь развёртывалась через шестьдесят четыре вида качеств чистого голоса — без убавления или прибавления, не имея различий в своей природе, подобно голосу птицы Калавинка и чистому голосу Брахмы.

Что есть равенство тела? Я и те Татхагаты равны и не имеем различий в Теле Дхармы (dharma-kāya), а также в теле, обладающем признаками и знаками формы (rūpa-lakṣaṇānuvyañjana-kāya), кроме тех случаев, когда форма определяется [способностями] тех, кого надлежит наставить (vaineyavaśamupādāya). В разных мирах существ Татхагаты являют многообразие форм.

Что есть равенство Дхармы? И они, и Я — постигшие тридцать семь факторов пробуждения (bodhipakṣyadharmān).

Исходя из этого четырёхкратного равенства, Татхагаты провозглашают [своё единство] в собрании.

6. Я — Кашьяпа, Кракуччханда и Конакамуни.

Я возглашаю это сыновьям Победителей,

утвердившись в [этом] равенстве.³⁴⁸

***

(6. Речь Будды — это безмолвие)

Затем Махамати вновь спросил:

О Благословенный, Тобой было сказано:

«В ту ночь, когда Татхагата обрёл пробуждение, и в ту ночь, когда Он уйдёт в паринирвану, — в этот промежуток Татхагатой не было произнесено и не будет изречено ни единого звука. Речь Будды — это безмолвие».³⁴⁹

Исходя из какого скрытого смысла (saṃdhāya) это было сказано Татхагатой?

Благословенный ответил:

Исходя из двух аспектов Дхармы (dharmadvaya),³⁵⁰ Махамати, было сказано это Мною:

• Исходя из личной природы реальности (pratyātma-dharmatā);

• Исходя из древней установленной природы реальности (paurāṇa-sthiti-dharmatā).

Что есть личная природа реальности? То, что было постигнуто теми Татхагатами, — постигнуто и Мною: без убавления и без прибавления. Это сфера личного постижения (svapratyātmagati), свободная от речевых различений (vāgvikalpa-rahita) и свободная от двойственности языковых путей.³⁵¹

Что есть древняя установленная природа реальности? Махамати, эта природа реальности — древняя. Подобно залежам золота, серебра или жемчуга, пребывает этот Мир Дхармы (dharmadhātu). Являются ли Татхагаты в мир или не являются, — эта природа дхарм, эта установленность дхарм (dharmasthititā), этот порядок дхарм (dharmaniyāmatā) пребывает неизменно.

Это подобно пути в древний город.³⁵² Представь, Махамати, человека, который, блуждая в лесу, обнаружил бы древний город с ровными дорогами и вошёл бы в него. Войдя туда и поселившись, он вкусил бы радостей городской жизни. Как ты думаешь, Махамати, — разве этот человек создал тот путь или тот город?

Махамати ответил:

— Нет, Благословенный.

Благословенный сказал:

Точно так же, Махамати: то, что было постигнуто Мною и теми Татхагатами, — это вечно пребывающая природа, порядок дхарм, Таковость (tathatā), Истинность (bhūtatā), Реальность (satyatā).³⁵³ Именно по этой причине Мною сказано: в промежутке между ночью пробуждения и ночью ухода в паринирвану Татхагатой не было и не будет произнесено ни единого слова.

7. В промежутке между ночью постижения и

ночью ухода в паринирвану

Мною не было провозглашено ничего.

8. Исходя из установленности

личной природы реальности, Я изрёк это.

Между теми Буддами и Мною

нет ни малейшего различия.

***

(7. Признаки небытия и бытия)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

— Пусть Благословенный наставит меня в признаках небытия и бытия (nāstyastitva-lakṣaṇa)³⁵⁴ всех дхарм, дабы я и другие бодхисаттвы, оставив крайности «есть» и «нет», быстро обрели непревзойдённое совершенное пробуждение.

Благословенный ответил:

— Слушай же внимательно, Махамати, и запечатлей это в уме! Я скажу тебе.

— Да, Благословенный, — ответил бодхисаттва-махасаттва Махамати.

Благословенный сказал:

Этот мир опирается на двойственность: на бытие (astitva) и на небытие (nāstitva). Запутавшись в воззрении и склонности к «бытию» и «небытию», существа ищут спасения там, где его нет.

Как мир опирается на бытие? Считая, что мир возникает из реально существующих причин и условий, а не из отсутствующих; и что нечто возникающее рождается из уже существующего. Так человек становится приверженцем учения о реальности причин и самого мира.

Как он опирается на небытие? Приняв наличие страсти, гнева и неведения, он затем воображает то их бытие, то их небытие. Или же, видя, что признаки вещей лишены содержания (vivikta),³⁵⁵ он не признаёт их существования; и зная, что Будды и шраваки свободны от страсти и гнева, он считает, будто они лишились чего-то реально существовавшего.

Кто же здесь является нигилистом (vaināśika)?³⁵⁶

Махамати ответил:

— Тот, кто сначала признаёт страсть и гнев, а затем отрицает их.

Благословенный сказал:

Верно, Махамати! Но нигилистом становится и тот, кто считает, будто Будды и шраваки утратили реально существовавшие омрачения. Почему? Потому что омрачения не обнаруживаются ни внутри, ни снаружи — они бестелесны. Будды и шраваки по природе своей освобождены, ибо в них нет ни уз, ни причин для уз. Тот, кто утверждает наличие уз [в них], — также заблуждается.

Именно исходя из этого Мною было сказано:

«Лучше придерживаться воззрения о личности (pudgaladṛṣṭi)³⁵⁷ величиной с гору Сумеру, чем впадать в нигилистическое воззрение о пустоте,³⁵⁸ присущее тому, кто горделиво отрицает бытие и небытие».

Тот, кто горделиво отрицает бытие и небытие, — нигилист. Он запутался в воззрениях о собственных и общих признаках вещей, не признавая, что всё есть лишь воспринимаемое собственным умом. Не признавая этого и видя во внешних объектах нечто вечное, он отрицает, что скандхи, дхату и аятаны распадаются в мгновенной преемственности, воображая их лишёнными мысленных построений и языковых обозначений³⁵⁹ — и тем самым вновь становится нигилистом.

9. «Есть» и «нет» — это две крайности,

существующие лишь до тех пор,

пока длится сфера восприятия ума.

Когда же сфера восприятия пресекается,

различающий ум³⁶⁰ утихает.

10. Когда ум не цепляется за объекты,

нет ни прекращения, ни небытия.

Существует основа Таковости (tathatā-vastu),

являющаяся сферой [постижения] Благородных.

11. Кто говорит, что рождается то, чего не было,

и гибнет то, что было, —

кто через причины мыслит «есть» и «нет», —

тот не пребывает в Моём учении.

12. Ни тиртхиками, ни Буддами, ни Мною, ни кем-либо иным

бытие не устанавливается через причины.

Если бытие [как неизменную сущность] невозможно установить,

как же тогда может возникнуть небытие?

13. Если причинами не установлено бытие,

то чьё небытие мы обсуждаем?

Из-за ложного воззрения об [учении о] возникновении

люди различают «есть» и «нет».

14. У того, для кого ничто не возникает

и ничто не прекращается,—

у того не появляется [мысли] «есть» или «нет»,

ибо он зрит мир как свободный от [подобных различений].

***

(8. Признаки метода высшей истины)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

— Пусть Благословенный наставит меня! Пусть Сугата, Татхагата, Архат, Совершенно Пробуждённый, лучший из говорящих, наставит меня в признаках метода высшей истины (siddhānta-naya-lakṣaṇa). Благодаря ясному различению, пронизывающему [ум] (suprativibhāgaviddhena), я и другие бодхисаттвы достигнем глубины высшей истины и быстро обретём непревзойдённое пробуждение, став независимыми от любых логиков и тиртхиков.

Благословенный ответил:

— Слушай же внимательно, Махамати, и запечатлей это в уме! Я скажу тебе.

— Да, Благословенный, — ответил бодхисаттва-махасаттва Махамати.

Благословенный сказал:

Существует два вида метода для всех шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв: метод высшей истины (siddhānta-naya) и метод наставления (deśanā-naya).³⁶¹

Что есть метод высшей истины? Махамати, это признак особого личного постижения (pratyātma-adhigama). Он свободен от речевых различений и письмён (akṣara), он вводит в сферу непорочного состояния (anāsrava-dhātu). Это признак собственного вхождения в личную глубину и ступени [бодхисаттвы], он свободен от всех рассуждений (tarka), тиртхиков и Мары. Лишь сокрушив тиртхиков и Мару, сияет личный путь. Таков признак метода высшей истины.

Что есть метод наставления? Это многообразное наставление в девятичастном Учении,³⁶² свободное от крайностей тождества и отличия, бытия и небытия. С помощью искусных средств (upāya-kuśala) оно вводит существ в видение [истины]. Смотря по тому, к чему существо расположено с верой (adhimucyate), — то пусть ему и проповедует [учитель]. Таков признак метода наставления. Так тебе и другим бодхисаттвам следует практиковать.

15. Те, кто знают различие между высшей истиной (siddhānta),

методом (naya) и учением личного постижения (pratyātmaśāsana),

не попадают под власть рассуждений (tarka).

16. Бытие не существует так, как его воображают невежды.

Почему логики не желают освобождения через небытие?

17. Те, кто зрят сотворённое (saṃskṛta)

как связанное с возникновением и распадом,

лишь питают две крайние [двойственности],

не видя истины из-за своего извращённого [восприятия].

18. Есть лишь одна Истина — Нирвана, свободная от [различающего] ума.

Следует зреть воображённый мир подобным магии или

стволу бананового дерева (kadalīskandha)³⁶³ — пустому внутри.

19. Нет ни страсти, ни гнева, ни неведения, ни личности.

Скандхи, возникшие из жажды, существуют,

но подобно сновидениям.

***

(9. Признаки ложного воображения)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

— Пусть Благословенный, пусть Сугата наставит меня в признаках ложного воображения (abhūta-parikalpa).³⁶⁴ Как, что, посредством чего и чьё, о Благословенный, это ложное воображение приходит в движение? «Ложное воображение, ложное воображение» — так говорится, Благословенный. Для какой реальности «ложное воображение» является обозначением? И что именно различая, [ум] впадает в ложное воображение?

Благословенный ответил:

— Хорошо, хорошо, Махамати! Истинно хорошо, что ты считаешь этот смысл достойным вопроса. Ты действуешь ради блага многих, ради счастья многих, из сострадания к миру, ради пользы и счастья богов и людей. Слушай же внимательно, Махамати, и запечатлей это в уме! Я скажу тебе.

— Да, Благословенный, — ответил бодхисаттва-махасаттва Махамати.

Благословенный сказал ему:

Различение (vikalpa), Махамати, приходит в движение из-за привязанности к ложному воображению пёстрого многообразия объектов.³⁶⁵ У людей, привязанных к разделению на «схватываемое» и «схватывающего», чьи умы не утверждены в осознании того, что всё есть лишь воспринимаемое собственным умом, и кто пал в крайности воззрений о бытии и небытии, — у них развёртывается совокупность сознания и психических факторов (cittacaittakalāpaḥ), именуемая «различением». Это происходит из-за подпитки отпечатками (vāsanā) ложных взглядов тиртхиков, из-за привязанности к восприятию внешних многообразных объектов, из-за привязанности к многообразным явлениям как существующим или несуществующим,³⁶⁶ а также из-за привязанности к «я» и «моему».

Махамати спросил:

Но если различение у людей развёртывается из-за привязанности к ложному многообразию объектов, из-за падения в крайности «есть» и «нет», из-за подпитки ложными взглядами тиртхиков о субъекте и объекте и из-за непостижения того, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом, — то послушай, Благословенный:

Подобно тому, как внешние объекты с их многообразными признаками свободны от бытия и небытия и лишены [объективных] признаков воззрения — точно так же и Высшая Истина (paramārtha) должна быть свободна от признаков первичных частиц (paramāṇu), органов чувств, частей, примеров и причин. Почему же тогда в одном случае различение развёртывается, воображая многообразие ложных объектов, но не развёртывается в другом случае, воображая признаки Высшей Истины? Не следует ли из Твоих слов, Благословенный, учение о порочной причине (viṣama-hetu-vāda),³⁶⁷ раз Ты говоришь, что в одном случае различение действует, а в другом — нет? Ведь привязанность к опоре на «есть» и «нет» и развёртывание ложного различения подобны многообразию форм магической куклы, которая [в реальности] обладает лишь одной природой. Разве Ты не впадаешь в воззрение локаятиков (lokāyatika / cārvāka),³⁶⁸ когда говоришь о прекращении различения признаков многообразия бытия и небытия?

Благословенный ответил:

Махамати, различение на самом деле не приходит в движение и не прекращается. Почему? Потому что при осознании того, что всё есть лишь Только-сознание, и при отсутствии внешних видимых объектов, не существует ни бытия, ни небытия самого различения.

У невежд же оно воображается как многообразие различений собственного ума.³⁶⁹

Я говорю, что различение, предваряемое активностью (kriyāpravṛttipūrvakaḥ),³⁷⁰ возникает из-за привязанности к признакам многообразия бытия.

Но как иначе, Махамати, обычные люди, осознав, что их различение — лишь Только-сознание, отбросив взгляды на «я» и «моё», освободившись от пороков [веры] в причинно-следственные связи и совершив поворот основы (parāvṛtta-cittāśraya), — как иначе они могли бы обучиться на всех ступенях (bhūmi) и достичь сферы личного постижения Татхагаты, где прекращаются воззрения и различения, направленные на пять дхарм, три природы и объекты?

Именно по этой причине, Махамати, Мною сказано:

Различение развёртывается из привязанности к многообразию ложных объектов; но через постижение истинной природы (yathābhūta) объектов как многообразия собственного различения приходят к освобождению.

20. Те, для кого мир развёртывается

через причины и условия

и кто связан четырьмя крайностями, —

те не сведущи в Моём методе.

21. Мир не рождается ни как несуществующий,

ни как существующий, ни как то и другое вместе —

вопреки тому, как [работу] причин и условий воображают невежды.

22. Когда мир зрят как ни бытие, ни небытие, ни то и другое вместе, —

тогда сознание поворачивается вспять (vyāvartate cittam)

и постигается отсутствие «я» (nairātmya).

23. Все явления не рождены (anutpanna),

так как возникают лишь в силу условий.

Все условия — это лишь следствия (kārya),

и из этих следствий не рождается бытие.

24. Из одного следствия не рождается другое,

иначе возникла бы двойственность;

но даже при допущении двойственности бытие не обнаруживается

[как нечто отличное] от этого следствия.

25. Когда созерцают сотворённое (saṃskṛta) как свободное

от объекта (ālamba) и субъекта (ālambya), —

тогда это несомненное Только-сознание;

это Я называю Только-сознанием.

26. «Только» (mātra) — это пребывание в собственной природе (svabhāva-saṃsthāna),

свободной от внешних условий и бытия.

Это — конечное состояние, наивысшее;

это Я называю «Только».

27. «Я» (ātman) существует лишь как условное обозначение (prajñapti),

но не как нечто реально существующее.

Подобно этому и скандхи суть «скандхи»

лишь по наименованию, но не по своей сути.

28. Есть четыре вида равенства:

[1] признаков,

[2] причин,

[3] равенство причинно обусловленного бытия,

[4] равенство в отсутствии «я» — для практикующих йогу.

29. Отбрасывание всех воззрений,

свобода от воображаемого и воображающего,

необнаружение [объектов] и не-рождение —

это Я называю Только-сознанием.

30. Ни бытие, ни небытие, свободное от бытия и небытия, —

Таковость, чистая от [различающего] ума —

это Я называю Только-сознанием.

31. Таковость — предел [постижения] шуньяты, нирвана, дхармадхату

и многообразное тело, созданное умом (manomaya-kāya) —

всё это Я называю Только-сознанием.

32. Связанное отпечатками различений,

многоликое, рождённое из ума, —

оно предстаёт перед людьми как внешнее.

Это — мирское Только-сознание.

33. Внешних видимых объектов не существует,

лишь многоликое сознание видится [как внешнее].

Обитель, тело и объекты —

всё это Я называю Только-сознанием.³⁷¹

***

(10. Произнесённое и смысл)

Затем Бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

О Благословенный, Тобой было сказано:

«Бодхисаттве-махасаттве и другим не следует понимать сказанное буквально».

Как же, Благословенный, бодхисаттва становится тем, кто не понимает сказанное буквально?

Что есть произнесённое (ruta) и что есть смысл (artha)?

Благословенный ответил:

Слушай же внимательно, Махамати, — и не запечатлевай [буквально] в уме!

Что есть произнесённое (ruta)?

Это различение, возникающее из сцепления речи и знаков;

это взаимный обмен речью, использующий зубы, челюсти, нёбо, язык, губы и ротовую полость,

чьей причиной являются отпечатки (vāsanā) различений.

Это именуется произнесённым.

Что же, Махамати, есть смысл (artha)?

Это путь, ведущий в «город нирваны»,

по которому идут в одиночестве и тайне,

обладая мудростью, сотканной из слушания, размышления и созерцания.

Он предваряется поворотом основы (āśraya-parāvṛtti) отпечатков.

Исследуя признаки этого особого смысла,

[пребывая] в сфере личного постижения на различных ступенях (bhūmi),

бодхисаттва-махасаттва становится искусным в смысле.

Кроме того, Махамати, бодхисаттва-махасаттва, искусный в произнесённом и смысле, зрит, что произнесённое и смысл — не иное и не не-иное. Ведь если бы, Махамати, смысл был полностью иным по отношению к произнесённому, он мог бы являться и без него. Но этот смысл постигается именно посредством произнесённого — подобно тому как сокровище [видится] благодаря светильнику.

Представь, Махамати: некий человек, взяв светильник, осматривает свои сокровища [и говорит]: «Вот моё сокровище, оно такого рода и находится в этом месте».

Точно так же, Махамати, посредством светильника произнесённого, порождённого речевым различением, бодхисаттвы-махасаттвы входят в сферу личного благородного постижения, которая сама по себе свободна от любых речевых различений.

Кроме того, Махамати, такие учения, как:

«дхармы не прекращаются и не возникают»,

«они по природе своей пребывают в нирване»,

«[учение о] трёх колесницах и единой колеснице»,

а также [учения о] пяти [дхармах] и [трёх] природах сознания (citta-svabhāva) —

если привязываться к ним, понимая буквально,

то из-за такой привязанности впадают в крайности наложения (samāropa) или отрицания (apavāda).

Это подобно тому, как [невежды] воображают иначе то, что уже само по себе установлено иначе [чем есть]: магическое многообразие следует видеть таким, какое оно есть,

но невежды воображают его иначе — в отличие от Благородных.

34. Вообразив [вещи] буквально, невежды

накладывают [свои представления] на природу реальности.

Из-за этого наложения они падают в обитель ада.

35. В скандхах не обнаруживается «я»,

и в «я» нет никаких скандх.

Они не таковы, какими их воображают,

но нельзя сказать и то, что их вовсе нет.

36. Если бы бытие всех явлений было именно таким,

каким его воображают невежды —

то есть если бы явления были таковы, какими видятся, —

то все существа были бы зрячими в Истине.

37. Из-за отсутствия [собственной природы]

у всех явлений нет загрязнения;

из-за того же — нет и очищения.

Они не таковы, какими видятся,

но нельзя сказать и то, что их вовсе нет.

***

(11. Признаки различения между мудростью и сознанием)

Кроме того, Махамати, Я разъясню тебе признаки различения между мудростью и сознанием (jñāna-vijñāna-lakṣaṇa). Благодаря ясному постижению этих признаков ты и другие бодхисаттвы быстро обретёте непревзойдённое пробуждение.

Махамати, существует три вида мудрости: мирская (laukika), надмирская (lokottara) и высшая надмирская (lokottaratama).

[Знай же различие]:

Сознание (vijñāna) — это то, что возникает и распадается. Мудрость (jñāna) — это то, что не возникает и не распадается.

Сознание — павшее в [область] признаков и их отсутствия (nimitta-animitta); его причиной является многообразие «есть» и «нет». Мудрость же по своей природе выходит за пределы признаков.

Сознание обладает признаком накопления (upacaya). Мудрость обладает признаком убывания (apacaya).

Мудрость в целом проявляется трояко:

— как постижение собственных и общих признаков (svalakṣaṇa-sāmānyalakṣaṇa),

— как постижение возникновения и исчезновения,

— и как постижение не-возникновения и не-прекращения.

• Мирская мудрость принадлежит тиртхикам и невеждам, привязанным к крайностям бытия и небытия.

• Надмирская мудрость принадлежит шравакам и пратьекабуддам, которые всё ещё привязаны к [анализу] собственных и общих признаков.

• Высшая надмирская мудрость принадлежит Буддам и бодхисаттвам. Она развёртывается через исследование дхарм в состоянии без-образности (nirābhāsa), через видение не-прекращения и не-возникновения, через выход за пределы «есть» и «нет» и через обретение отсутствия «я» на ступени Татхагаты.

Кроме того, Махамати, мудрость (jñāna) обладает признаком отсутствия привязанности (asaṅga), тогда как сознание (vijñāna) обладает признаком привязанности к многообразию объектов.

Кроме того, Махамати, сознание обладает признаком связи с возникновением и уничтожением трёх привязанностей,³⁷² тогда как мудрость по своей природе свободна от привязанностей.

Кроме того, Махамати, мудрость обладает признаком недостижимости (aprāpti),³⁷³ являясь сферой личного благородного постижения; она подобна отражению луны в воде: в неё нельзя войти и из неё нельзя выйти.

38. Умом (citta) накапливается карма;

познанием (jñāna) она устанавливается;

мудростью (prajñā) же достигается

состояние без-образности (nirābhāsa) и сияние.

39. Ум связан с объектом;

познание проявляется в рассуждении;

мудрость же возникает в особом состоянии,

лишённом ментальных образов.

40. Ум, манас и сознание по природе своей

не содержат ни восприятия, ни различения —

и всё же шраваки приписывают самим дхармам

природу различения, не видя этой изначальной чистоты.

Не таковы Сыны Победителей.

41. В умиротворении особого терпения-принятия (kṣāntiviśeṣa)

рождается благая Мудрость Татхагаты.

Она постигает особый смысл,

будучи свободной от всякой двойственной активности.

42. Моя мудрость трояка;

[в высшем своём проявлении] благодаря ней сияют Благородные.

Но в низших проявлениях через неё воображаются

признаки и скрывается истинная природа вещей.

43. Мудрость, свободная от двух колесниц

и от небытия, — такова [подлинная].

Но у шраваков мудрость развёртывается

через привязанность к реальному бытию.

Мудрость же Татхагаты постигается

через вхождение в [реальность] Только-сознания.³⁷⁴

***

(12. Воззрения о превращениях)

Кроме того, Махамати, у тиртхиков существует девять видов воззрений, основанных на идее превращения (pariṇāma).³⁷⁵ Это:

• Превращение взаиморасположения (saṃsthāna-pariṇāma);

• Превращение признака (lakṣaṇa-pariṇāma);

• Превращение причины (hetu-pariṇāma);

• Превращение логического обоснования (yukti-pariṇāma);

• Превращение воззрения (dṛṣṭi-pariṇāma);

• Превращение возникновения (utpāda-pariṇāma);

• Превращение бытия (bhāva-pariṇāma);

• Превращение проявления через условия (pratyayābhivyakti-pariṇāma);

• Превращение проявления через действие (kriyābhivyakti-pariṇāma).

Опираясь на эти девять воззрений, Махамати, все тиртхики утверждают, что явления возникают и преобразуются в рамках крайностей бытия и небытия.

Махамати, что касается превращения взаиморасположения (saṃsthāna-pariṇāma), то это — воображение иного состояния взаиморасположения, подобно тому как золото кажется превращённым в браслеты (kaṭaka), ожерелья (rucaka), знаки свастики (svastika) и прочие формы.

Представь, Махамати: хотя золото предстаёт в этих разнообразных формах, само золото по своей сути не претерпевает превращения.³⁷⁶

Точно так же, Махамати, превращение всех вещей воображается тиртхиками и другими на основе причинно-следственной связи. Но вещи не таковы [как они воображают], и они не становятся иными, опираясь на воображение. Весь спектр превращений — таких как молоко, простокваша, вино и созревание плодов — следует зреть подобным образом.

Хотя тиртхики воображают превращение каждого из них как реальное изменение, на самом деле ничего не превращается. Это происходит из-за отсутствия внешних объектов, [в то время как всё является лишь] воспринимаемым собственным умом.

Знай же, Махамати: так развёртывается воображение собственного ума у невежд. Здесь нет ни одной дхармы, которая приходила бы в движение или прекращалась. Это подобно видению образов во сне или в магической иллюзии. Поистине, Махамати, [всё это лишь] кажимость возникновения и исчезновения, подобная рождению сына у бесплодной женщины или рождению мёртвого.³⁷⁷

44. Те, кто воображают превращение,

время, взаиморасположение, первоэлементы,

объекты и органы чувств, а также

промежуточное состояние (antarābhava) как реальные, —

те не являются мудрыми.

45. Победители (Будды) не воображают мир

как нечто реально возникшее в зависимости от условий.

Напротив, они зрят этот мир лишь как условия (pratyaya),

подобный городу гандхарвов (миражу).

***

(13. Узлы)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

— Пусть Благословенный, Татхагата, Архат, Совершенно Пробуждённый наставит меня в том, как ум завязывает узлы,³⁷⁸ цепляясь за смысл дхарм, — и как эти узлы распутываются. Благодаря ясному постижению этого я и другие бодхисаттвы станем искусными в распутывании узлов и не попадём в ловушку буквального понимания.

Сокрушив мудростью различение речи и знаков, мы сможем посещать собрания во всех землях будд, обладая силами, сверхзнаниями, властью, дхарани и мудрами, испуская разнообразные лучи чудесных проявлений, с умом, прочно утверждённым на десяти ступенях, подобные в своём спонтанном действии луне, солнцу, драгоценному камню и великим элементам; на всех ступенях — со взглядами, свободными от признаков собственного различения, видя все дхармы как сновидение и магию, — и уже войдя в основу ступени Будды.

Тогда, наставляя каждого согласно его достоинству и уровню, мы утвердим всех в том, что все дхармы — как сновидение, как магия — свободны от крайностей «есть» и «нет», лишены воображения возникновения и прекращения и опираются лишь на условную природу речи, а не на реальность звуков.

Благословенный ответил:

Хорошо, Махамати! Слушай же внимательно.

Махамати, бесчисленны узлы привязанности (abhiniveśa-saṃdhi). Это:

• Узел привязанности к буквальному смыслу (yathāruta-artha);

• Узел привязанности к признакам (lakṣaṇa);

• Узел привязанности к условиям (pratyaya);

• Узел привязанности к бытию и небытию (bhāva-abhāva);

• Узел различения возникновения и не-возникновения (utpāda-anutpāda);

• Узел различения прекращения и не-прекращения (nirodha-anirodha);

• Узел различения высшей и низших колесниц (yāna-ayāna);

• Узел различения обусловленного и необусловленного (saṃskṛta-asaṃskṛta);

• Узел различения ступеней и их отсутствия (bhūmi-abhūmi);

• Узел воображаемого собственного постижения (svavikalpa-abhisamaya);

• Узел различения основ тиртхиков — «есть» и «нет» (sadasat-pakṣa-tīrthya-āśraya);

• Узел различения постижения Трёх колесниц или Единой колесницы (triyāna-ekayāna-abhisamaya).

Эти и иные узлы, Махамати, — это узлы собственного различения невежд. Связывая себя ими, невежды, подобно шелковичным червям, опутывают себя и других нитью узлов собственных взглядов, находя удовольствие в этой самой нити.³⁷⁹

Но на самом деле, Махамати, нет ни узлов, ни признаков связывания, ибо все дхармы воспринимаются как свободные (vivikta). Прекратив развёртывание различений, бодхисаттва пребывает в созерцании этой изначальной свободы всех дхарм.

Кроме того, Махамати, благодаря постижению того, что внешнее бытие и небытие — лишь признаки, воспринимаемые собственным умом (svacitta-dṛśya); благодаря следованию состоянию без-образности (nirābhāsa) и Только-сознания; и благодаря видению того, что все явления свободны от уз различения бытия и небытия, — обнаруживается, что у дхарм нет ни узла, ни признака развязывания.

Здесь, Махамати, никто не связывается и никто не освобождается.

Связывание и освобождение существуют лишь для ума, впавшего в заблуждение.

Почему это так?

Потому что при исследовании дхарм не обнаруживается (anupalabdhi) никакого связывания бытия и небытия.

Кроме того, Махамати, у невежд и обычных людей есть три узла: привязанность, отвращение и заблуждение. Также есть жажда к новому рождению (tṛṣṇā paunarbhavikī), сопровождаемая наслаждением и привязанностью; именно связываясь с ней, возникают узлы путей перерождения.

Махамати, из-за этого непрерывного связывания существа вращаются в пяти путях. Но когда эта связь пресекается, более не обнаруживается ни признака связывания, ни признака развязывания.

Кроме того, Махамати, узел возникает из-за привязанности к действию, обусловленному тройным соединением (объекта, органа чувств и сознания). Из-за непрерывности потоков сознания и привязанности к их движению возникает узел бытия (bhava-saṃdhi).

Однако благодаря отстранению от тройного соединения и созерцанию трёх видов освобождения,³⁸⁰ никакие узлы более не развёртываются.

46. Истинно, ложное воображение (abhūta-parikalpa)

именуется признаком связывания (saṃdhi-lakṣaṇa).

Благодаря полному постижению его подлинной природы,

сеть узлов (saṃdhi-jāla) проясняется.

47. Подобно шелковичным червям, невежды,

не ведающие о [природе] узлов, опутывают

сами себя нитями собственных различений —

из-за захвата бытия (bhāva), познания (jñāna) и речи (ruta).

***

Примечания

¹ Ващита (vaśitā) — духовная власть, обретаемая бодхисаттвой на высоких ступенях пути (бхуми). Она означает непринуждённое господство над собственным умом, дхармами, кармой и процессом перерождений. В отличие от обычного «самообладания», ограниченного эмоциональным контролем, ващита — это способность свободно проявляться в сансаре без загрязнений, действовать без усилий (анабхисамскара) и спонтанно откликаться на нужды существ. Она проистекает из прямого постижения недвойственной природы реальности (адвая-джняна) и преобразования ума (āśraya-parāvṛtti). Традиционно выделяют десять видов ващиты: власть над жизнью (āyur-vaśitā), власть над умом (citta-vaśitā), власть над необходимыми средствами (pariṣkāra-vaśitā), власть над дхармами (dharma-vaśitā), власть над чудесными силами (ṛddhi-vaśitā), власть над рождением (janma-vaśitā), власть над устремлением (adhimukti-vaśitā), власть над обетами (praṇidhāna-vaśitā), власть над кармой (karma-vaśitā), власть над мудростью (jñāna-vaśitā). Бодхисаттва, обладающий совершенной ващитой, может по своей воле принимать рождение в любом мире, сохранять память о прошлых жизнях, проявлять любые формы и применять любые искусные средства (упая) ради освобождения существ. В контексте Ланкаватара-сутры ващита тесно связана с владением самадхи (samādhi-vaśitā), постижением того, что всё есть лишь только воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya-gocara-parijñāna) и игровой деятельностью (vikrīḍita) — ибо именно ващита делает возможной «игру» просветлённого бодхисаттвы в мире форм.↩

² Бала (bala) — духовная сила или непоколебимость, обретаемая бодхисаттвой благодаря прямому постижению природы ума. В отличие от обычной «силы воли», бала — это устойчивость, проистекающая из реализации шуньяты. Она делает бодхисаттву неуязвимым для заблуждений, страхов и власти кармы. Эта сила не является результатом эгоистического усилия — она возникает спонтанно из недвойственного знания (адвая-джняна) как его естественное качество. Бала позволяет бодхисаттве непрерывно действовать ради блага существ, не отклоняясь от пути даже в самых трудных обстоятельствах, подобно горе, неподверженной бурям. В махаянской традиции различают пять сил (pañca balāni: вера, усердие, памятование, самадхи, мудрость) и десять сил Будды (daśa tathāgata-balāni): знание возможного и невозможного, знание созревания кармы, знание различных склонностей существ, знание различных элементов (дхату), знание высших и низших способностей, знание путей, ведущих везде, знание происхождения загрязнений и их очищения, знание воспоминаний о прошлых жизнях, знание смерти и рождения существ, знание истощения асрав (омрачений). Бодхисаттвы на высоких ступенях пути, особенно начиная с восьмой бхуми (Ачала, «Неподвижная»), обретают зачатки этих сил. На этой ступени они достигают анивартаны (невозвратности), их деяния становятся анабхога (безусильными), а знание — анабхисамскара-джняна (недеятельным). Именно здесь бала расцветает как акампья — абсолютная несотрясаемость. В контексте Ланкаватара-сутры бала неотделима от ващиты (власти), абхиджни (сверхзнаний) и викриды (игровой деятельности) — ибо все они являются гранями единого просветлённого ума, свободно играющего в мире форм ради спасения существ.↩

³ Абхиджня (abhijñā) — высшие знания или сверхспособности, возникающие как естественные функции освобождённого сознания. Традиционно выделяют шесть абхиджня: Ṛddhi — чудесные силы (полёт, хождение по воде, множественные эманации и т.д.), Divya-śrotra — божественный слух (восприятие звуков всех миров), Para-citta-jñāna — знание мыслей других существ, Pūrva-nivāsānusmṛti — память о прошлых жизнях, Divya-cakṣus — божественное око (видение смерти и перерождения существ в соответствии с их кармой), Āsrava-kṣaya-jñāna — знание об истощении загрязнений (āsrava). В отличие от магических навыков, приобретаемых через мантры или ритуалы, абхиджни — это спонтанные проявления ума, освободившегося от двойственности субъекта и объекта. В ранних текстах первые пять абхиджня доступны даже не-буддистам через достижение глубоких дхьян, но шестая абхиджня — знак истинного освобождения, недоступный тем, кто не преодолел āsrava (омрачения-загрязнения) или kleśa (эгоистические эмоциональные реакции). В Ланкаватара-сутре абхиджни радикально переосмыслены в духе учения Читтаматры («Только-ум»). Здесь истинная абхиджня — это париджняна (полное постижение) того, что область опыта (gocara) есть лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya-gocara). Остальные способности являются отдельными сторонами этого фундаментального знания: если бодхисаттва постиг иллюзорность границ в сфере воспринимаемого, он естественным образом видит мысли других; если он знает, что его ум творит все миры, он может проявлять чудесные силы без усилий. Таким образом, абхиджни не являются целью практики, а служат искусными средствами (упая) для освобождения существ. У махасаттв они неотделимы от балы (непоколебимой силы), ващиты (духовной власти) и викриды (игровых проявлений), поскольку все эти качества проистекают из единой основы — недвойственного знания (адвая-джняна). Привязанность к абхиджням или гордость ими считается серьёзным препятствием на пути. Истинный бодхисаттва использует их исключительно ради блага существ, оставаясь внутренне свободным от всех проявлений. В Вималакирти-нирдеша-сутре есть замечательный эпизод, где Вималакирти критикует монахов, гордящихся своими абхиджнями, показывая, что истинная способность — это постижение шуньяты, а не магические силы. В Алмазной сутре также сказано: «Те, кто видит Меня в форме, Те, кто следует за Моим голосом, Идут ложным путём — Они не узрят Татхагату». Это напоминание, что абхиджни относятся к миру форм (рупа-дхату) и не являются конечной реализацией.↩

⁴ Викрида (vikrīḍita, тиб. rol pa) — «свободная игра» или «игровая деятельность» просветлённого ума. Термин происходит от санскритского корня √krīḍ («играть») с усилительной приставкой vi-, означающей «разворачивать игру во всём её многообразии». Это спонтанная, непринуждённая активность бодхисаттвы или Будды, совершаемая: без усилия (anabhisaṃskāra) — без волевого напряжения и искусственности, без привязанности к результату, без разделения на субъект и объект действия, без накопления кармических следов. В отличие от обычной деятельности, порождённой желанием, страхом или долгом, викрида подобна игре ребёнка: она полна энергии и жизни, но свободна от цели и расчёта. Однако это не легкомыслие, а высшая форма активности — деятельность, полностью освобождённая от эго-центричности. В Ланкаватара-сутре викрида — естественное выражение постижения читтаматры («только-ум»): бодхисаттва знает, что весь мир есть воспринимаемое собственным умом, и потому в его действиях нет ни напряжения, ни следа. Он «играет» в сансаре, как актёр на сцене, зная иллюзорность декораций, но при этом искренне служа освобождению существ. Викрида неотделима от: балы (непоколебимой силы), ващиты (духовной власти), абхиджни (сверхзнаний). Все они — грани единой свободы, проявляющейся в мире форм исключительно ради блага существ. Истинная викрида возможна только при полном постижении шуньяты и недвойственности (адвая). Без этой реализации попытка «играть» превращается в обычную кармическую деятельность или, хуже того, в духовную гордыню. Как говорится в Ваджраччхедика-сутре: «Воистину, Субхути, нельзя называть бодхисаттвой того, кто держится понятия атман, саттва, джива или пудгала». Только когда нет играющего, игра становится совершенной. В индуизме: лила (līlā) — божественная игра Брахмана в творении мира; предполагается реальный играющий (Атман). В буддизме: викрида — игра без играющего (найратмья). В дзэн: мусин (mushin) — «не-ум», спонтанное действие. В тибетском буддизме: ролпа (rol pa) — игровое проявление ригпа (изначального осознавания). В тантре: викрида проявляется как игровая деятельность божеств мандалы. Из Аватамсака-сутры: «Подобно луне, отражающейся в тысяче озёр, — Бодхисаттва проявляется в мириадах форм. Но сама луна остаётся в небе, не тронутая водой». Это и есть викрида: полная вовлечённость без привязанности, деятельность без деятеля.↩

⁵ Абхишека (abhiṣeka) — буквально «орошение» или «освящение» (от корня √sic — «лить» с приставкой abhi- — «направленное действие»). В индийской традиции абхишека изначально — ритуал коронации царя (раджасуя), при котором его омывали священной водой из четырёх сосудов, символизирующих четыре стороны света. Этот обряд, упоминаемый уже в Ригведе, означал передачу кшатра-шакти — власти правителя. В Ланкаватара-сутре абхишека радикально переосмыслена: это не внешний ритуал, а внутреннее признание зрелости бодхисаттвы, достигшего глубокого постижения того, что весь мир есть только-ум (cittamātra). Выражение «посвящённые руками всех Будд» (sarvabuddha-pāṇi-abhiṣekābhiṣikta — букв. «те, кто посвящён посвящением от рук [благословения] всех Будд») означает, что вся совокупность просветлённой мудрости подтверждает реализацию бодхисаттвы. «Рука Будды» здесь — метафора сострадания (karuṇā) и благословляющей силы (adhiṣṭhāna), через которую происходит прямая передача ума к уму. Абхишека на десятой бхуми (Дхармамегха — «Облако Дхармы») предшествует āśraya-parāvṛtti (повороту основы сознания) — полной трансформации алайя-виджняны в ādarśa-jñāna (Зерцалоподобную мудрость), которая завершится при достижении буддовости. Как сказано в традиции, опирающейся на Дашабхумика-сутру: в этот миг Будды из десяти направлений касаются головы бодхисаттвы, подобно тому, как царя помазывают при коронации, и возникает великое сияние (mahā-prabhāsa), знаменующее его невозвратность (anivartanā) и готовность стать Буддой. «Подобно тому, как царевич, достигший совершеннолетия, помазывается водой четырёх океанов и становится чакравартином, так и бодхисаттва, достигший совершенства в мудрости и сострадании, касается головой лотосовых стоп всех Будд и получает великую абхишеку. С этого момента он уже не обычное существо (pṛthagjana), но и ещё не полностью Будда — он вирья-ратна (драгоценность усилия), готовая засиять». В сутрическом контексте (включая Ланкаватару) абхишека — следствие реализации; бодхисаттва «посвящён», потому что его ум уже неотличим от ума всех Будд. Это описательный термин, а не предписание. В тантрическом контексте абхишека — причина или катализатор реализации, формальный ритуал, необходимый для практики. Указывают четыре типа абхишеки в тантре: калаша (сосуд), гухья (тайная), праджня-джняна (мудрость-знание), чатуртха (четвёртая). Важно не смешивать эти два уровня: в Ланкаватаре абхишека остаётся прямым выражением внутренней свободы, а не предварительным условием практики. В контексте Ланкаватары абхишека знаменует глубокое очищение алайя-виджняны от васан (кармических отпечатков). Если ритуальная вода очищает тело, то лучи мудрости (raśmi) Будд ослабляют тончайшие препятствия к всеведению (jñeyāvaraṇa). Здесь абхишека — это граница: бодхисаттва достигает высшей ступени пути и становится ювараджей (наследным принцем Дхармы), чья деятельность во благо существ становится тождественной деятельности самих Будд.↩

⁶ Париджняна (parijñāna, тиб. yongs su shes pa) — исчерпывающее, непосредственное постижение, в котором объект раскрывается со всех сторон, полностью и без остатка. Термин образован от корня √jñā («знать») с приставкой pari-, означающей «вокруг» (всестороннее охватывание), «полностью» (завершённость) и «за пределы» (превосхождение обычного знания). Париджняна — не интеллектуальное знание (jñāna), не результат обучения (śruta-jñāna) или логического размышления (cintā-jñāna). Она является вершиной взращённого созерцательного опыта (bhāvanā-jñāna) и плодом прямого постижения. Это не мимолётное озарение, не экстатическое переживание единства и не трансовое состояние, в котором может отсутствовать мудрость. Это необратимое изменение способа познания. В контексте Ланкаватара-сутры центральным является париджняна svacitta-dṛśya-gocara — полное и прямое постижение того, что вся сфера опыта является воспринимаемым собственным умом (читтаматра), ум окончательно перестаёт принимать внешний мир как независимый объект, субъектно-объектная двойственность растворяется. В момент париджняны познание и освобождение неразделимы: постижение шуньяты освобождает от привязанностей, поскольку объект теряет свою «внешнюю» власть над воспринимающим. Париджняна предшествует окончательному повороту основы (āśraya-parāvṛtti), способствует устранению познавательных препятствий к всеведению (jñeyāvaraṇa) и является внутренним фундаментом для духовного посвящения (абхишеки). Без париджняны даже глубокие состояния сосредоточения остаются ограниченными двойственным восприятием. С париджняной само бытие постигается как Татхата (Таковость) в её недвойственной природе, а любая деятельность бодхисаттвы превращается в викриду (свободную игру) и упаю (искусное средство) для блага существ.↩

⁷ Svacitta-dṛśya-gocara (санскр. sva-citta-dṛśya-gocara, тиб. rang sems kyi snang yul) — «воспринимаемое собственным умом», или, образно, «пастбище восприятий собственного ума». Слово gocara буквально означает «место, где пасутся коровы» (go — корова, cara — движение). В классической индийской эпистемологии оно обозначает сферу действия чувств: зрение «пасётся» в мире форм, слух — в мире звуков. В Ланкаватара-сутре этот образ получает глубокое переосмысление: ум сам создаёт своё пастбище. Обыденное сознание «пасётся» в мире, который является проекцией его собственных кармических отпечатков (васан). Здесь citta — фундаментальный поток сознания (алайя-виджняна), вмещающий и всё проецируемое воспринимаемое как ābhāsa — «кажимость» или «отражение» (подобно луне в воде) и «воспринимающего». То, что принимается за «внешний мир», на деле является динамикой самого ума, разворачивающейся в его собственной сфере (gocara). Учение не утверждает реальность «я», творящего мир. Напротив, оно постулирует, что и воспринимающий субъект (грахака), и воспринимаемый объект (грахья) равно лишены самосущности (шунья). Это безличный процесс возникновения иллюзии разделения. Мир, воспринимаемый как нечто внешнее и отдельное, — это парикальпита (воображаемое). Сам поток svacitta-dṛśya-gocara, процесс взаимозависимого возникновения явлений в уме, воспринимаемых как объекты,— это паратантра (зависимое). Постижение этого потока как воспринимаемого собственным умом, свободного от наслоений двойственности «я и другие», — это паринишпанна (совершенное), или Татхата (Таковость). Постижение «сферы воспринимаемого собственным умом» достигается через вопрос: «Где находится объект — внутри или снаружи?» Невозможность определить местоположение объекта (он не может быть ни внутри, ни снаружи) приводит к прямому переживанию: разделения не существует. В этот момент исчезает мнимая пропасть между познающим и познаваемым. Реализация svacitta-dṛśya-gocara устраняет цепляние за личность (атма-граха) и за независимость вещей (дхарма-граха). ↩

⁸ Рупа (rūpa, тиб. gzugs) — в данном контексте это не «материальная форма» (одна из пяти скандх). Здесь подразумевается способ проявления бодхисаттвы, соответствующий кармическому восприятию и характеру существ. Для обычного существа рупа — кармическая тюрьма: оно цепляется за тело как за «своё», страшится его утраты и страдает от иллюзии плотности. Но для бодхисаттвы, постигшего svacitta-dṛśya-gocara, рупа становится инструментом освобождения — майя-рупа («телом, подобным иллюзии»): шуньевым по природе, но действенным. Это не намеренное преображение. Ум бодхисаттвы, свободный от двойственности, естественно откликается на нужды существ, и форма возникает сама — как звук небесных барабанов (divya-dundubhi) или свет драгоценности, исполняющей желания (cintāmaṇi). Такое проявление — анабхисамскара: безусильное, непринуждённое, лишённое эгоцентрического намерения. Благодаря знанию чужих умов (para-citta-jñāna) и пониманию различных склонностей существ (nānā-sattva-citta-carita), бодхисаттва принимает форму как часть триады искусных средств (upāya): рупа — подходящее тело, найя — подходящий метод наставления, винайя — способ усмирения клеш. В системе трёх Тел Будды (tri-kāya) такие проявления предвосхищают Нирманакаю — Тело Проявлений. Ключевое различие в отношении к форме выражается через уровни реализации: Обычное существо заперто в форме; Бодхисаттва играет с формой (викрида); Будда являет все формы — но ни одна не является его сутью. Постигнув, что и «он», и «другое существо» — проявления ума, свободного от разделения, бодхисаттва свободно проявляется во всех мирах, оставаясь внутренне недвижимым. Он подобен луне, которая отражается в тысячах водоёмов, но, оставаясь в небе, не затронута движением воды.↩

⁹ Найя (naya, тиб. tshul), происходящая от санскритского корня √nī («вести»), — персонализированный метод наставления или искусный подход, подбираемый бодхисаттвой в строгом соответствии со склонностями, способностями и кармическим состоянием конкретного существа. В отличие от догматического подхода, найя является живым процессом ведения к истине, где форма учения диктуется состоянием слушателя. Такая гибкость становится возможной только на фундаменте париджняны svacitta-dṛśya-gocara, благодаря которой бодхисаттва непосредственно видит структуру чужого ума. Через para-citta-jñāna (знание мыслей других) он понимает, как ум другого существа строит свой мир, какие именно васаны и клеши формируют его иллюзию, и, исходя из этого видения, подбирает тот особый путь, который способен разрушить это конкретное заблуждение. В этом ключе сама доктрина трёх колесниц объявляется не конечной истиной, а найей — временным средством, приспособленным к разной глубине понимания существ. В неразрывной триаде рупа—найя—винайя именно найя занимает центральное положение, выступая мостом между проявленной формой и целью — освобождением от клеш. Если рупа (подходящий облик) устанавливает канал доверия, то найя передаёт смысл Дхармы в доступных категориях, а винайя закрепляет этот процесс, устраняя аффекты и приводя ум к покою. Вместе эти аспекты воплощают упая-каушалью (искусность в средствах), лишённую эгоцентрических намерений и проистекающую из глубокого постижения недвойственной природы ума.↩

¹⁰ Винайя (vinaya), происходящая от санскритского корня √nī («вести») с приставкой vi- («прочь», «врозь»), буквально означает «ведение прочь от заблуждений», «усмирение» или «направление в правильное русло». В контексте глубоких реализаций бодхисаттвы этот термин обозначает живое, обращённое к конкретному существу воспитательное действие, направленное на устранение его клеш. Такое воспитательное действие может принимать самые разные формы: от строгого слова, сокрушающего самодовольство, до мягкого упрёка или временного отстранения от практики, если она выполняется из эгоистических побуждений. Бодхисаттва применяет винайю искусно, поскольку его действия опираются на постижение svacitta-dṛśya-gocara: он видит тончайшие кармические наслоения (васаны), питающие эго другого существа, и точно знает, какая именно мера не вызовет бесполезного сопротивления, но разрушит сам корень заблуждения. В триаде рупа—найя—винайя именно винайя выступает завершающим актом преобразования сознания, превращая понимание в устойчивое состояние покоя. Она воплощает принцип, согласно которому истинное милосердие иногда требует жёсткости, а истинное наставление — решительного пресечения ложных путей. Таким образом, винайя становится проявлением искусности в средствах, где бодхисаттва действует исходя из глубокого видения того, что именно в данный миг необходимо существу для исцеления его ума.↩

¹¹ Пять дхарм (pañca dharmāḥ) — пять этапов, через которые ум строит опыт и может прийти к истинности. 1. Рупа — непосредственное восприятие: цвет, звук, запах — ещё без слов. 2. Нама — имя, метка: «красный», «голос», «боль». Уже появляется мысль. 3. Викальпа — соединение имени и формы: «это роза, она прекрасна, она моя». Здесь возникает «я» и «мир» как два отдельных объекта. Это — корень заблуждения (парикальпита, воображаемая природа). 4. Таттва-джняна — знание истинной природы: ум видит, что имена и формы — лишь проекции, лишённые собственной сущности. Он ещё не свободен полностью, но уже не слеп. Это — начало освобождения (паратантра, зависимая природа). 5. Татхата — таковость: прямое постижение реальности без разделения на субъект и объект. Это — полная реализация (паринишпанна, совершенная природа). Эта схема показывает не только, как возникает иллюзия, но и как её разрушить. Бодхисаттва, постигший эти пять этапов, знает, на каком уровне помочь существу — будь то работа с восприятием, понятиями или прямым указанием на таковость.↩

¹² Три свабхавы (tri-svabhāva) — три уровня, на которых ум воспринимает реальность. Парикальпита (parikalpita) — воображаемая природа. Ум принимает свои проекции как независимую реальность: «я» и «мир» кажутся отдельными, имеющими неизменную сущность. Это — корень всех заблуждений. Паратантра (paratantra) — зависимая природа. Ум видит, что всё возникает взаимозависимо: мысли, образы, чувства — всё это поток причин и условий. Но пока ещё не свободен от привычки делить опыт на «внутреннее» и «внешнее». Паринишпанна (pariniṣpanna) — совершенная природа. Прямое постижение того, что паратантра изначально чиста: нет ни «я», ни «мира», только недвойственная таковость (татхата). Это — реализация шуньяты без отрицания явления. Эти три природы — три способа видеть одно и то же. Паринишпанна — это та же паратантра, но очищенная от парикальпиты. Обычное существо видит парикальпиту, йогин — паратантру, просветлённый — паринишпанну. Бодхисаттва использует это различие, чтобы точно направлять других.↩

¹³ Восемь виджнян (aṣṭau vijñānāni) — восемь видов сознания, описываемых в учении йогачары и центральных для Ланкаватара-сутры. 1–5. Пять чувственных сознаний: зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное. 6. Ментальное сознание (мано-виджняна) — различает объекты, строит мысли, работает с памятью и логикой. 7. Манас (kliṣṭa-manas) — омрачённое эго-сознание. Оно постоянно цепляется за алайю, принимая её за «я», и порождает четыре коренных клеши: самомнение (ātma-māna), ложное воззрение о «я» (ātma-dṛṣṭi), привязанность к себе (ātma-sneha) и неведение о себе (ātma-avidyā). 8. Алайя-виджняна (ālaya-vijñāna) — сознание-хранилище. В нём хранятся все кармические отпечатки (bīja, «семена»), которые созревают как васаны (привычные склонности) и проявляются в виде опыта. Это — основа всех остальных сознаний: они возникают из алайи и питают её новыми отпечатками. Обычный человек не замечает ничего, кроме первых шести. Бодхисаттва, углубляясь в медитацию, распознаёт тонкую работу манаса (седьмого) и алайи (восьмого). При āśraya-parāvṛtti (повороте основы) алайя-виджняна преображается в ādarśa-jñāna (Зерцалоподобную Мудрость), а манас — в samatā-jñāna (Мудрость Равностности). Остальные шесть сознаний также преображаются в соответствующие Мудрости. Восемь виджнян преображаются в пять Мудростей (pañca-jñāna): Зерцалоподобную, Равностности, Различающую, Совершающую деяния и Дхармадхату — свободные от кармических наслоений. Именно постижение восьми виджнян позволяет бодхисаттве видеть механизм возникновения иллюзии «я» и конструирования мира умом. Это — практическая основа для āśraya-parāvṛtti и освобождения.↩

¹⁴ Пудгала-найратмья (pudgala-nairātmya) — отсутствие «я» в личности. Обычное сознание принимает поток пяти скандх — рупа (форма), ведана (чувства), санджня (различение), самскара (ментальные формирующие факторы) и виджняна (сознание) — за постоянное «я», обладающее опытом. Учение о пудгала-найратмье показывает, что такого независимого, неизменного «я» нет. Личность — лишь временный набор условий, лишённый собственной сущности. Это первая ступень освобождения: устранение цепляния за «я». В Ланкаватара-сутре она неразрывна со второй — дхарма-найратмьей, ибо пока есть вера в «я», будет и вера в «вещи» как нечто реальное.↩

¹⁵ Дхарма-найратмья (dharma-nairātmya) — отсутствие самости в явлениях. Если пудгала-найратмья отрицает «я», то дхарма-найратмья отрицает независимую реальность самих составляющих опыта — форм, звуков, мыслей, чувств и даже элементов пути. Ни одно явление (дхарма) не обладает независимой, устойчивой природой. Все они возникают зависимо, длятся мгновение и исчезают. Это более тонкое постижение, чем отсутствие личности. Оно разрушает последнее убежище эго — веру в то, что хотя «я» и нет, зато «мир» реален. В Ланкаватара-сутре полная реализация возможна только тогда, когда ум видит: ни «я», ни «дхармы» не имеют собственной сущности — они шунья.↩

¹⁶ Адвая-гати (advaya-gati) — недвойственная стезя, путь, свободный от противопоставлений. Здесь нет разделения на «я» и «мир», «сансару» и «нирвану», «чистое» и «нечистое», «субъект» и «объект», «бытие» и «небытие». Такой путь не ведёт от чего-то к чему-то — он есть прямое пребывание в природе ума, как она есть.↩

¹⁷ Дворец Царя Нагов символизирует Алайя-виджняну — глубину сознания, где Дхарма пребывает в недоступной тишине. Семь дней — символ завершённого постижения, пребывания в недвойственном самадхи. Выход из него — спонтанное проявление сострадания: Дхармакая, оставаясь неизменной, являет Нирманакаю ради блага живых существ.↩

¹⁸ Встреча Будды с Индрой, Брахмой и дочерьми царей нагов в Ланкаватаре — это символическое указание на внутренние уровни сознания. Индра олицетворяет чувственный мир (kāma-dhātu), Брахма — мир форм (rūpa-dhātu), а дочери нагов — глубинные слои «океана ума» (citta-samudra), где пребывают кармические семена (bīja) и васаны. Ни одно из этих существ не является источником Дхармы. Их присутствие лишь указывает на то, что учение Будды охватывает все уровни сознания — от грубых до тончайших. Однако сама Дхарма не принадлежит ни чувственному, ни рассудочному, ни даже глубинному подсознательному уровню. Когда Будда покидает дворец Царя Нагов, истина переходит из невыразимой тишины недвойственности в сферу выражаемого. Боги и наги здесь лишь подтверждают, что путь к освобождению теперь доступен для восприятия на всех уровнях бытия. Суть этой встречи в том, что пробуждение превосходит любые состояния сознания — будь то чувственные наслаждения Индры или тончайшие блаженства Брахмы. Источник Дхармы лежит за пределами этой структуры, в «несотворённом» (asaṃskṛta), которое Будда выносит из глубины океана для блага всех существ.↩

¹⁹ Улыбка Будды (smita) — знак узнавания и преемственности. Взглянув на гору Малайя, Будда видит, что это место, где Дхарма всегда провозглашалась. Его улыбка — подтверждение, что он вступает в ту же стезю, что и все Татхагаты прошлого.↩

²⁰ «Благородная мудрость» (svapratyātmārya-jñāna) — знание, постигаемое непосредственно в личном опыте, без опоры на слова, логику или авторитет. Оно возникает только в результате глубокого преобразования ума и недоступно тому, кто полагается на представления/идеи. svapratyātma подразумевает «своё собственное» знание, не заимствованное, не выведенное, раскрытое изнутри.↩

²¹ Тарка (tarka) — логическое рассуждение, умствование, основанное на двойственности «субъект–объект».↩

²² «Проявили […] Дхарму» (tadbhāvito dharmo) — глагол deśitaḥ («излагалась») определяется причастием tadbhāvitaḥ — «сделанная таковой», «доведённая до подлинного бытия». Это означает: Дхарма возникла из самой природы пробуждения Татхагат и была проявлена как живое событие.↩

²³ В Ланкаватаре фигуры Раваны и города Ланки имеют символический характер. Равана, царь ракшасов, представляет ум огромной силы и проницательности, способный как к глубокому заблуждению, так и к пониманию. Ланка на вершине горы Малайя — образ труднодоступного внутреннего пространства, «крепости сознания», где возможно преобразование. Происхождение Раваны в индийской традиции подчёркивает эту двойственность. Его отец, мудрец Вишрава, был сыном Пуластьи и внуком Брахмы, что помещает Равану в линию «рожденных из ума» божественных прародителей и объясняет его выдающийся интеллект и знание Вед. Его мать, Кайкеши, происходила из рода ракшасов и стремилась родить наследника, способного вернуть им былую силу и власть. Из этого союза возникает фигура, сочетающая мудрость брахмана с мощью ракшаса. История возвышения Раваны далее усиливает этот образ. Он не унаследовал власть: первоначально Ланкой правил его брат Кубера. Добившись силы благодаря суровым аскезам перед Брахмой и получив обещание неуязвимости от богов и асуров, Равана сверг Куберу и овладел Ланкой и всем его богатством. Его эпитет «Десятиглавый» (Daśagriva) символически указывает на знание четырёх Вед и шести шастр, а также на способность управлять всеми направлениями опыта. В шиваитской традиции он известен как великий бхакта Шивы и автор почитаемого гимна Шива-тандава-стотра. Использование Раваны как центрального собеседника в буддийской сутре — не случайность. Эта фигура воплощает вершину мирского могущества, магической силы и интеллектуальной эрудиции. То, что именно Равана приглашает Будду и склоняется перед ним, подчёркивает ключевой мотив Ланкаватара-сутры: даже высшая форма мирского знания и силы уступает прямому пониманию природы сознания. Дхарма превосходит и побеждает как грубые страсти, так и утончённое рассудочное знание.↩

²⁴ Сила благословения Татхагат (tathāgatādhiṣṭhāna) — милость Будд, без которой невозможно даже услышать Дхарму. Без неё Равана, несмотря на своё могущество, остался бы глух к учению.↩

²⁵ Алайя-виджняна (ālayavijñāna) — «сознание-сокровищница», восьмое сознание в учении йогачары. В нём, как в океане, под действием «ветра» чувственного восприятия и клеш возникают «волны» — мысли, эмоции и кажущийся внешний мир. В этом образе внешний океан и внутренний — одно: всё есть лишь видимое собственным умом. Алайя — как океан; семь сознаний — как волны. Ветер неведения движет их. Когда ветер стихает и волны успокаиваются — сам океан преобразуется: алайя-виджняна, освобождаясь от васан, раскрывается как ādarśa-jñāna (Зерцалоподобная Мудрость).↩

²⁶ Колесница Пушпака — «Цветочная вимана» — самодвижущаяся воздушная колесница, первоначально принадлежавшая Кубере, хранителю севера и сокровищ земли. Согласно «Рамаяне», её захватил Равана, изгнав Куберу из Ланки. В буддийских текстах Пушпака символизирует высокое положение.↩

²⁷ Вина (vīṇā) — один из древнейших и наиболее почитаемых музыкальных инструментов Индии. Это струнный щипковый инструмент с длинной шейкой и двумя резонаторами (обычно тыквенными или деревянными), натянутыми между ними струнами — чаще всего семью, хотя число могло варьироваться. В ведической и буддийской традициях вина — символ гармонии между мудростью и состраданием. Её звук считался способным успокоить ум, рассеять помехи и подготовить слушателя к восприятию Дхармы. В индуизме вина — атрибут Сарасвати, богини знания, речи и искусства. В буддийских текстах (особенно махаянских) она часто звучит при встрече с Буддой — как знак того, что пространство очищено, а собрание готово слушать. Когда Равана берёт вину — он совершает подношение через звук, превращая музыку в путь, ведущий к внутреннему постижению. Именно на фоне её мелодии он начинает петь гатхи.↩

²⁸ Индранела (indranīla) — драгоценный камень цвета неба, обычно лазурит или синий сапфир. В индийской традиции считается камнем Индры, царя богов.↩

²⁹ Вайдурья (vaiḍūrya) — драгоценный камень, упоминаемый в индийских и буддийских текстах как один из главных самоцветов. Его точная природа варьируется в зависимости от эпохи и региона: В древнеиндийских источниках (включая ранние буддийские сутры) vaiḍūrya обычно означает лазурит — глубокий сине-голубой камень с золотистыми прожилками, добывавшийся в Афганистане и высоко ценившийся за его небесный цвет. В поздних текстах (особенно в тибетской и китайской традициях) под vaiḍūrya часто подразумевают изумруд или зелёный берилл. В некоторых контекстах — прозрачный горный хрусталь или даже опал, если речь идёт о сиянии, а не цвете. В Ланкаватаре и других махаянских сутрах вайдурья символизирует чистоту, прозрачность ума и способность отражать истину без искажений. Этимология неясна. Согласно одной версии, название происходит от города Видура (Южная Индия), где добывали этот камень. Возможна также связь с греческим beryllos (берилл), хотя направление заимствования остаётся предметом дискуссий.↩

³⁰ Приянга (Priyaṅgu, предположительно Aglaia elaeagnoidea или Callicarpa macrophylla) — тропическое растение, распространённое в Индии и Юго-Восточной Азии. Известно своими мелкими, густыми соцветиями белых или бледно-жёлтых цветов, которые источают нежный, сладковатый аромат. В санскритской поэзии и буддийских текстах цветы приянги — символ нежности, чистоты и благоухания добродетели. Их белый цвет часто сравнивают с лунным светом, снегом на вершинах Гималаев или чистой шёлковой тканью. Упоминание «ткани цвета приянги» — аллегория свежести, мягкости и духовной чистоты. Когда Равана обвивает вину такой тканью — он подготавливает пространство для восприятия Дхармы через образ безупречности.↩

³¹ Музыкальное подношение Раваны — сложное ритуальное действие, свидетельствующее о владении сангита-шастрой — наукой о звуке. Перечисление терминов — шадджа, ришабха, гандхара, мадхьяма, дхаивата, нишада — указывает на семь основных звуков (свар), которые в индийской традиции соотносятся с чакрами, планетами и уровнями космоса. Особое внимание привлекает кайшика — термин, обозначающий тончайший микротоновый оттенок (шрути). В классических трактатах, таких как Натьяшастра, кайшика не является самостоятельной нотой, а указывает на утончённую градацию звука. Её упоминание вместо стандартной пятой ступени (панчамы) подчёркивает исключительность исполняемого лада — вероятно, редкой ритуальной системы, предназначенной для воздействия на тонкие уровни сознания. Эта музыка опирается на строгую теоретическую основу: грамы и мурччханы. Грама — базовая ладовая система; в древности их было три (Ṣaḍja-grāma — основная, Madhyama-grāma — вторичная, Gāndhāra-grāma — утрачена к средневековью), каждая из которых соотносилась с одним из трёх миров. Мурччхана — способ получения новых ладов путём смещения тоники, аналогичный античным модусам. Владение четырнадцатью мурччханами (по семь для каждой из двух сохранившихся грам) символически означало власть над четырнадцатью мирами вселенной. Сам инструмент описан как микрокосм: гриф из индранелы (синего сапфира), накладки из вайдурьи (берилла или лазурита), ткань цвета приянги — всё это не украшение, а символическая структура. Струны вины уподобляются энергетическим каналам (нади), её корпус — телу Вселенной. Таким образом, Равана предстаёт не как мифологический демонический тиран, он — великий аскет и мастер Гандхарва-веды — ведической науки о ритуальном звуке. Согласно канону, особенно Самаведе, безупречное исполнение такой музыки очищает пространство и «настраивает» ум слушателя. Равана выступает как ритуальный исполнитель, подготавливающий пространство для проповеди Будды через гармонию звука, формы и намерения.↩

³² Устойчивое ошибочное воззрение (dṛṣṭi) — рассудочное убеждение, принимаемое за окончательную истину. Оно является глубоко укоренившейся зацикленностью ума, возникающей из пристрастия к построению систем понятий (vikalpa). Такие воззрения формируют ложные представления о существовании «я», о сущностях, о мире и о способе их существования — будь то вера в вечность, уничтожение, тождество или различие, бытие или небытие. В канонических текстах, особенно в Брахмаджала-сутте (Brahmajāla Sutta, Дигха-никая 1), перечисляется 62 вида подобных воззрений, образующих «сеть» (jāla), в которую попадает ум, пытаясь уловить реальность через двойственные категории. Все они опираются на основополагающее разделение субъекта и объекта, порождают цепляние за «я» (ātma-graha) и «моё» и тем самым порождают, поддерживают и усиливают страдание и круг перерождений. Истинная Дхарма, согласно как ранним, так и махаянским источникам, не является ни философской позицией, ни даже «правильным» мнением. Она не утверждает ни бытия, ни небытия, не принимает и не отвергает сущностных утверждений и не может быть полностью выражена словами, логикой или понятиями. Освобождение — это постижение природы реальности в непосредственном опыте (pratyātma-vedya), за пределами всех конструкций ума.↩

³³ Путь, постигаемый непосредственно (лично) (pratyātma-vedya-gati) — это путь, который невозможно усвоить через слушание (śruta), чтение, логическое умозаключение (anumāna) или опору на авторитет (āgama). Он принадлежит исключительно сфере личного, недвойственного опыта, свободного от посредничества слов, символов, понятий и рассудочного анализа. В Ланкаватаре подчёркивается: Дхарма — это реальность, подлежащая внутреннему видению. Поэтому Будда говорит: «Я не проповедую Дхарму» — ибо подлинная Дхарма не есть нечто, что можно передать. Она — то, что должно быть увидено каждым самостоятельно. Этот термин противопоставляется постижению через внешние источники — всему, что опирается на Учителя, тексты, рассуждение, традицию, символы, ритуалы или веру. Даже «правильные взгляды», если они остаются на уровне понятий, не ведут к освобождению, поскольку продолжают быть dṛṣṭi — устойчивыми ложными воззрениями, пусть и внешне корректными. Непосредственное постижение в Ланкаватаре — это ясное видение природы ума, сопровождаемое прекращением всех воззрений (dṛṣṭi-nirodha) и отсечением умственных построений (vikalpa-kṣaya). Освобождение не происходит благодаря рождению новой идеи или нового переживания, оно случается через распад всей структуры схватывания, в которой ум конструирует субъект, объект и их отношения. Именно поэтому даже Равана — владыка ракшасов — способен услышать Дхарму Татхагаты. Его «демоническая природа» не является препятствием: ум, готовый отпустить ложные воззрения, способен к непосредственному постижению, независимо от кармического прошлого или статуса. В Ланкаватаре важна не нравственная оценка персонажей, имеет значение их готовность в данный момент перестать цепляться за фиксации ума. Таким образом, встреча Раваны с Буддой — указание на внутреннюю возможность: когда ум выходит за пределы vikalpa и dṛṣṭi, становится возможно прямое постижение Дхармы.↩

³⁴ Нирмана (nirmāṇa) — «созидание-проявление», «чудесное воплощение». В махаянской доктрине это активное действие сострадательного созидания, посредством которого Будда создаёт формы — тела, голоса, миры, учения, даже множества «двойников» — в соответствии с потребностями существ. Отсюда Нирманакая — Тело Проявления, возникающее из деятельности Будды, а не из кармы. Важно различать nirmāṇa и nirmita. Первое — процесс, способность, акт проявления; второе — результат: «созданное», «проявленная форма», «чудесное творение». В Ланкаватаре эта разница подчёркнута формулой nirmāṇa-nirmitapradarśanakaṃ — «показывающий nirmāṇa и nirmita», то есть и само действие проявления, и его проявленные формы. Грамматически: nirmāṇa — отглагольное существительное от √mā («создавать»), обозначающее действие; nirmita — причастие прошедшего времени, означающее «сотворённое». Распространённая ошибка — смешивать их, переводя nirmāṇa как «проявленный объект». Но объект — это nirmita; nirmāṇa же — живая сила сострадания, выражающаяся в форме. Именно поэтому Будда может быть одновременно недвойственным (в Дхармакае) и множественным (в Нирманакае): Его сострадание не остаётся в покое и творит формы, чтобы достичь каждого, кто готов услышать.↩

³⁵ «Ты пребываешь в радости, когда Дхарму постигают лично» — Радость Будды возникает, когда ум слушателя выходит за пределы всех внешних опор: Учителя, канона, ритуала, даже «правильного воззрения». Подлинная Дхарма — это то, что постигается непосредственно (pratyātma-vedya), а не передаётся как учение. Будда — лишь указующий палец (в примере с Луной); он теряет смысл, как только взгляд обращён на Луну. Поэтому говорится: «За сорок пять лет проповеди Будда не произнёс ни единого слова». Ибо истинная Дхарма раскрывается сама, когда ум отпускает все ложные воззрения (dṛṣṭi) и прекращает умственное конструирование (vikalpa).↩

³⁶ Якши, владеющие множеством обликов — здесь символ подвижного, многоликого сознания, способного быстро менять свои состояния. В Ланкаватаре их «слушание» Дхармы означает, что истина доступна даже такому уму, который кажется нестабильным, противоречивым или слишком изменчивым для практики. Главное — готовность открыться. Это продолжает тему Раваны: даже демонический, многоглавый, страстный ум может стать сосудом для Дхармы.↩

³⁷ То́така (toṭaka) — санскритский стихотворный размер, состоящий из четырёх строк по 12 слогов. Часто использовался в гимнах и философских стихах. Сам Ади Шанкара писал гимны в этом размере. В Ланкаватаре указание на то́така подчёркивает, что речь Раваны — ритуально-поэтическое подношение, достойное Будды.↩

³⁸ Попугаи и майны — символы двух типов восприятия. Попугай олицетворяет повторение без понимания: он может точно воспроизвести речь, но не постигает её смысла. Майна — птица, известная своей чуткостью к звуку, — символ внимательного, внутреннего слушания. Их совместное упоминание подчёркивает, что истинное постижение требует не повторения слов, а живого отклика ума.↩

³⁹ Кумбхакарна в Рамаяне — брат Раваны, гигант, погружённый в многолетний сон, пробуждающийся лишь для еды или битвы. Он олицетворяет инертное, спящее сознание, скованное неведением. Однако даже он, пробуждаясь, способен к ясности и мудрости — он критикует Равану за беззаконие, хотя и остаётся верен долгу. Его упоминание здесь — знак того, что даже самое тяжёлое, дремлющее сознание способно пробудиться к Махаяне, если возникает контакт с Дхармой.↩

⁴⁰ Апсары — небесные девы, символы чувственного наслаждения; рощи ашоки — «деревья без страдания» (a-śoka), чьё имя обещает утешение. Рощи ашоки символизируют состояние ума, свободное от волнений, вызванных ветром неведения. Принося их в дар, Равана демонстрирует готовность заменить сансарическое утешение (временное отсутствие боли) на нирванический покой.↩

⁴¹ Явил Дхарму (vibhāvayāmāsa) — не означает словесного изложения. Глагол vibhāvayati (каузатив от bhāvayati) обозначает акт внутреннего проявления или «вызывания к бытию». Здесь Будда, приняв подношения, не произносит ещё ни слова, но своим присутствием раскрывает поле Дхармы, делая её внутреннюю суть ощутимой для бодхисаттв и иных присутствующих. Это — преддверие проповеди: истина, которая постигается только лично (pratyātma-gati), сначала проявляется в безмолвном пространстве между Учителем и учениками, и лишь затем облекается в форму ответов на вопросы Раваны.↩

⁴² В Ланкаватаре Махамати — главный вопрошающий, носитель высшей йогачаринской мудрости. Его имя означает «Великий Ум» (Mahā-mati), и он символизирует ум, способный вместить недвойственное знание. Махамати задаёт вопросы, которые становятся основой для изложения глубокой Дхармы. В каждую эпоху у каждого Будды есть такой вопрошающий о pratyātma-gati — Дхарме, постигаемой лично, вне слов.↩

⁴³ Сон (svapna) — опыт, обладающий реальностью лишь внутри сновидения, демонстрирует отсутствие различия между субъектом и объектом: и то, и другое порождены одним умом. Мираж (mṛgatṛṣṇā) — видимость воды в пустыне, лишённая плотности и сущности, символизирует влечение ума к объектам, которые не существуют вне желания. Город гандхарвов (gandharva-nagara) — небесный град, возникающий в воздухе, показывает, как привычные отпечатки сознания (васаны) создают иллюзию устойчивого и внешнего мира. Помутнение зрения (timira) — зрительная иллюзия (например, видение двух лун при катаракте), указывает на то, что даже «ясное» восприятие может быть искажено природой самого ума. Сын бесплодной (vandhyā-putra) — образ, подчёркивающий абсолютное отсутствие объекта; подобно тому как у бесплодной женщины нет ребёнка, так и у всех явлений отсутствует неизменная сущность. Огненное колесо (alāta-cakra) — иллюзия непрерывного огненного следа, возникающая от быстрого вращения горящей палочки, демонстрирует иллюзию непрерывности: мир состоит из мгновенных вспышек сознания, создающих видимость плотного, длящегося бытия.↩

⁴⁴ Видение Раваны — прямое раскрытие природы ума. Горы, драгоценности, множественные образы Будды и Раваны представляют собой проекции потока сознания, лишённого субъектно-объектной двойственности. Эта демонстрация лишает воспринимаемый мир внешней опоры. Сомнения Раваны — «сон? мираж? город гандхарвов?» — перечисляют классические примеры обманчивого восприятия, принятые в индийской философии для иллюстрации природы иллюзии. Такое понимание вызывает у Раваны внезапное прозрение (avabodha). Царь ракшасов осознаёт мир как порождение собственного ума. Происходит его преображение: Равана перестаёт воспринимать себя только как правителя и становится готовым принять Дхарму. Истинная природа реальности открывается ему в недвойственном состоянии (advaya), когда викальпа (конструирующая активность ума) прекращается.↩

⁴⁵ «Пробудился непосредственно» — термин указывает на момент прямого прозрения (avabodha), когда ум Раваны внезапно постигает природу реальности. В это мгновение он оставляет привычку воспринимать мир как внешнюю среду и обретает прямое видение: всё видимое представляет собой проявление ума, лишённого субъектно-объектной двойственности.

Данный акт является глубоким сдвигом в восприятии — париджняной svacitta-dṛśya-gocara (исчерпывающим постижением того, что мир есть сфера проявления ума). После такого сдвига видение реальности изменяется фундаментально, хотя полная стабилизация требует дальнейшей практики.

Подобное пробуждение описывается как личное постижение (pratyātma-vedya) — уникальный опыт, который пребывает вне сферы передачи словами, но преображает природу познающего. Это переход от интеллектуального анализа к непосредственному пребыванию в реальности «как она есть» (yathābhūta).

Именно это прозрение делает Равану готовым услышать глубокую Дхарму о пути, постигаемом лично (pratyātma-gati), которую Будда затем излагает.↩

⁴⁶ «Когда его основа преобразилась» (parāvṛttāśraye) — термин, указывающий на момент прямого прозрения, когда структура восприятия радикально изменяется.

Āśraya («опора») — базовое сознание (ālayavijñāna), в котором накапливаются кармические отпечатки (васаны) и из которого возникает иллюзия разделения на «я» и «мир».

Parāvṛtti («поворот») — в полном смысле это необратимое преображение алайя-виджняны в ādarśa-jñāna (Зерцалоподобную мудрость), происходящая при достижении буддовости.

Однако в данном контексте термин parāvṛttāśraya описывает начальное переживание этого поворота — момент, когда Равана впервые постиг (adhigama), что весь видимый мир есть лишь svacitta-dṛśya-mātra (проявление собственного ума). Это не окончательная паравритти, но решающий прорыв: ум временно освобождается от грубой двойственности и напрямую видит свою истинную природу.

Будда хвалит Равану словами «sādhu, sādhu» («отлично, отлично») и говорит: «evaṃ śikṣitavyaṃ yoginā» («так должен учиться йогин»), указывая, что Равана испытал правильное постижение, открывающее путь к полной реализации, но ещё продолжает обучение.

После этого прозрения Равана становится готовым вместилищем Дхармы, способным воспринять глубокое учение о pratyātma-gati (пути, постигаемом лично).↩

⁴⁷ «Всё видимое — лишь проявление собственного ума (svacitta-dṛśya-mātra) — воспринимаемый объект не имеет внешней опоры: он возникает вместе с актом восприятия, как волна в океане ума.

Svacitta — «собственный ум — ум как таковой, лишённый разделения на «я» и «не-я».

Mātra — «лишь» — отсекает веру в реальность внешних сущностей.

Таким образом, svacitta-dṛśya-mātra — это отрицание двойственности. Постижение этого видения открывает путь к āśraya-parāvṛtti — полному повороту основы сознания, который завершится при достижении буддовости.↩

⁴⁸ «Утвердился в сфере безмолвия, где прекратилось движение умопостроений» (avikalpa-pracāra-sthita) — состояние, в котором ум перестаёт порождать поток понятий.

Pracāra — «движение», «циркуляция» — описывает обычное состояние сознания, непрерывно проецирующее субъект, объект и их отношения.

Avikalpa — «отсутствие различающей деятельности ума» — это не переживается как оцепенение или пустое безмыслие, это ясное осознавание, свободное от сетки определений: «я / не-я», «бытие / небытие», «истина / ложь».

Утверждение в этом состоянии означает, что Равана более не анализирует, не сравнивает, не интерпретирует — он пребывает в том, что есть. Именно так становится возможным непосредственное восприятие учения Татхагаты — вне слов и понятий, как прямое узнавание собственной природы Будды (tathāgatagarbha). Это состояние — необходимое условие перехода от интеллектуального понимания к непосредственному постижению.↩

⁴⁹ «Побуждаемый корнями благого, взращёнными в прошлом» (pūrvakuśalamūlasaṃcodita) — указывает на внутреннюю зрелость, необходимую для подлинного постижения.

Корни благого (kuśala-mūla) — технический термин, обозначающий устойчивые качества ума: прежде всего отсутствие жадности (alobha), гнева (adveṣa) и заблуждения (amoha). В случае Раваны это его прошлые аскезы, преданность и изучение наук, которые подготовили почву для преображения.

Побуждение (saṃcodita) — внутренний импульс, возникающий, когда внешнее условие (встреча с Буддой) встречается с внутренней готовностью.

Эта фраза поясняет, почему Равана — владыка ракшасов — способен непосредственно войти в состояние avikalpa. Его пробуждение — естественный расцвет того, что было посеяно в прошлом.↩

⁵⁰ «Сведущий во всех шастрах» (sarva-śāstra-vidagdha) — указывает на глубокое овладение каноническими науками: философией, логикой, грамматикой, метрикой, искусством и дхармой.

Vidagdha — «закалённый» — означает разум, прошедший через строгую дисциплину учения и очищенный от грубого невежества.

Именно такой ум способен постичь читтаматру и встать на путь к āśraya-parāvṛtti: лишь тот, кто в совершенстве познал пределы понятийного мышления, может его отпустить.

Поэтому Равана, несмотря на свою природу ракшаса, непосредственно распознаёт в явлении Будды то, что превосходит все шастры, — и переходит от анализа к непосредственному постижению.↩

⁵¹ «Видящий вещи такими, каковы они есть» (yathātathya-darśana) — прямое видение реальности, свободное от искажений желания, страха и понятийного мышления.

Yathātathya — «согласно их истинной природе» — означает восприятие вещей такими, каковы они есть: лишёнными собственной неизменной сущности (niḥsvabhāva), пустыми (śūnya) по природе. Это синоним татхаты — «таковости».

Darśana — «видение» — непосредственное прозрение умом, в котором объекты распознаются как проекции собственного ума (svacitta-dṛśya-mātra).

Такое видение становится возможным только после прекращения викальп — умственных конструкций. Оно знаменует момент, когда постижение Раваны переходит от понятийного к непосредственному, делая его готовым к дальнейшему продвижению на пути.↩

⁵² «Не нуждающийся в чужом руководстве» (aparapraṇeya) — термин, обозначающий способность самостоятельно постигать Дхарму через прямой опыт. Это состояние йогина, который опирается на непосредственное видение реальности (pratyātma-vedya).

После прозрения Равана различает истину и заблуждение исходя из внутреннего опыта. Это делает его способным воспринять глубокое учение Будды как подтверждение собственного постижения.↩

⁵³ «Искусный в исследовании собственного разума» (svabuddhi-vicālana-kuśala) — указывает на способность йогина непосредственно наблюдать природу своего интеллекта.

Svabuddhi — «собственный разум» — здесь означает сам механизм аналитическогопознания.

Vicālana — «исследование» — активное всматривание в работу ума с целью распознать скрытые проекции различения.

Kuśala — «искусный» — подчёркивает, что Равана владеет самонаблюдением как мастерством.

Именно это позволяет ему увидеть, как ум строит иллюзию субъекта и объекта, — и тем самым открывает путь к āśraya-parāvṛtti: повороту, при котором алайя-виджняна полностью освобождается от омрачений и раскрывается как ādarśa-jñāna (Зерцалоподобная мудрость).↩

⁵⁴ «Свободный от рассудочных воззрений» (tarka-dṛṣṭi-vyapeta) — указывает на выход за пределы формальной логики как средства постижения истины.

Tarka — «рассуждение» — метод умозаключения, полезный на начальных этапах пути, но неспособный проникнуть в недвойственную природу реальности, ибо всегда опирается на разделение.

Dṛṣṭi — «воззрение» — здесь означает привязанность к рассудочным воззрениям (tarka-dṛṣṭi) как к окончательной истине.

Vyapeta — «ушедший за пределы» — означает, что Равана более не пытается «вывести» Дхарму логически, его видение (darśana) стало непосредственным, прямым.↩

⁵⁵ «Принимающий вселенскую форму» (mahā-viśvarūpa-dhārin) — способность йогина проявлять бесчисленные формы без привязанности к какой-либо из них, постигнув их как проявления собственного ума.↩

⁵⁶ «Умелый в искусных средствах» (upāyakauśalya) — способность йогина являть Дхарму в любой подходящейформе и там, где есть существо, готовое её воспринять.↩

⁵⁷ «Искусный в последовательном постижении отличительных признаков всех ступеней» (sarva-bhūmy-uttarottara-sva-lakṣaṇādhigama-kuśala) — указывает на глубокое знание внутренней структуры пути.

Bhūmi — «земли, степени, ступени» — десять ступеней бодхисаттвы, каждая из которых имеет свою природу и функцию.

Uttarottara — «последовательный, один выше другого» — означает понимание того, как каждое состояние естественно рождает следующее.

Svalakṣaṇa — «собственные признаки» — указывает на способность непосредственно распознавать каждую ступень по её внутреннему качеству, а не по внешним проявлениям.

Такое мастерство (kuśala) свидетельствует о зрелости Раваны как йогина, подготовленного прошлыми аскезами и накоплением корней благого. Оно позволяет ему не останавливаться на промежуточных состояниях, а стремиться к сфере личного постижения Татхагаты (pratyātma-gati).↩

⁵⁸ «Радующийся различению природы ума, интеллекта и различающего сознания» (cittamanomanovijñāna-svabhāva-viveka-rata) — глубокое понимание структуры ума.

Citta — базовый ум, вместилище всех отпечатков (васан), тождественный алайя-виджняне.

Manas (kliṣṭa-manas) — интеллект, омрачённое эго-сознание, цепляющееся за алайя-виджняну как за «я», порождая двойственность.

Manovijñāna — ментальное сознание, интерпретирующее данные чувств и порождающее структыры понятий (викальпы).

Viveka — «различение» — здесь это ясное видение их природы: все три — взаимозависимые аспекты единого потока сознания, лишённые собственной сущности.

Rata — «радующийся» — означает, что для Раваны это различение стало безусильным естественным состоянием. В этом — подлинная радость йогина: увидеть механизмы ума и более не быть ими обманутым.↩

⁵⁹ «Прекративший тройственную непрерывность видимого» (trisaṃtati-vyavacchinna-darśana) — разрыв с механизмами, порождающими иллюзию сансарического опыта.

Trisaṃtati — «три потока преемственности»: поток причин (кармические отпечатки, васаны), поток объектов (кажущаяся устойчивость внешнего мира), поток сознания (непрерывная цепь моментов различения). Эти три потока создают видимость времени, «я» и мира.

Vyavacchinna — «отсечённый» — означает, что Равана более не поддерживает эту преемственность своим цеплянием. Он не «останавливает» процессы, но перестаёт придавать им реальность.

Его darśana — «видение» — теперь свободно от веры в непрерывность. Он видит явления такими, каковы они есть: мимолётными, лишёнными сущности, не связанными причинной цепью.

Этот разрыв преображает его видение: сознание становится готовым к восприятию Дхармы, пребывающей вне всякой преемственности.↩

⁶⁰ «Свободный от причинных воззрений тиртхиков» (sarva-kāraṇa-tīrthya-vyapeta) — указывает на отказ от поиска внешних причин мира.

Тиртхики объясняют существование через первопричины, лежащие вне сознания: Бога-творца, первоматерию, атомы или время.

С точки зрения Ланкаватары, такие воззрения — заблуждение, ибо мир не имеет внешней опоры: всё видимое есть лишь проявления ума (citta-mātra), не существующие независимо от сознания.

Vyapeta — «ушедший за пределы» — Равана более не цепляется за идеи первопричин. Он не отвергает их логически, но просто видит их ненужность. И в этом заключён переход от философствования к йогическому видению: вопросы о «начале» теряют смысл, когда ум покоится в том, что есть.↩

⁶¹ «Вошедший во внутреннюю сферу Татхагатагарбхи» (tathāgatagarbha-adhyātma-samāpanna) — прямое постижение природы ума, в которой уже присутствует полнота качеств Будды.

Tathāgatagarbha — «зародыш Татхагаты» — чистая природа сознания, не затронутая омрачениями, хотя и скрытая ими.

Adhyātma — «внутреннее» — означает, что Равана обнаружил источник Дхармы в глубинной основе собственного ума.

Buddhabhūmi — «ступень Будды» — уровень, на котором эта природа проявляется без помех. Постижение их внутренней природы знаменует осознавание того, что разделение между «обычным существом» и «Буддой» — иллюзия, порождённая омрачениями.↩

⁶² «Утвердившийся в мудрости Будды» (sthita-buddha-buddhi) — разум йогина устойчиво пребывает в постижении природы мудрости Будды.

Buddhi — здесь высшая познавательная способность, свободная от сомнений, колебаний и понятийных искажений.

Sthita — «утвердившийся» — означает, что прозрение Раваны перестало быть мимолётным и стало его естественным состоянием.

Это постижение того, что его собственный ум — по природе уже мудрость Будды (tathāgatagarbha), лишь временно скрытая омрачениями (вспоминаем Уттаратантру Майтреи).

Так завершается подготовку Раваны: его разум устойчиво направлен на постижение той же таковости (tathatā), что полностью реализована Учителем, — и потому он готов воспринять Дхарму в её полной глубине.↩

⁶³ «Звук, постигаемый лишь внутренне» (adhyātma-vedya-śabda) — наставление возникло непосредственно в сознании Раваны.

Gagana — «небо» — в буддийской символике означает природу ума, лишённую помех, подобно чистому пространству. Звук, «раздающийся из неба», — выражение мудрости, возникающей из самой чистоты ума.

Adhyātma-vedya — «постигаемое внутренне» — Равана воспринял это наставление как прямое узнавание истины.

Этот момент знаменует переход к pratyātma-vedya — личному постижению.↩

⁶⁴ «Воззрение полного прекращения» (uccheda-dṛṣṭi) — одна из двух фундаментальных крайностей, отвергаемых Буддой; другая — «воззрение вечности» (śāśvata-dṛṣṭi).

Uccheda — «полное прекращение» — нигилистическое воззрение, согласно которому после разрушения формы ничто не остаётся: ни сознания, ни кармы, ни возможности пробуждения.

Эта ошибка возникает, когда йогин, постигая śūnyatā, отрицает не только собственную неизменную сущность явлений, но и само условное проявление ума. Он принимает śūnyatā за ничто.

Такое воззрение становится новой опорой (āśraya) для цепляния — уже не за «бытие» (bhāva), а за «небытие» (abhāva). Оно не ведёт к освобождению, но удерживает ум в сансаре под видом отречения.

Истинное видение — срединный путь (madhyamā-pratipad): дхармы по природе не имеют сущности (niḥsvabhāva), но не лишены условного проявления (saṃvṛti-satya). Именно это видит Равана — и потому избегает обеих крайностей.↩

⁶⁵ «Оставив ум (citta), разум (manas) и различающее сознание (manovijñāna)» — указание на необходимость выйти за пределы трёх уровней сансарического сознания.

Citta (ум) — здесь означает алайя-виджняну, хранилище кармических отпечатков (васан), из которого возникает иллюзия непрерывности.

Manas (манас) — седьмое сознание (kliṣṭa-manas), цепляющееся за алайю как за «я» и порождающее двойственность.

Manovijñāna (мановиджняна) — шестое сознание, функция которого — понятийное различение (vikalpa): оно проецирует разделение на «субъект» и «объект», «внутреннее» и «внешнее».

«Оставить» их — значит перестать принимать их проявления за реальность.↩

⁶⁶ «Созерцание, падшее в сферу шраваков, пратьекабудд и тиртхиков» — состояния, в которых сохраняется тонкая привязанность к опорам.

Patita — «упавшее» — означает, что созерцание, несмотря на глубину, останавливается на промежуточном уровне и не достигает недвойственности.

Шраваки и пратьекабудды стремятся к освобождению через отрицание «я», но продолжают принимать дхармы как реальные или стремятся к личному покою (nirvāṇa), а не к буддовости ради всех существ. Их путь — личное упокоение, а не сострадательное пробуждение.

Тиртхики ищут истину во внешних началах — Боге, душе, материи — и потому их созерцание опирается на двойственность с самого начала.

Gocara — «сфера» или «область деятельности» — здесь означает "поле" или "пастбище" ума, где он и пасётся. Будда предостерегает, что даже глубокое самадхи становится «падшим», если оно не выходит за пределы всех опор.

Путь махайогина — без пристанища: он не ищет покоя для себя, но остаётся в мире ради блага всех существ, не цепляясь ни за освобождение, ни за созерцание — это apratiṣṭhita-nirvāṇa (нирвана без опоры).↩

⁶⁷ «Не следует быть поглощённым историями и преданиями» (ākhyāyiketihāsa-rata) — предостережение против привязанности к описательному эпическому знанию.

Ākhyāyika — повествования, легенды, дидактические рассказы; itihāsa — эпические сказания, представляемые как «так оно и было». Такие тексты, даже если они мудры, укореняют ум во времени, пространстве и личной истории — сфере vikalpa, где всё расчленено на «героя», «событие» и «смысл».

Rata — «поглощённый» — указывает на наслаждение самим процессом слушания, которое отвлекает от непосредственного видения.

Для Раваны — существа, чья фигура уже вплетена в мифы, — это наставление особенно важно: истинное пробуждение требует отказа от отождествления с любой историей, включая собственную.

Путь йогина — не в том, чтобы знать больше историй, а в том, чтобы пребывать там, где истории исчезают: в недвойственности (advaya), за пределами прошлого, настоящего и будущего.↩

⁶⁸ «Не следует держаться воззрения о независимой собственной природе» (svabhāva-dṛṣṭi) — указание на корневое заблуждение, лежащее в основе всей сансары.

Svabhāva — «собственное бытие» — это убеждённость в том, что явления существуют сами по себе, независимо от условий и ума.

С точки зрения Ланкаватары, такое воззрение — иллюзия, порождённая различением (vikalpa): ум принимает временные проявления за устойчивые сущности.

Если дхармы обладали бы svabhāva, они не могли бы возникать, меняться или исчезать — и потому не могли бы быть проявлениями ума.

Отказ от svabhāva-dṛṣṭi — фундамент постижения, которое постепенно углубляется на пути бодхисаттвы: ум перестаёт цепляться за формы и видит их такими, каковы они есть — лишёнными собственной сущности (niḥsvabhāva), но проявляющимися условно (saṃvṛti-satya).↩

⁶⁹ «Не следует подпадать под опьянение властью и господством» (rājādhipatya-mada) — предостережение против цепляния за социальный статус как за реальность.

Mada — «опьянение» — это высокомерие, возникающее, когда ум принимает внешние знаки власти за подтверждение собственной значимости.

Для Раваны, владыки Ланки и повелителя ракшасов, это искушение особенно велико: его могущество — видимое, осязаемое, воспетое в преданиях.

Но с точки зрения Ланкаватары, всякая власть — условна (pratītya-samutpanna), ибо основана на двойственности: «я — правитель», «они — подданные». Такое разделение укрепляет manas, цепляющийся за «я», и разрушает состояние avikalpa — недвойственного пребывания.

Истинное господство — в независимости от всех форм признания, включая царский титул. Отказ от mada — условие того, чтобы власть не порабощала того, кто ею обладает.↩

⁷⁰ «Не следует ограничиваться медитацией шести дхьян» (ṣaḍdhyānādidhyāyin) — даже глубокие состояния сосредоточения не являются освобождением, если в них сохраняется разделение на «созерцающего» и «созерцаемое».

Шесть дхьян — ступени умственного успокоения, общие для многих традиций, включая учения тиртхиков. Они приносят покой, ясность и блаженство, но не устраняют корень двойственности.

Практикующий может принять эти состояния за nirvāṇa, не замечая, что «я, пребывающий в дхьяне» — всё ещё иллюзия, поддерживаемая manas.

Такое цепляние препятствует освобождению: пока сохраняется «субъект опыта», ум остаётся в тонкой двойственности.

Путь йогина в том, чтобы распознавать природу ума во всех состояниях — до, во время и после дхьяны.

Истинная йога Махаяны — прекращение самого различения, которое создаёт и «дхьяну», и «обычное состояние».↩

⁷¹ «Искусный в тончайшем повороте сознания» (sūkṣma-abhivijñāna-parāvṛtti-kuśala) — качество бодхисаттвы, способного распознавать и устранять тончайшие движения двойственности в самом акте познания.

Sūkṣma — «тонкий» — означает, что речь идёт о первичном импульсе двойственности, возникающем до всякой концепции, раньше грубых мыслей и эмоций.

Abhivijñāna — «различающее знание» — обозначает акт осознавания в его самом начале, до разделения на «познающего» и «познаваемое».

Parāvṛtti — «поворот» — это разворот ума от проекции внешнего мира к распознаванию своей собственной природы.

Kuśala — «искусный» — указывает на мастерство бодхисаттв в этой практике: они способны уловить момент возникновения двойственности и повернуть ум к его истинной природе до того, как викальпа (построение понятий) затвердеет в воззрение.

Эта искусность отличается от полной āśraya-parāvṛtti (поворота основы), которая происходит при буддовости, когда восемь виджнян окончательно трансформируются в мудрости. Здесь речь о практике, ведущей к этой цели: бодхисаттва тренируется распознавать и устранять тончайшую двойственность, подготавливая ум к окончательному повороту.↩

⁷² «Цепляются за «я» и признаки видимого» (ātmagrāha-dṛśya-lakṣaṇa-abhiniviṣṭa) — принимают «я» и видимые объекты как действительно существующие и самодостаточные.↩

⁷³ «Следуют за элементами, их качествами и веществами» (bhūta-guṇa-dravya-anucārin) — верят в материальные вещества и качества как в нечто объективно существующее.↩

⁷⁴ «Укоренены в воззрениях, порождённых неведением» (avidyā-pratyaya-dṛṣṭi-abhiniveśa) — мировоззрение основано на неведении и поддерживает дальнейшие заблуждения.↩

⁷⁵ «Рассеяны представлением, что шуньята "возникает"» (śūnyatā-utpāda-vikṣipta) — запутались в понимании возникновения из шуньяты: ошибочно полагают, что śūnyatā — это субстанция, которая возникает и исчезает, а не отсутствие неизменной сущности всех явлений.↩

⁷⁶ «Погружены в различения» (vikalpābhiniviṣṭa) — их мышление создаёт искусственные понятия и они принимают свои умственные построения за реальность.↩

⁷⁷ «Упали в двойственность обозначаемого и признака» (lakṣya-lakṣaṇa-patita) — они разделяют реальность на «объект» и «его признаки» и принимают оба за действительно существующие, не понимая их умственной природы.↩

⁷⁸ «Ведёт к обретению вселенской формы» (viśvarūpa-gati-prāpaka) — способность постигать все формы как проявления ума, лишённые собственной сущности и независимого существования.↩

⁷⁹ «Пробуждает непосредственное постижение собственного пути» (svapratyātmagati-bodhaka) — прямое знание пути, а не принятые на веру учения или логические построения.↩

⁸⁰ «Ведёт к обретению высших ступеней (bhūmi)» (viśeṣa-bhava-upapatti) — здесь освоение всё более глубоких уровней реализации, соответствующих стадиям бодхисаттв (bhūmi).↩

⁸¹ «Прекращает волны различных виджнян» (vividhavijñāna-taraṅga-vyāvartaka) — устраняет волны различных виджнян, приводя сознание к естественной неподвижности, в которой прекращаются колебания восприятия, памяти, различения и кармических отпечатков.↩

⁸² «Кто открывает внутреннюю область личного постижения» (pratyātma-gati-gocara-udbhāvaka) — Будда не передаёт учение как внешний объект. Он раскрывает то, что уже присутствует в самом йогине.

Pratyātma — «личное», «непосредственное» — это постижение недоступно через логику, авторитет или заимствование.

Gati — «путь» — здесь это не движение от точки к точке, подразумевается способ пребывания ума в недвойственном постижении.

Gocara — «область» — поле опыта, в котором нет разделения на познающего и познаваемое.

Udbhāvaka — «раскрывающий» — подчёркивает, что Будда не создаёт эту сферу, Он устраняет завесы, мешающие её видению.

Таким образом, истинная Дхарма распознаётся, а не сообщается.↩

⁸³ «Чьё знание свободно от сотворённого и чудесных проявлений» (nairmita-nairmāṇika-vyapeta adhigama-buddhiḥ) — указывает, что подлинное постижение не связано с созданием форм, состояний или эффектов.

Nirmita — «сотворённое» — всё, что искусственно сконструировано умом: понятия, явления, даже священные образы, принимаемые за предмет постижения.

Nairmāṇika — «чудесные проявления» — относится к магическим проявлениям, которые в индийской традиции часто считались признаком духовной силы.

Vyapeta — «свободный от» — подчёркивает, что знание Татхагаты не опирается ни на создание, ни на проявление.

Это — adhigama-buddhi: непосредственное постижение, возникающее без опоры на произведённое или проявленное.

Это знание достигает совершенства при āśraya-parāvṛtti (повороте основы сознания при буддовости): когда ум окончательно освобождается от привязанности к «сотворённому», становится видимым то, что изначально присутствует, но не нуждается в оформлении.

Пробуждение потому не принадлежит сфере чудес, даже священных и почитаемых. Это — прямое внутреннее знание, не требующее подтверждения через явление, действие или форму.↩

⁸⁴ Термин «йогин» в Ланкаватаре применяется только к тому, кто достиг постижения (adhigama).

Мудрость, о которой идёт речь, не передаётся заранее и не усваивается через обучение (śruta-jñāna) или размышление (cintā-jñāna).

Она раскрывается единственно в момент непосредственного постижения, при вхождении во врата самадхи (samādhi-mukha), когда умолкает умственное различение (vikalpa) и становится доступной внутренняя область личного постижения (pratyātma-gati).↩

⁸⁵ «Свободный от признаков действия» (kriyā-lakṣaṇa-vinivṛtta) означает, что Татхагата не обладает характеристиками деятеля (kartṛ): у него нет намерения, усилия, цели или идеи «я действую».

Его проявление — не действие в обыденном смысле (kriyā), это спонтанное раскрытие мудрости (anābhoga — безусильность), не порождающее кармических отпечатков.↩

⁸⁶ «Не колеблется в нерождённости дхарм» (anutpattika-dharma-kṣānti) — означает отсутствие внутреннего смятения, когда раскрывается: ни одна дхарма никогда не возникала как самостоятельная сущность.

Kṣānti здесь — не психологическая устойчивость и не усилие по удержанию состояния. Это — естественная невозмутимость, в которой нет страха, ожидания или сомнения относительно бытия дхарм.

В этом распознавании нет различия между видящим и видимым и нерождённость (anutpāda) здесь — это само прекращение двойственности. Достижение anutpattika-dharma-kṣānti — признак 8-й бхуми (Ачала, «Недвижимая») или выше, где бодхисаттва становится anivartanīya (необратимым). Будда видит, что Равана достиг этого постижения, что делает его готовым к глубокой Дхарме.↩

⁸⁷ «Взор мудрости» (buddhi-cakṣus) — видение без разделения на субъект и объект, в отличие от плотского ока/обычного зрения (māṃsa-cakṣus).↩

⁸⁸ «Великий смех» (mahāhāsa) — спонтанное выражение недвойственной радости, в которой нет страх перед шуньятой.↩

⁸⁹ «Лучи из пор тела» — символ всепроникающего присутствия мудрости, не ограниченной физической формой.↩

⁹⁰ «Собственное внутреннее благородное знание» (sva-pratyātma-ārya-jñāna) — знание, недоступное через слова, раскрывающееся только в непосредственном опыте (pratyātma-vedya).↩

⁹¹ «Размышлял» (anuvicintayamāna) — прямое восприятие йогического пути Раваны без посредничества понятий.↩

⁹² «Смятение ума» (citta-vibhrama) — состояние недоумения, переживание потрясения основ веры, когда внешнее проявление Будды (смех) противоречит представлению о Нём как о бесстрастном.↩

⁹³ «Цепляются за буквальный смысл» (yathāruta-artha-abhiniviṣṭa) — принимают звуки слов за истину, не видя, что слова — лишь указатели.↩

⁹⁴ «Умы трёх времён» — ложные воззрения одинаковы во все эпохи, и потому и ответ Будды — вечный.↩

⁹⁵ «Два вопроса» — «Существуют ли дхармы?» и «Не существуют ли дхармы?» — корень всех философских заблуждений. Их отвержение — вход в недвойственность.↩

⁹⁶ «Преобразивший опору различающего мышления» (parāvṛtta-vikalpāśraya) — состояние поворота основы (āśraya-parāvṛtti), в котором исчезает действие vikalpa.↩

⁹⁷ «Проницательная мудрость различения» (pravicaya-buddhi) — мудрость, распознающая, что за двойственностью нет никакой сущности, есть только игра ума. Она ведёт к прямому видению таковости.↩

⁹⁸ «Ступени Ачала, Садхумати, Дхармамегха» — 8-я, 9-я и 10-я земли/степени/ступени/бхуми бодхисаттвы, где проявляются соответственно: непоколебимость в недвойственности, совершенное мастерство в проповеди, излияние мудрости, как дождя, на всех существ.↩

⁹⁹ Маха-ратна-падма-вимана (mahā-ratna-padma-vimāna) — «великий драгоценный чертог на лотосе» (вимана — также «дворец» или «небесная колесница»). Это высшая форма проявления пробуждённого ума. Описание мандалы, структуры, характерной для тантрической визуализации, но здесь представленной в сутрическом контексте.↩

¹⁰⁰ «Множество [своих] тел, явленных силой твоего собственного ума» — эта фраза имеет множество параллелей с другими текстами Махаяны: Праджняпарамитой (Хридая-сутра), Аватамсака-сутрой, а также с более поздними текстами тантры (структура мандалы, визуализация идама и его окружения). Если парадокс «ни единства, ни множественности» в Хридае и «один содержит всё, всё содержит одно, один в одном, всё во всём» в Аватамсаке выражается текстуально, то в Ланкаватаре это выражено образно-визуально: Равана видит это напрямую — множество тел, но нет "одного я"; один ум, но нет "единой субстанции". Этот парадокс разрешается только в прямом постижении шуньяты. Лотосы символизируют изначальную чистоту ума, не затронутую «грязью» измышлений (vikalpa): как лотос растёт из ила, но не загрязнён им, так и ум проявляется в сансаре, но по природе (prakṛti) сияюще чист.↩

¹⁰¹ «Узришь лики, взирающие друг на друга» (anyonyavakramukhanirīkṣaṇa) — если описывать в стиле тантры, то можно сказать, что Равана видит себя как центральное божество мандалы, окружённое множественными проявлениями самого себя. Это зримый символ недвойственности, где "я" растворяется в бесконечном взаимном созерцании; единое сознание проявляется как бесчисленные формы, каждая из которых одновременно субъект и объект созерцания. Предположу, что Ланкаватара — мост между сутрической философией и тантрической практикой визуализации.↩

¹⁰² Эта сфера опыта непостижима уму, который связан понятиями: её раскрывает тот, кто пребывает на ступени, вызывающей изумление свободой от кармической цепи «причина-следствие» благодаря спонтанному выражению сострадания, которое не имеет намерения, усилия или следа, через разнообразие форм.↩

¹⁰³ «Многообразие форм ступени Татхагаты» — ступень Татхагаты (tathāgata-bhūmi) представляет собой состояние полного пробуждения, в котором проявление и шуньята нераздельны. Его сострадание естественно выражается в бесчисленных проявлениях ради блага всех существ. «Ступень» скорее всего, употреблена по аналогии со ступенями бодхисаттв, хотя то и принципиально иное бытие.↩

¹⁰⁴ Брахма, Индра и Упендра (Вишну) символизируют три столпа сансары: творение, власть и сохранение космического порядка. Просветление Татхагаты превосходит их все — оно лежит вне самой структуры сансары, даже в её божественной форме.↩

¹⁰⁵ Подъём на высоту семи пальм (sapta tāla) — возможно, символ полного превосхождения мира желаний (kāmadhātu). Подношение Раваны не ограничено ни одной сферой сансары: оно исходит из состояния, свободного от привязанности ко всем уровням условного существования.↩

¹⁰⁶ Сцена подношения Раваны выражает его утверждённость на высших бхуми. Подъём с первой вершины, взлёт на высоту семи пальм и восседание на второй лотосовой вершине описывают выход за пределы мира желаний (kāmadhātu) и вхождение в сферу чистой земли (buddha-kṣetra), возникающей из преображённого ума. Подношения проявляются как естественное выражение ума, в котором устранено различие между дарящим, даром и получающим. Сам вопрос Раваны рождается из прозрения, и потому получает отклик Татхагаты в форме улыбки и дозволения.↩

¹⁰⁷ «Пара дхарм» (dharmadvayam) — два аспекта условного опыта: дхарма («благое») и адхарма («неблагое»), которые оба подлежат оставлению.↩

¹⁰⁸ Цитата отсылает к Ваджраччхедика-сутре: «Дхармы должны быть оставлены, тем более не-дхармы». Равана углубляет парадокс: если дхармы лишены самосущности, то что именно оставлять?↩

¹⁰⁹ vikalpa-lakṣaṇa↩

¹¹⁰ vikalpa-svabhāva-abhāva↩

¹¹¹ abhautika-bhautikā↩

¹¹² ālaya-vijñāna-aparijñānāt↩

¹¹³ aviśeṣa-lakṣaṇā↩

¹¹⁴ «Видение волосков» (keśoṇḍuka) — классическая метафора иллюзорного восприятия: как человек с больными глазами видит в чистом пространстве несуществующие пятна, так и ум, не познавший Алайя-виджняну, принимает свои проекции за реальность.↩

¹¹⁵ aśuddha-kṣaya-jñāna-viṣayiṇām↩

¹¹⁶ Суть вопроса: если все явления — продукт различающего мышления (vikalpa), лишённого собственной природы, то «оставление» не может быть актом отбрасывания объектов. Оно возможно только как узнавание того, что сам механизм различения изначально пуст (śūnya). Это не является достижением нового состояния, это прекращение веры в то, что дхармы существуют как объекты, подлежащие оставлению.↩

¹¹⁷ «Сфера различений невежд» (bāla-vikalpa-gocara) — здесь различение между дхармой и не-дхармой условно функционирует; кувшины, пламя, ветви воспринимаются как реально различные.↩

¹¹⁸ «Постижение благородного знания» (Ārya-jñāna-adhigama) — здесь различия не видны (na darśana), распознаётся единая природа всех явлений.↩

¹¹⁹ Метафоры огня и семени показывают, что единая природа (огонь, семя) — это парамартха-сатья (абсолютная истина); а многообразие проявлений (пламя, ветви) — это самврити-сатья (условная истина), возникающее в зависимости от условий (indhanavaśāt — «в силу топлива»).↩

¹²⁰ pratyātma-gati-lakṣaṇa↩

¹²¹ prativikalpa-pravṛtti↩

¹²² «Причины, качества и субстанции» (kāraṇa-guṇa-dravya) — категории философии вайшешики и ньяи, согласно которым явления реально существуют как субстанции (dravya), обладающие качествами (guṇa) и порождаемые причинами (kāraṇa). Ланкаватара отвергает это овеществление: дхармы — не субстанции, а проекции ума (svacitta-dṛśya), лишённые собственного тела (alabdha-śarīra).↩

¹²³ svacitta-dṛśya-dharmatā-abhiniveśāt↩

¹²⁴ «Уже отброшены» — оставление не есть действие, а результат видения (vidarśana). Как только распознано, что кувшин — лишь проекция (svacitta-dṛśya), он теряет статус «реального объекта» и тем самым «отброшен». Итак, если всё — vikalpa, и vikalpa пуст, как оставить? Оставить нужно не сами vikalpa (различения), а веру (abhiniveśa) в то, что они — внешняя реальность (dharmatā) через видение (vidarśana), что они — svacitta-dṛśya (лишь воспринимаемое умом). Как только узнано — они уже отброшены (prahīṇa bhavanti).↩

¹²⁵ alabdha-ātmaka↩

¹²⁶ lakṣaṇa-vikalpa-apracāra↩

¹²⁷ ahetuka↩

¹²⁸ «Не-возникновение» (Apravṛtti) — или «отсутствие проявления». Термин указывает на статус объектов, которые, подобно «рогам зайца», никогда не возникали и не имеют причин для проявления. Их не-возникновение видится парадоксально (bhūta-abhūtataḥ): как существующее (bhūta) — поскольку мы говорим о нём, мыслим его; как несуществующее (abhūta) — поскольку его нет реально. Этот парадокс указывает на абсурдность попыток схватить (grahaṇa) такие "объекты" сознанием (vijñāna) или мыслить их через признаки (lakṣaṇa). Подобно рогам зайца, все проявления различающего мышления (vikalpa-bhāva) лишены сущности и не могут быть схвачены.↩

¹²⁹ na lakṣaṇataḥ kalpyāḥ↩

¹³⁰ saṃvyavahārārtham↩

¹³¹ agrahaṇataḥ vijñānena↩

¹³² vikalpa-bhāva↩

¹³³ Visarjita — буквально «отпущенный» или «разрешённый». В контексте: прежние Будды ответили на этот вопрос (как делает сейчас Будда Шакьямуни), но сам вопрос порождён различением (vikalpa), и потому ответ не может быть окончательным в рамках различающего мышления. Истинное "разрешение" — выйти за пределы самого вопроса.↩

¹³⁴ «Размножествление понятий», «мыслительное разрастание» (prapañca) — самовоспроизводящийся поток ума, который, опираясь на различение (vikalpa), делит неделимое на противоположности — «я» и «не-я», «внутри» и «вне», «благо» и «неблаго» — и поддерживает это разделение через речь, имена и признаки. Этот поток создаёт видимость связного постигаемого мира, но при внимательном рассмотрении обнаруживает внутренние противоречия: одному и тому же объекту приписываются взаимоисключающие свойства — существующий и преходящий, единый и составной, реальный и иллюзорный. Так prapañca сама себя разрушает, обнажая свою безосновательность.↩

¹³⁵ «Не полагают и не полагаемы» (na kalpante na kalpyante) — kalpana (от корня √kḷp) означает умственное действие установления чего-либо как реально существующего: например, «я» как субъект, «мир» как объект, «дхармы» как сущности. Татхагаты не осуществляют такого действия — они не принимают проекции ума за реальность, и их самих нельзя принять за объект подобного полагания, поскольку они лишены природы, доступной для различающего мышления (vikalpa).↩

¹³⁶ Смотри примечание 7 в Ваджрачхедике.↩

¹³⁷ «Вышедший за пределы различения и его отсутствия» (vikalpāvikalpāgatena) — имеется в виду, что освобождение не есть ни пребывание в различающем мышлении (vikalpa), ни фиксация/"замораживание ума" на его отсутствии (avikalpa). Истинное положение — вне обеих крайностей, ибо даже «отсутствие различения» становятся оковами, если ум цепляется за него как за достижение.↩

¹³⁸ «Фигуры на стене» (bhittikhacitavigraha) — метафора полной неподвижности сансары: всё «движение» — лишь иллюзия, порождённая умом, который придаёт жизнь мёртвым изображениям.↩

¹³⁹ «Магическое изваяние» (nirmitapratima) — указание на автоматизм сансары: мир действует, как одушевлённая кукла, но в нём нет ни деятеля, ни живой души (атмана).↩

¹⁴⁰ sva-vikalpa-grahaṇa. Здесь grahaṇa — «схватывание, захватывание» от корня √grah — «хватать, брать, захватывать». Ум «хватает» различения, принимает их за реальные объекты, держится за них и пленяется ими.↩

¹⁴¹ «Питают различения» (vikalpayanti puṣṇanti) — ум не только создаёт различения, но и поддерживает их вниманием и верой, делая их «реальными». Оставление — прекращение этого питания.↩

¹⁴² «Покой» — обозначение единонаправленности (ekāgratā) — не концентрация на объекте, а возвращение ума к источнику, где различения затихают, и раскрывается Татхагатагарбха.↩

¹⁴³ «Цветок в небе» (khapuṣpa) — традиционный буддийский образ невозможного, иллюзорного, не имеющего основы в реальности. Используется для обозначения явлений, лишённых собственной природы.↩

¹⁴⁴ «Майя» (māyā) — иллюзия, мираж; в буддийском контексте — метафора нереальности, обманчивости обычного восприятия явлений, которые кажутся существующими, но лишены устойчивой сущности.↩

¹⁴⁵ «Лишены [природы] ума и сознания» (cittavijñānavarjitāḥ) — указание на то, что дхармы не являются ни объектами ума (citta), ни содержанием различающего сознания (vijñāna); они не подлежат двойственному постижению.↩

¹⁴⁶ Употребление слова «всегда» (sadā) критически важно для метафизики Ланкаватары. Оно указывает на то, что призрачность и отсутствие собственной сущности — это не временное состояние мира и не субъективная ошибка отдельного человека. Это фундаментальный закон: не существует и никогда не существовало «объективного» или «реального» мира, который предшествовал бы этому «сну». Мир является проекцией сознания изначально и в каждый момент своего существования. Признаение того, что природа сна присуща миру всегда, позволяет Будде проявлять Сострадание: Он входит в этот сон как активный участник, ни на мгновение не забывая о его иллюзорности.↩

¹⁴⁷ Этот стих раскрывает парадокс Дхармакаи. Её природа подобна майе и сновидению, она лишена любых устойчивых признаков, потому не поддаётся описанию через утвердительные суждения. Всякое приписывание Дхармакае каких-либо характеристик ограничивает её безмерность, превращая недвойственное в объект различения. Подлинное восхваление (stava) Татхагаты не может быть словесным, оно необходимо становится йогическим созерцанием, вхождением в недвойственное постижение шуньяты.

Утверждение «не-возникновение есть истинное возникновение» (anutpādaḥ sa saṃbhavaḥ) выражает ключевые положения: а) дхармы лишены собственной сущности (niḥsvabhāva) — они не существуют независимо, а проявляются в зависимости от движения ума; б) с точки зрения высшей истины (paramārtha), — всё видимое (dṛśya) есть то, что проявляется умом-как-таковым (svacitta); принятие этого за реальное рождение — признак омрачения (kleśa); в) истинное «присутствие» дхармы — это постижение её изначального не-рождения. Так реальность видится тому, чей ум свободен от цепляния. Постижение шуньяты и есть высшее постижение подлинной природы.↩

¹⁴⁸ Pratyātmagatigocaram — область личного непосредственного постижения и здесь Будда обещает не просто «рассказать факты», а указать направление, в котором Махамати должен направить свой ум, чтобы увидеть реальность самостоятельно.↩

¹⁴⁹ «Различающее рассуждение» (tarka) и «заблуждение» (bhrānti): Махамати начинает с фундаментального вопроса о механике мысли. Тарка понимается как линейное логическое мышление, зуд классифицирующего ума, умствование, что само по себе является формой «заблуждения» (бхранти), так как делит реальность на субъект и объект.↩

¹⁵⁰ «Отсутствие [ментальных] образов» (nirābhāsa): Высшая стадия медитации, когда ум не проецирует картинки, формы и понятия, «зеркало» ума перестает отражать что-либо, кроме своей собственной природы. Это состояние «без-отражения». Махамати спрашивает о технологии достижения состояния, где нет проекции форм.↩

¹⁵¹ «Тройственное бытие» (tribhava): Мир желаний (кама), мир форм (рупа) и мир без форм (арупа). Махамати интересуется тем, кто способен «разрушить» эту структуру сансары.↩

¹⁵² «Отвращение от видимого» (dṛśyān nivartate): Ключевой термин йогачары. Это процесс, когда сознание перестает течь «наружу» к объектам и возвращается к своей чистой основе, это поворот (парāвритти) потока сознания от объектов к основе. Махамати просит описать механизм этого «обратного хода».↩

¹⁵³ «Роды и без рода» (gotra-agotra): Этот вопрос Махамати рассматривается как запрос о духовной предрасположенности. Готра — это «семья» или «генетический код» пробуждения. Махамати спрашивает, почему одни существа обладают потенциалом Будды, а другие (аготра) кажутся лишенными его.↩

¹⁵⁴ «Мгновенность распада» (kṣaṇa-bhaṅga) — «мгновенный распад»; доктрина, которую Ланкаватара-сутра критикует как недостаточно глубокую. В то время как школы хинаяны (в частности, вайбхашика) используют идею моментального разрушения дхарм для отрицания постоянства «Я», Ланкаватара видит в этом скрытый реализм: чтобы нечто «разрушилось», оно должно сначала «возникнуть». С позиции недвойственности Будда указывает, что дхармы не «мгновенны», они изначально не рождены (анутапада). Если объект — лишь проекция ума (svacitta-dṛśya), то у него нет даже мгновения реального бытия, чтобы претерпеть распад. Таким образом, идея мгновенности отвергается ради более радикального постижения: мир не «быстро меняется», он никогда не возникал вне различающего ума.↩

¹⁵⁵ Нирихика (nirīhika) — «безусильность» или «отсутствие воления». Термин указывает на то, что мир функционирует без внешнего творца-управителя (īśvara) и без внутреннего субъекта-деятеля (kartṛ). Космос в Ланкаватаре описывается как процесс, лишенный волевого импульса; он разворачивается спонтанно (sahaja), подобно магической иллюзии или отражению. Постижение мира как nirīhika означает осознание того, что за потоком явлений не стоит никакая основополагающая воля. Для бодхисаттвы это становится основой безусильного действия (анабхисамскара): когда устраняется иллюзия «деятеля», поступки перестают порождать кармическую связь, превращаясь в свободную игру мудрости.↩

¹⁵⁶ «Изложение без букв» (nirakṣara): Прямая отсылка к знаменитому утверждению Ланкаватары о том, что истинная Дхарма не может быть передана буквами (акшара). Махамати просит разрешить парадокс: как Будда учит, если истина безмолвна?↩

¹⁵⁷ «Два вида отсутствия "Я"» (nairātmyaṃ dvidhā): Махамати имеет в виду отсутствие «Я» в личности (пудгала-найратмья) и отсутствие «Я» дхарм (дхарма-найратмья).↩

¹⁵⁸ «Очищение познаваемого» (jñeya-viśuddhi) — этот вопрос касается устранение джнея-авараны (jñeya-āvaraṇa), или «завесы познаваемого». В отличие от «завесы клеш» (клеша-аварана), порождающей личное страдание, завеса познаваемого — это тончайшее интеллектуальное препятствие, мешающее всеведению Будды. Она заключается в самой привычке ума разделять реальность на «познающего» и «познаваемое», наделяя объекты ложной плотностью и внешней независимостью. Фраза jñeyaṃ viśudhyati означает, что когда ум перестает проецировать двойственность, «объект» познания очищается от наслоений понятийной ложности. В этот момент мир перестает восприниматься как совокупность внешних явлений и раскрывается в своей истинной природе как татхата (таковость), что делает возможным достижение недвойственного всеведения.↩

¹⁵⁹ «Лишь именование» (prajñapti-mātra) — технический термин, указывающий на условный статус всех явлений. Согласно Ланкаватаре, весь проявленный мир возникает, когда ум, движимый привычками различения, наделяет именами (nāma) фрагменты потока опыта. Эти имена создают видимость устойчивых, независимых объектов, хотя на самом деле за ними нет никакой, имеющей некую сущность, основы. Постичь, что всё есть «лишь именование», значит увидеть, что мы взаимодействуем не с реальными явлениями, а с проекциями собственного ума, зафиксированными в языке. Это осознание ослабляет цепляние к формам, так как йогин распознаёт, что за именами скрывается таковость (tathatā) — недвойственная, не имеющая границ, признаков или определений. Иными словами: мир — это игра имён, лишённая автора.↩

¹⁶⁰ «Иччхантика» (icchantika) — термин, обозначающий существ, кажущихся лишёнными потенциала пробуждения. В Ланкаватаре этот статус рассматривается диалектически:
Иччхантики по омрачению — те, чьи корни благого (kuśala-mūla) истощены вследствие тяжких проступков против Дхармы. Их ум настолько омрачён, что они не проявляют стремления к освобождению. В относительном смысле их называют «лишёнными семени Будды» (bodhīccha).
Иччхантики по состраданию — великие бодхисаттвы, давшие обет не входить в окончательную нирвану, пока не освободится последнее существо. Поскольку круговорот бесконечен, они добровольно остаются вне угасания — не из-за кармы, а из безмерного сострадания.
Однако на абсолютном уровне никто не лишён природы Будды. Учение о «безнадёжности» — искусное средство (upāya), применяемое Татхагатой, чтобы пробудить страх перед омрачениями у тех, кто погружён в пороки. В свете учения о Татхагатагарбхе — изначальной чистоте ума — состояние иччхантики не является вечным. Оно длится лишь до тех пор, пока действуют механизмы различения (vikalpa), скрывающие подлинную природу сознания. Таким образом, стать иччхантикой — значит оказаться в крайности: либо в самозамкнутости омрачения, либо в самоотдаче сострадания. Но даже в этой крайности природа Будды остаётся нетронутой, подобно золоту, покрытому грязью.↩

¹⁶¹ «Знаки и признаки в уходах и рождениях» — это вопрос о механизме кармической преемственности. Под «знаком» (liṅga) понимается скрытая потенция — семя в Алайя-виджняне, определяющее направление следующего перерождения. Под «признаком» (lakṣaṇa) — внешние проявления: форма тела, речь, поведение, в которых отражаются прошлые склонности и закладываются условия будущего. В свете йогачары, однако, нет никакого «существа», переходящего из жизни в жизнь. Есть лишь поток отпечатков (vāsanā-prabandha), который, подобно магниту, притягивается к соответствующим условиям. Постичь эти «знаки» — значит увидеть, как ум связывает мгновения опыта в иллюзию непрерывного «я», хотя на самом деле между смертью и рождением нет ни субъекта, ни преемника — только движение различения (vikalpa), лишённое опоры.↩

¹⁶² Риши Диргхатапас (Dīrghatapas/Dīrghatamas) — мудрец, упоминаемый в Ригведе; его имя буквально означает «долгий мрак». В контексте Ланкаватары его упоминание поднимает вопрос: откуда берётся знание? Диргхатапас символизирует предел прозрения в рамках небуддийских путей: он, будучи слепым, «видел» истину внутренним взором и провозглашал, что «Истина едина, но мудрецы называют её разными именами». Однако Будда указывает, что даже такие озарения являются лишь проявлением собственного ума (svacitta-dṛśya). Даже величайший мистический опыт, если он не сопровождается поворотом основы (āśraya-parāvṛtti), остаётся внутри круга различения (vikalpa). Тот, кто принимает своё видение за окончательную истину, не выходит за пределы воображаемой природы (parikalpita-svabhāva).↩

¹⁶³ Формы миров — лотос, лев, Шриватса — указывают на бесконечное разнообразие земель Будд (buddhakṣetra), возникающих как проявление чистого ума. Форма мира не предопределена внешней необходимостью. Она зависит от благословенной силы (adhiṣṭhāna) Татхагаты, пребывающего в том мире, и кармы существ, его населяющих. Лотос символизирует мир, рождённый из чистоты и потенциала пробуждения. Лев — мир, где проявляется неодолимая мощь Дхармы. Шриватса — бесконечный узел, выражающий неразрывную взаимозависимость всех дхарм.↩

¹⁶⁴ Будды Мудрости Таковости (tathatā-jñāna-buddha) соответствуют Дхармакае. Это — сама таковость реальности, лишённая признаков и различений. Здесь нет ни личности, ни познающего — только недвойственное постижение, доступное лишь в сфере личного прозрения (pratyātmagati), когда исчезает разделение на «я» и «мир».
Будды созревания заслуг (vipākaja-buddha) соответствуют Самбхогакае — Телу Блаженства. Это — величественное проявление Татхагаты в чистых мирах, возникшее как плод (vipāka) бесконечного накопления мудрости и заслуг. Эта форма доступна восприятию бодхисаттв, пребывающих в глубоком самадхи.
Будды воплощения (nirmāṇika-buddha) соответствуют Нирманакае — Телу Проявлений. Это — исторические Будды (как Шакьямуни) или нирманы, которые Татхагата являет в мирах желаний. Они принимают облик, речь и действия, соответствующие уму существ, чтобы вести их к пробуждению.↩

¹⁶⁵ Сиддханта (siddhānta) в Ланкаватаре имеет два аспекта: личное постижение (pratyātma-siddhānta) — недвойственное, невыразимое, свободное от признаков и рассудочного мышления; изложение Учения (deśanā-siddhānta) — словесное указание, приспособленное к слушателям. Тиртхики также выдвигают свои «сиддханты» (атомы, время и т.д.), но Будда подчёркивает: истинная сиддханта — там, где все воззрения прекращаются. Держаться за неё как за мнение — значит утратить её.↩

¹⁶⁶ «Лес из мужчин и женщин» — здесь, вероятно, символ двойственности восприятия. В адах такой лес — ловушка для страстных: иллюзорные образы желанных тел на деревьях из листьев-лезвий ведут к мучениям. В чистых землях — знак чудесного рождения, лишённого биологической кармы. Махамати указывает в вопросе, что одна и та же форма становится адом или раем в зависимости от состояния сознания. Ни привлекательность, ни ужас не принадлежат объекту — они суть проявление собственного ума (svacitta-dṛśya).↩

¹⁶⁷ В этом эпизоде Будда применяет особый педагогический приём — священную иронию. Махамати, выступая от лица интеллектуала, стремится охватить Дхарму рассудочным знанием: его вопросы охватывают всё — от природы Нирваны до количества атомов в горчичном зерне. Это — попытка ума построить полную систему различений, где каждому явлению дано имя, мера и место.
Ответ Будды двоякий:
Доведение до абсурда (шлоки 71—80): Он зеркально отражает эту страсть к детализации, предлагая вопросы ещё более мелочные и бессмысленные — сколько атомов в брови? Сколько пал весит гора Меру? Тем самым Он показывает: накопление информации не есть постижение. Ум может бесконечно дробить явления, но так и не коснётся их недвойственной природы.
Смешение уровней (шлоки 81—90): Будда намеренно ставит в один ряд вопросы о Таковости и о «вкусности еды», о Пустоте и о половом влечении. Это — шоковая терапия для рассудка: разрушается иерархия «духовного» и «мирского», ибо для омрачённого ума любое различение — преграда, даже то, что касается Будды.↩

¹⁶⁸ Bhramarā (букв. «пчелы») — в контексте Ланкаватара-сутры данный термин используется метафорически. Он указывает на «блуждающие умы» или живых существ, чье сознание из-за беспокойства и привязанностей постоянно «перелетает» от одного чувственного объекта к другому, подобно пчелам на лугу. Корень слова bhram («блуждать», «вращаться», «ошибаться») подчеркивает сансарическую природу такого сознания, вовлеченного в круговорот перерождений и ложных различений.↩

¹⁶⁹ svapratyātmāryajñāna — «самопостигаемая мудрость благородных».↩

¹⁷⁰ Этот список не утверждает и не отрицает понятия. Будда показывает, что каждое из них, взятое как объект цепляния, становится преградой. Только когда ум не зацепляется ни за X, ни за не-X, раскрывается недвойственная реальность.↩

¹⁷¹ «Прекращение потока» (prabandha-nirodha) — прекращение непрерывной цепи сцепленных состояний, в которой один акт различения мгновенно порождает следующий под влиянием кармических отпечатков. Этот поток — инерция сансарического мышления, при которой ум функционирует как автоматический «проектор», воспроизводящий прошлые галлюцинации. При prabandha-nirodha прекращается не сам ум, а его автоматизм — то есть признак деятельности (karma-lakṣaṇa), а не признак рождения (jāti-lakṣaṇa).↩

¹⁷² «Прекращение признаков» (lakṣaṇa-nirodha) — прекращение привязанности к признакам (lakṣaṇa), через которые ум строит видимость внешнего мира. Обычное сознание воспринимает готовые объекты, «построенные» умом, а не поток различений. Эти признаки — умозрительные метки, придающие зыбким проекциям ума иллюзию плотности и самостоятельности. Освобождаясь от цепляния за признаки, ум перестаёт наделять опыт характеристиками формы, цвета или ценности. Если prabandha-nirodha — это остановка инерции временного потока, то lakṣaṇa-nirodha — растворение воображаемой плотности мира. Это состояние напрямую ведёт к Без-образности (nirābhāsa) — высшей мудрости, в которой сознание отражает Таковость (tathatā) без наслоения различений (vikalpa).↩

¹⁷³ «Возникновение потока» (prabandha-utpāda) — непрерывное воспроизводство двойственных состояний сознания, порождающее иллюзию временной непрерывности. Это динамический процесс, в котором различающий ум (mano-vijñāna) беспрестанно проецирует кармические отпечатки (vāsanā), под воздействием «ветров» внешних объектов, превращая семена Алайи-виджняны в волны восприятия. Так возникает самоподдерживающаяся инерция, создающая ложное чувство длительности «я» и «мира». Для бодхисаттвы этот поток — танец различений, подлежащий осознанию и прекращению через йогу.↩

¹⁷⁴ «Возникновение признака» (lakṣaṇa-utpāda) — акт умозрительного выделения, посредством которого ум наделяет недвойственный поток опыта конкретными свойствами — формой, цветом, плотностью — и закрепляет их через имена. Это — первичный механизм иллюзии, превращающий Таковость (tathatā) в мир разделённых и «плотных» объектов, доступных для схватывания (grahaṇa) как «внешних». В Ланкаватаре это считается основой омрачения (āvaraṇa): если prabandha-utpāda создаёт иллюзию времени, то lakṣaṇa-utpāda — иллюзию пространственной плотности. Этот процесс подлежит прямому постижению.↩

¹⁷⁵ «Пребывание потока» (prabandha-sthiti) — динамическая устойчивость различающего сознания (mano-vijñāna), обеспечивающая непрерывность иллюзорного опыта. Это — инерция сансары, благодаря которой поток кармических проекций самоподдерживающе длится, создавая для омрачённого ума иллюзию временной непрерывности «я» и мира.↩

¹⁷⁶ «Пребывание признака» (lakṣaṇa-sthiti) — фаза умозрительного закрепления, в которой ум наделяет мгновенные проекции статусом длительного и плотного существования. Это — умственный клей, превращающий поток «воспринимаемого собственным умом» (svacitta-dṛśya) в устойчивый мир объектов, что делает их доступными для схватывания (grahaṇa) и порождает страдание.↩

¹⁷⁷ «Признак деятельности», «признак развёртывания» (pravṛtti-lakṣaṇa) — характеристика активного развёртывания сознания в режиме различения. В отличие от karma-lakṣaṇa — накопления кармических отпечатков (vāsanā), pravṛtti-lakṣaṇa описывает сам процесс проявления различений (vikalpa) из скрытых семян. Это — деятельный аспект ума, который может быть прекращён (nirodha) без уничтожения jāti-lakṣaṇa — признака возникновения.↩

¹⁷⁸ «Признак действия» (karma-lakṣaṇa) — аспект сознания, посредством которого деятельность различения превращается в новые кармические отпечатки. Это механизм накопления, создающий условия для будущих циклов развёртывания. Именно этот признак прекращается при prabandha-nirodha (прекращение потока), а не jāti-lakṣaṇa (признак рождения).↩

¹⁷⁹ «Признак рождения» или «возникновения» (jāti-lakṣaṇa) — аспект сознания, отвечающий за проявление нового цикла опыта — как тела, так и мира, воспринимаемого умом. Этот признак завершает механизм сансарического воспроизводства, описывая, как кармические отпечатки проявляются в виде «видимого собственным умом» (svacitta-dṛśya). Постижение его иллюзорности и изначальной нерождённости (anutpāda) всех явлений устраняет этот признак при повороте основы (āśraya-parāvṛtti).↩

¹⁸⁰ «Сознание проявления» (khyāti-vijñāna) — аспект сознания, мгновенно и одновременно проецирующий весь феноменальный мир. Подобно зеркалу, оно являет образы тела, объектов и вместилища из скрытых отпечатков Алайи-виджняны. Это — первая кажимость (ābhāsa), предшествующая всякому рассуждению, и создающая сцену сансарического опыта.↩

¹⁸¹ «Сознание различения объектов» (vastu-prativikalpa-vijñāna) — рассудочный аспект ума, который анализирует, классифицирует и наделяет именами образы, проявленные сознанием проявления (khyāti-vijñāna). Оно работает последовательно, превращая единый поток «видимого собственным умом» (svacitta-dṛśya) в мир разделённых и плотных объектов. Это сознание является главным инструментом умозрительного различения (vikalpa), поддерживающий иллюзию внешней плотности.↩

¹⁸² «Непостижимое преобразование отпечатков» (acintya-vāsanā-pariṇāma) — процесс, посредством которого скрытые склонности (vāsanā), накопленные в Алайя-виджняне, созревают (pariṇāma) и проявляются как мир, тело и обстоятельства. Он называется «непостижимым» (acintya), потому что не поддаётся рассудочному мышлению (tarka), протекает вне осознанного контроля, и не может быть воспринят как объект. В Ланкаватаре этот термин указывает, что весь проявленный мир не является внешней реальностью, это динамика самого ума, движимая безначальными привычками различения. Бодхисаттва, пребывая в йоге видимого собственным умом (svacitta-dṛśya-yoga), не видит «проекции», а распознаёт единый поток, в котором нет разделения на внутреннее и внешнее.↩

¹⁸³ «Различение объектов» (viṣaya-vikalpa) — умозрительное разделение, посредством которого ум наделяет свои проекции статусом внешних и независимых предметов; умственное искажение, создающее иллюзию объективного мира, противопоставленного субъекту, и служащее опорой для возникновения привязанностей и омрачений. Прекращение viṣaya-vikalpa является необходимым условием для возвращения ума в состояние недвойственного покоя.↩

¹⁸⁴ «Отпечатки безначального понятийного многообразия» (anādi-prapañca-vāsanā) — накопленная в сознании вязкая инерция, заставляющая ум проецировать «воспринимаемое собственным умом» в виде сложной сети имён и различений. Эта словесная раздутость (prapañca) создаёт ложную множественность там, где существует лишь единая Таковость (tathatā). Освобождение от этих отпечатков означает переход от рассудочного знания к прямому постижению «только-ума» (cittamātra).↩

¹⁸⁵ «Ложное воображение» (abhūta-parikalpa) — фундаментальный механизм ума, создающий иллюзию разделения на субъект и объект. Это процесс воображения того, чего нет, который превращает недвойственную Таковость (tathatā) в мир множественных форм. Постижение этого процесса как лишённого собственной природы позволяет йогину остановить словесную раздутость (prapañca) и вернуться к прямому постижению «видимого собственным умом» (svacitta-dṛśya).↩

¹⁸⁶ lakṣaṇa-nirodha↩

¹⁸⁷ prabandha-nirodha↩

¹⁸⁸ «Отпечатки пагубной косности безначального понятийного разрастания» (anādi-prapañca-dauṣṭhulya-vāsanā) — пагубная косность/порочность/тяжесть/вязкость/предрасположенность сознания, обусловленная безначальной привычкой к раздроблению «воспринимаемого собственным умом» через язык и умозрительные различения. Эта дурная предрасположенность заставляет ум воспринимать мир как вязкую сеть внешних и плотных объектов, блокируя доступ к лёгкости и ясности недвойственной мудрости.↩

¹⁸⁹ «Воспринимаемое собственным умом» (svacitta-dṛśya) — положение, согласно которому весь проявленный мир является не чем-то «внешним», а проекцией самого ума. Постижение всего опыта как svacitta-dṛśya устраняет иллюзию разделённости между наблюдаемым и наблюдателем, позволяя йогину увидеть в каждом объекте лишь прозрачную игру ума, свободную от ложной плотности и независимого бытия.↩

¹⁹⁰ «Сознание проявлений», «активные сознания» (pravṛtti-vijñāna) — совокупность семи активных уровней сознания: пяти чувственных, ментального и сознания-манас, которые развёртываются из Алайи-виджняны под воздействием объектов, воспринимаемых как внешние. Это динамический аспект ума, ответственный за понятийное различение и создание иллюзии двойственности.↩

¹⁹¹ jāti-lakṣaṇa↩

¹⁹² «Признак собственного рождения» (svajāti-lakṣaṇa) — характеристика, согласно которой каждое явление кажется возникающим в силу собственной природы. Если jāti-lakṣaṇa (признак рождения) описывает сам факт проявления мира из ума, то svajāti-lakṣaṇa указывает, как ум наделяет каждую проекцию иллюзией уникальности и независимости. Когда этот термин применяется к Алайе-виджняне, её svajāti-lakṣaṇa не прекращается на уровне относительной истины, пока не произойдёт поворот основы (āśraya-parāvṛtti). До этого поворота Алайя функционирует как относительно устойчивый поток на уровне условной истины (saṃvṛti-satya), обеспечивающий непрерывность кармических отпечатков и проявление активных сознаний. Однако её кажущаяся устойчивость — это не абсолютная реальность (paramārtha), а лишь тончайший уровень различений «воспринимаемого собственным умом» (svacitta-dṛśya), который подлежит преображению при parāvṛtti (повороте основы).↩

¹⁹³ karma-lakṣaṇa↩

¹⁹⁴ «Первоматерия, Дух, Ишвара, Время, Атомы» — перечисление основных метафизических понятий небуддийских школ: pradhāna — санкхья, puruṣa — санкхья, Īśvara — шиваизм/веданта, kāla — адживика, aṇu — вайшешика.↩

¹⁹⁵ В Ланкаватаре термин svabhāva используется двояко: первые шесть видов описывают ложные природы, приписываемые явлениям различающим умом; седьмая (niṣpatti-svabhāva) — истинную природу, Таковость (tathatā), раскрывающуюся при отсечении всех ложных проекций.↩

¹⁹⁶ samudaya-svabhāva — «природа совокупного возникновения»; заблуждение, будто явления реально возникают как сумма своих частей или условий.↩

¹⁹⁷ bhāva-svabhāva — «природа бытия»; ложная вера в то, что объекты обладают независимым существованием.↩

¹⁹⁸ lakṣaṇa-svabhāva — «природа признаков»; убеждённость в том, что характеристики объектов (цвет, форма) принадлежат самим объектам, а не являются проекциями различающего ума.↩

¹⁹⁹ mahābhūta-svabhāva — «природа первоэлементов»; вера в реальность четырёх махабхути (земли, воды, огня, ветра) как материального фундамента мира.↩

²⁰⁰ hetu-svabhāva / pratyaya-svabhāva — «природа причин и условий»; представление о том, что причинно-следственные связи — это реальные внешние законы, а не ментальные привычки упорядочивания опыта.↩

²⁰¹ niṣpatti-svabhāva — «природа завершённости», «истинная природа»; Таковость (tathatā), раскрывающаяся как изначально присутствующая реальность, когда прекращаются все ложные проекции (parikalpita-svabhāva).↩

²⁰² Гочары (gocara) — сферы опыта. Эти термины описывают сферы, в которых обитает сознание, в зависимости от уровня его чистоты.↩

²⁰³ citta-gocara — «сфера ума»; обыденный уровень восприятия, где Алайя-виджняна проецирует мир и сама же в нём запутывается.↩

²⁰⁴ jñāna-gocara — «сфера знания»; состояние, где знание сливается с объектом, и исчезает разделение на познающего и познаваемое.↩

²⁰⁵ prajñā-gocara — «сфера мудрости»; уровень бодхисаттвы, который использует праджню для исследования шуньяты и переосмысления признаков.↩

²⁰⁶ dṛṣṭi-dvaya-gocara — «сфера двойственных взглядов»; ограниченное пространство ума, зажатого между крайностями «есть» и «нет».↩

²⁰⁷ dṛṣṭi-dvayātikrānta-gocara — «сфера, превзошедшая двойственность»; пространство свободы, где любые умозрительные оппозиции теряют смысл и опору.↩

²⁰⁸ suta-bhūmi-anukramaṇa-gocara — «сфера последовательного прохождения ступеней»; путь постепенного очищения сознания через слушание Учения и прохождение по ступеням (бхуми) бодхисаттвы.↩

²⁰⁹ tathāgatasya pratyātmagati-gocara — «сфера личного постижения Татхагаты»; высшая истина, невыразимая словами и недоступная рассудку; прямой внутренний опыт (pratyātma), возникающий в результате поворота основы (āśraya-parāvṛtti), когда Алайя-виджняна преображается в Великую Зерцалоподобную Мудрость (mahā-ādarśa-jñāna).↩

²¹⁰ «Учение об уничтожении» (ucchedavāda) — в данном контексте Будда относит к нигилизму взгляды тех, кто верит в реальный распад скандх и дхату. Согласно Ланкаватаре, признание реального (а не условного) исчезновения явлений ведет к нигилизму, ибо разрывает преемственность кармы. Истинный Путь основывается на постижении того, что явления никогда не рождались (anutpāda) как независимые сущности, а лишь казались существующими в проекциях собственного ума (svacitta-dṛśya). Только понимание мира как майи позволяет сохранить логику преемственности (saṃtati), не впадая при этом в веру в вечные сущности (śāśvata-vāda).↩

²¹¹ «Отсутствие видения начала» (Ādyadarśanābhāvāt) — неспособность увидеть, что явления безначальны (anādi). Те, кто ищут «первопричину» — будь то Бог, время или атомы, — совершают умственное заблуждение. Они пытаются найти начало там, где есть лишь безначальный, самоподдерживающийся поток проекций, лишённый как начала, так и конца.↩

²¹² «Непрерывный поток» (nairantarya-pravṛtti) — иллюзия связного и длящегося потока опыта. В Ланкаватаре подчёркивается, что у явлений мира нет собственной внутренней преемственности. Их кажущаяся непрерывность — лишь результат стремительного воспроизводства различающим умом (mano-vijñāna) сходных кармических отпечатков (vāsanā). Постижение отсутствия этой непрерывности позволяет йогину прервать поток сансарического опыта и обнаружить нерождённую природу (anutpāda-svabhāva) «воспринимаемого собственным умом» (svacitta-dṛśya).↩

²¹³ «Тройное сочетание» (trisaṃgati) — техническое обозначение sparśa, встречи объекта, органа чувств и сознания. Оппоненты полагают, что до этой встречи сознание «нет», а после неё — «возникает». Будда показывает несостоятельность этой логики: то, чего нет в причинах, не может появиться в результате. Ошибка состоит в принятии сочетания факторов за реальную причину опыта. Если элементы лишены собственной природы (svabhāva), их сумма не способна породить реально существующее сознание. Для бодхисаттвы «встреча факторов» — это не механическая сборка мира из частей, а недвойственный процесс внутри «воспринимаемого собственным умом» (svacitta-dṛśya), подобный майе — кажущийся, но лишённый какой-либо сущностной основы.↩

²¹⁴ prajñāpāramitā-vihāra.↩

²¹⁵ anābhoga-caryā.↩

²¹⁶ svacitta-dṛśya-gocara.↩

²¹⁷ udadhi-taraṃga-ālayavijñāna-gocara.↩

²¹⁸ svacitta-dṛśya.↩

²¹⁹ «Безначальное понятийное многообразие» (anādi-prapañca-dauṣṭhulya) — «безначальная косность/инерционность концептуальных/ментальных наслоений/структур/привычек». Это основополагающее обыкновение ума, заставляющее его бесконечно множить иллюзорные категории/идеи и «захватывать» их как реальные. Данная «пагубная инерционность» делает сознание тяжёлым и невосприимчивым к истине, удерживая его в колее привычного различения субъекта и объекта.↩

²²⁰ vijñāna-prakṛti-svabhāva.↩

²²¹ vicitra-rūpa-lakṣaṇa-kautūhala — жадное влечение, неутолимое любопытство к многообразию форм и признаков, психологический «зуд» сознания, которое не может оставаться в покое и постоянно ищет, за какой бы объект «зацепиться».↩

²²² pravṛtti-vijñāna-taraṃga.↩

²²³ «Тело, объекты и мир-вместилище» (deha-bhoga-pratiṣṭhāna) — триединая структура проявления Алайя-виджняны. Согласно Ланкаватаре, наше физическое присутствие, предметы восприятия и окружающая среда не являются внешними, они представляют собой целостную проекцию ума. Осознание того, что эта триада лишена независимого бытия, позволяет бодхисаттве выйти из-под власти кармической обусловленности и увидеть мир как игру собственного ума.↩

²²⁴ «Признак без-образности» (nirābhāsa-lakṣaṇa) — состояние сознания, полностью очищенное от проекций идей, образов и представлений. Это переход от «восприятия признаков» (lakṣaṇa-grāha) к прямому постижению (pratyātmāryajñāna), где ум перестаёт строить мир как совокупность внешних объектов. Достижение этого «признака» означает, что завеса интеллектуальных наслоений спала, и сознание пребывает в недвойственной чистоте, не разделяя опыт на зеркало и отражение.↩

²²⁵ «Признак опоры на обеты и благословение всех Будд» (sarvabuddha-svapraṇidhāna-adhiṣṭhāna-lakṣaṇa) — духовный фактор, обеспечивающий продвижение бодхисаттвы помимо его собственных рассудочных усилий. Этот признак означает, что поток сознания бодхисаттвы входит в согласие с мудростью всех Будд, чья поддержка (adhiṣṭhāna) позволяет ему миновать ловушки цепляния за блаженство самадхи (samādhi-sukha-ābhiniveśa) и не застрять на промежуточных ступенях, достигнув окончательного поворота основы (āśraya-parāvṛtti).↩

²²⁶ «Признак личного благородного постижения» (pratyātmāryajñāna-gati-lakṣaṇa) — высшая характеристика реализации, при которой Истина постигается напрямую, вне всяких представлений и рассудочных построений. Мнимая граница между познающим и познаваемым растворяется и тогда Таковость (tathatā) неотделима от самого постижения.↩

²²⁷ «Хромой осёл» (khañjagardabha) — метафора рассудочного знания, опирающегося на умозрительные различения. Будда указывает, что бодхисаттва должен иметь мужество оставить привычную опору на логику и рассудок, как только они выполнили свою подготовительную роль. Дальнейшее продвижение в «сферу личного постижения» (pratyātmagati-gocara) возможно только после отказа от этого «хромого» средства передвижения в пользу спонтанной и недвойственной мудрости.↩

²²⁸ «Тело в самадхи, подобном майе» (māyopama-samādhi-kāya) — проявление бодхисаттвы, чьё присутствие в мире форм уже не обусловлено кармой, но является прямым продолжением его медитативного опыта. Это — тело-призрак, которое функционирует среди явлений как магический мираж. Оно действенно и сострадательно, но абсолютно лишено собственной природы. Обретение такого «тела» знаменует победу над иллюзией плотности мира и переход к безусильной деятельности (anābhoga) во благо всех существ.↩

²²⁹ «Исследование основы благородной мудрости» (āryajñāna-vastu-pravicaya) — созерцательное исследование мнимой основы (vastu) воспринимаемых объектов посредством благородной мудрости. В отличие от рассудочного анализа (tarka-pravicaya), это прямое постижение (pratyakṣa-avabodha) отсутствия собственной природы (niḥsvabhāva) всех явлений как проекций ума (svacitta-dṛśya). Устраняя иллюзию внешней плотности (bāhya-ghanatva-vikalpa), йогин лишает ум опоры для цепляния (upādāna-āśraya) и входит в недвойственное пространство Таковости (tathatā).↩

²³⁰ parikalpita-svabhāva — воображаемая природа; первая из трёх свабхав (svabhāva-traya). Это ложная природа, приписываемая явлениям различающим умом (vikalpa), который наделяет проекции ума иллюзией независимого бытия. Постижение её отсутствия (abhāva) — ключ к освобождению.↩

²³¹ pudgala-dharma-nairātmya — двоякое отсутствие "я": в личности (pudgala) и в явлениях (dharma). Постижение первого освобождает от клеш (kleśa-āvaraṇa), второго — от завесы познаваемого (jñeya-āvaraṇa), открывая путь к всеведению (sarvajñatā).↩

²³² «Небытие», «отсутствие» или «отрицание существования» (nāstitva) — В Ланкаватаре это понятие рассматривается как умственная ловушка — вторая из «двух крайностей» (anta-dvaya). Вера в «небытие» — это обратная сторона веры в «бытие». Чтобы нечто «отсутствовало», оно должно было сначала «быть». Но поскольку все явления изначально не рождены (anutpāda) и являются лишь «воспринимаемым собственным умом» (svacitta-dṛśya), то и говорить об их «небытии» так же некорректно, как и об их «бытии». Взгляд «небытия» (nāsti-dṛṣṭi) особенно опасен, так как он может привести к отрицанию закона кармы, плода и самого Пути.↩

²³³ «Истощение причины различающего рассудка», «исчерпание оснований для рассудочного вывода» (vikalpa-buddhi-hetu-kṣaya) — различающий рассудок (vikalpa-buddhi), не обнаруживая устойчивой причины (hetu) явлений, заключает: «раз причины нет — явление не существует». Это kṣaya — полное «исчерпание» реальности в умозрительном отрицании. Будда указывает, что само это отрицание — плод того же различающего ума: нигилист видит лишь отсутствие вещей, не постигая Таковость (tathatā). Его рассудок занят уничтожением объектов вместо того, чтобы остановиться самому.↩

²³⁴ Логическая ошибка нигилистов. Они говорят: «Рогов у зайца нет (это факт), значит и мир такой же несуществующий». Будда критикует их за то, что они строят свое отрицание мира на сравнении с несуществующим объектом. Но если объект (рога зайца) абсолютно невозможен, он не может служить даже примером для отрицания. Чтобы сказать «чего-то нет», нужно сначала иметь идею о том, что это «есть». Но сами "рога зайца" — это идея, заимствованная у "рогов коровы". Таким образом, отрицание паразитирует на утверждении «есть», и обе крайности остаются в ловушке различающего ума (vikalpa).↩

²³⁵ Логическая ошибка реалистов. Они говорят: «Ладно, рогов зайца нет, но рога коровы-то мы видим! Значит, мир реален». Они разделяют реальность на «абсолютно отсутствующее» и «реально присутствующее». Будда же утверждает, что и то, и другое — лишь vikalpa (различение). Рога коровы так же «пусты» от собственной природы, как и рога зайца. Разница лишь в устойчивости проекции.↩

²³⁶ «Обусловленность через взаимную зависимость» или «относительность причинности» (anyonyāpekṣa-hetutva) — одна идея «взирает» (apekṣā) на другую, чтобы обрести смысл; ключевой логический принцип, вскрывающий ловушку, в которой представления существуют лишь парами, взаимно определяя друг друга. Будда указывает, что «небытие» (nāstitva) всегда тайно опирается на «бытие» (astitva). Когда мы говорим «у зайца нет рогов», мы неявно подтверждаем, что концепция «рога» имеет смысл (заимствованный у коровы). Отрицая одну сторону, ум всё равно остаётся в плену у другой. Если при анализе «бытие» объекта (рога коровы) оказывается лишь проекцией ума, то и «небытие» (отсутствие рогов у зайца) теряет всякую почву. Нельзя построить истинное знание, опираясь на отрицание иллюзии, ибо само это отрицание — такая же умозрительная конструкция, как и утверждение. Истинная мудрость (jñāna) не выбирает между «есть» и «нет». Она распознаёт, что обе эти категории — лишь словесная раздутость (prapañca), и оставляет саму эту двойственность. Этот термин объясняет, почему Будда отвергает как реализм, так и нигилизм.↩

²³⁷ «Исследование вплоть до мельчайших атомов» (āparamāṇu-pravicayāt) — аналитический метод разрушения кажущейся плотности объектов. Он заключается в мысленном дроблении объекта на составляющие части до тех пор, пока сама идея его независимого существования не исчезнет. Обнаруживая, что при предельном разборе никакой собственной природы (svabhāva) не находится, бодхисаттва убеждается, что мир не имеет внешней опоры и является лишь динамической проекцией ума. Это праджня-анализ (prajñā-pravicaya): вера в плотность объекта доводится до самоопровержения через обнаружение отсутствия предельной частицы. Так различающий ум (vikalpa) лишается опоры и прекращается сам.↩

²³⁸ В этом вопросе Махамати проверяет Будду, пытаясь обосновать «небытие» (nāstitva) через факт «прекращения» (apravṛtti) работы ума. Это — утончённая ловушка: попытка утвердить небытие (nāstitva) как логический вывод из факта прекращения деятельности различения. Махамати ищет логическое обоснование для отсутствия объектов через наблюдение за прекращением самого процесса различения, не осознавая, что Таковость (tathatā) не нуждается в подобных соотнесениях и лежит выше любой логики «наличия» или «отсутствия».↩

²³⁹ «Порочность причины» (viṣama-hetu) — умственное заблуждение, при котором для доказательства истины используются ложные или относительные основания. Будда указывает, что нельзя утвердить «небытие» объектов, опираясь на «бытие» других, так как при тщательном анализе любая опора лишена собственной природы. Эта порочность основания делает рассудочное доказательство невозможным: истина открывается лишь тогда, когда ум оставляет саму привычку утверждать одно через соотнесение с другим.↩

²⁴⁰ В этом фрагменте Будда последовательно устраняет опоры умозрительного различения:
• Ни тождество, ни различие (anyānanya-vivarjita): субъект и объект различения не утверждаются ни как одно, ни как два. Тем самым снимается возможность как утверждения бытия, так и отрицания через противопоставление.
• Порочность причины (viṣama-hetu): отрицание одного через другое логически недопустимо, поскольку сам объект сравнения при анализе лишён устойчивой основы (vastu).
• Снятие различия формы и пространства (ākāśameva rūpam): форма не существует отдельно от пространства и не «располагается» в нём; оба — условные обозначения, возникающие в различении.
• Исчерпание признака при анализе (aṇutva-lakṣaṇe nāvatiṣṭhante): при аналитическом разложении объект не обнаруживает предельной частицы и утрачивает сам признак формы, переставая быть опорой мышления.↩

²⁴¹ svacitta-dṛśya-vikalpa-anugama-manasā↩

²⁴² svacitta-dṛśya-yoga↩

²⁴³ Нишьянда-будда (niṣyanda-buddha) — «Будда излияния»: аспект Пробуждённого, проявляющийся как спонтанное, естественное излучение (niṣyanda) Таковости (tathatā) в форму. В Ланкаватаре этот термин описывает Будду, который является «истечением» Таковости (tathatā) в сферу форм. Это тот образ Будды, который наставляет бодхисаттв на высоких ступенях пути, служа живым мостом между невыразимой Таковостью и миром умозрительных различений (vikalpa).↩

²⁴⁴ «Признаки привязанности к воображаемой природе явлений», «признак упорной привязанности к воображаемой собственной природе явлений» (bhāva-vikalpa-svabhāva-abhiniveśa-lakṣaṇa) — термин описывает трёхступенчатую ловушку: различающий ум (vikalpa) разделяет опыт на отдельные явления (bhāva), наделяет их ложной собственной природой (svabhāva), и упорно цепляется (abhiniveśa) за эти проекции как за реальность. Для бодхисаттвы распознать этот признак — значит увидеть, что вся «плотность» мира держится лишь на инерции различающего ума, принимающего свои проекции за независимые сущности.↩

²⁴⁵ Нила-пита-ушна-драва-чала-катхина (nīla-pīta-uṣṇa-drava-cala-kaṭhina) — перечисление чувственных признаков, которые шраваки принимают за реальные свойства великих элементов (mahābhūta): nīla, pīta — цветовые аспекты формы (rūpa), uṣṇa — жар (огонь), drava — текучесть (вода), cala — движение (ветер), kaṭhina — твёрдость (земля). Хотя эти признаки введены в учении как условные обозначения для анализа опыта, шраваки, удерживаясь в рамках отсутствия «я» личности, не проникают в отсутствия «я» дхарм и поэтому овеществляют элементы, наделяя их собственной природой. Это и есть привязанность к воображаемой природе (parikalpita-svabhāva-abhiniveśa) — принятие аналитических построений за реальные сущности.↩

²⁴⁶ anitya-bhāva-vilakṣaṇa-hetutvāt — «по причине [желания найти] иное по отношению к непостоянному бытию». Тиртхики строят свою «Вечность» на отталкивании от изменчивости мира. Но если ваша вечность зависит от непостоянства (как его противоположность), она не абсолютна.↩

²⁴⁷ na svakṛta-hetu-lakṣaṇa-prabhāvitā — буквально: «[состояние], не явленное/не порождённое через признаки своих собственных причин».↩

²⁴⁸ vāg-vikalpa-mātra — «словесная раздутость», когда ум плодит определения, не имея под ними живого опыта.↩

²⁴⁹ pratyātmāryādhigama-lakṣaṇa↩

²⁵⁰ kṛtaka-bhāva-abhāva-varjita. Тиртхики видят мир как «сотворённый» и потому разрушимый, а свою вечность — как нечто «несотворённое». Будда же «свободен» (varjita) от самой этой пары. Его состояние не является ни «сотворённым», ни «несотворённым», так как оно лежит за пределами логики возникновения. Это радикальное «ни то, ни другое», которое оставляет логиков в тупике.↩

²⁵¹ «Рассудочное умозаключение на основе внешнего» (bāhya-bhāva-anitya-anumāna). Тиртхики смотрят на внешний мир (bāhya-bhāva), видят, что он распадается (anitya), и логически делают вывод: «значит, должно быть что-то вечное». Будда называет это «гаданием по признакам». Ошибка здесь в том, что они принимают «внешний мир» за реальную точку отсчёта . Для Ланкаватары внешний мир — это галлюцинация ума, поэтому строить на его «непостоянстве» выводы о Вечности — всё равно что изучать законы оптики по отражению в кривом зеркале.↩

²⁵² svacitta-dṛśya-gocara↩

²⁵³ bāhya-citta-dṛśya-gocara — буквально "сфера видимого вне ума", то есть они принимают объекты за независимо существующие (bāhya), не понимая, что эти объекты — проекции самого ума (citta-dṛśya).↩

²⁵⁴ pañcābhisamaya-gotrāṇi↩

²⁵⁵ śrāvakayānābhisamaya-gotra↩

²⁵⁶ pratyekabuddhayānābhisamaya-gotra↩

²⁵⁷ tathāgatayānābhisamaya-gotra↩

²⁵⁸ aniyata-ekatara-gotra↩

²⁵⁹ agotra↩

²⁶⁰ ṣaṭ-pañcamyāṃ bhūmau — «на пятой или шестой ступени». Хотя шраваки не проходят «ступени» (bhūmi) бодхисаттв, здесь Будда использует терминологию бхуми условно, указывая, что даже на уровне духовного развития, сопоставимом с пятой-шестой ступенью бодхисаттвы, шравак, не постигший dharma-nairātmya, остаётся связан отпечатками клеш (kleśa-vāsanā).↩

²⁶¹ ātma-sattva-jīva-poṣa-puruṣa-pudgala-sattva-avabodhāt — Данный перечень представляет собой своего рода «каталог заблуждений» относительно природы личности, последовательно разоблачающий все основные способы, которыми индийская мысль пыталась наделить индивидуальное существование некой реальностью. Включение в один ряд Атмана, Пуруши, Дживы и Пудгалы призвано показать, что при всем различии терминов за ними стоит одна и та же ошибка познания — попытка найти неизменного «хозяина» внутри изменчивого потока опыта.

Исторически этот список направлен против главных философских оппонентов Будды того времени. Отрицая Атмана, сутра бьет по брахманистскому учению о вечной душе; отвергая Пурушу, она разрушает двойственность школы Санкхья, видевшей в нем чистого, отделенного от материи свидетеля; отрицание Дживы направлено против джайнов с их представлением о живой сущности как носителя жизненной силы. Особое значение имеет включение в список Пудгалы — «личности», которую пытались утвердить некоторые ранние буддийские школы (пудгалавадины) как реального носителя кармического груза. Ланкаватара определяет пудгалу как еще одну форму «словесной раздутости», скрывающую отсутствие «Я». Все эти категории рассматриваются не как реальные сущности, а как номинальные обозначения, не имеющие под собой объективной основы. Постижение их ложности (avabodhāt) освобождает ум от точки привязанности — «схватывающего» субъекта. Только когда ум распознает, что ни один из этих терминов не описывает реального «Я», он перестает проецировать «владельца» опыта и совершает окончательный поворот основы, раскрываясь как недвойственная мудрость, где нет места ни душе, ни индивиду.↩

²⁶² aniryāṇa-niryāṇa-buddhiḥ — «разум, различающий "выход" и "не-выход"». Будда критикует интеллектуальную установку, при которой освобождение воспринимается как реальный переход из «плена» сансары в «свободу» нирваны. Такая позиция остается двойственной и опирающейся на понятия. Для бодхисаттвы истинное освобождение заключается в распознавании того, что и «плен», и «выход» — лишь проекции ума, не имеющие собственной основы. Оставить этот «разум выхода» — значит постичь исконное тождество сансары и нирваны (saṃsāra-nirvāṇa-samatā) — поскольку ничто никогда не было связано и не нуждается в освобождении.↩

²⁶³ svabhāva-niḥsvabhāva-dharma-abhisamaya-gotra. Этот род постижения основан на основополагающем парадоксе махаяны: единственная подлинная «природа» (svabhāva) любого явления заключается в том, что у него полностью отсутствует какая-либо неизменная, независимая сущность (niḥsvabhāva). Бодхисаттва, принадлежащий к этому «роду», не просто верит в шуньяту, он видит мир как совершенно пластичный поток причин и условий. Это прозрение лишает сознание ложных опор в «плотных» объектах, подготавливая его к пониманию реальности как воспринимаемой собственным умом.↩

²⁶⁴ adhigama-sva-pratyātmārya-abhisamaya-gotra. Слово adhigama (достижение/прибытие) указывает на то, что истина не заимствуется извне (из книг или слов), а открывается как глубоко личный, недвойственный опыт (sva-pratyātma). Принадлежность к этой готре означает, что мудрость бодхисаттвы больше не нуждается во внешних доказательствах, так как таковость сияет в нем как его собственная проживаемая данность.↩

²⁶⁵ bāhya-buddhakṣetra-udārya-abhisamaya-gotra. Хотя йогачара учит, что всё есть ум, «внешние» (bāhya) земли Будд рассматриваются здесь как бесконечные горизонты проявления сострадания. Постигая их «величия» (udārya), бодхисаттва выходит за пределы личного спасения и обретает способность беспрепятственно проявляться в любых мирах ради блага других существ. Это вхождение в сферу искусных средств (упая), где «внешняя» реальность распознается как столь же прозрачная и податливая мудрости, как и сам ум.↩

²⁶⁶ «Благословение Татхагат», «сила удержания» (tathāgatādhiṣṭhāna) — проявление изначального единства бодхисаттвы и Татхагат: их природа одна — Таковость (tathatā). Будды «не оставляют» ни одного существа, их adhiṣṭhāna действует как естественное движение сострадания.↩

²⁶⁷ Бодхисаттва реализует «непребывающую нирвану» (apratiṣṭhita-nirvāṇa), которая не является ни сансарой, ни статичным покоем.↩

²⁶⁸ «Три признака собственных природ» (svabhāva-lakṣaṇa-traya) — воображаемая природа (parikalpita) (мир двойственности и имен), зависимая природа (paratantra) (поток причин и условий) и совершенная природа (pariniṣpanna) (Таковость). При этом важно понимать, что parikalpita — единственная полностью иллюзорная природа; paratantra — условно реальна (поток причин существует, но лишён собственной природы); pariniṣpanna — абсолютно реальна, ибо есть сама Таковость.↩

²⁶⁹ Нимитта (nimitta) — метка качества-характеристики, которую наш ум накладывает на поток опыта. В системе пяти дхарм нимитта — первая: за ней следуют имя (nāma), различение (vikalpa), правильное знание (samyag-jñāna) и Таковость (tathatā). Первые три принадлежат сфере ложного воображения; последние два — сфере освобождения. Если «имя» (nāma) — это ярлык в языке, то «признак» — это то, что мы «видим» как плотную характеристику вещи: её цвет, форму, твердость или протяженность. Ум выхватывает из безбрежного океана Алайи отдельные качества и «замораживает» их, создавая иллюзию устойчивого объекта. Без признака ум не мог бы «схватить» реальность. Мы привязываемся не к вещам, а к их признакам (приятное, постоянное, «мое»). Именно нимитта делает возможной двойственность «субъекта» и «объекта», создавая поле для работы различающего сознания (викальпы). Практика бодхисаттвы направлена на анимитту — «беспризнаковость».↩

²⁷⁰ «Основа, признак, характеристика и внешняя форма» (vastu-nimitta-lakṣaṇa-ākāra) — В Ланкаватаре эта цепочка раскрывает механику ложного воображения (abhūta-parikalpa). Будда показывает, как ум строит иллюзию, последовательно наделяя её деталями: Васту (vastu) — «Основа» или «точка фиксации», первичное выделение в океане Алайи. Ум «выхватывает» некое ментальное пятно, принимая его за независимую «вещь». Нимитта (nimitta) — «Признак» или «образ». На выбранную основу ум накладывает общую метку (например, «зримое» или «твёрдое»). Это — первый импульс выделения объекта из фона. Лакшана (lakṣaṇa) — «Характеристика» или «специфический признак». Здесь объект обретает детальные качества: цвет, размер, плотность. Это этап «раскрашивания» ментального образа, придающий ему уникальность. Акара (ākāra) — «Внешняя форма» или «вид». Финальная стадия, на которой объект предстаёт перед сознанием как завершённая, оформленная и «внешняя» фигура. Именно здесь возникает окончательная вера в то, что мир существует «снаружи».↩

²⁷¹ «Признак привязанности к именам» (nāma-abhiniveśa-lakṣaṇa) — он описывает лингвистический плен сознания. Слово «имя» (nāma) здесь означает не только названия предметов, но и все понятия, которыми мы пользуемся. Ум обладает безначальной привычкой (vāsanā) наделять слова статусом реальности, значимости. Как только мы даем явлению имя, мы мгновенно приписываем этому слову плотную, неизменную суть. Термин абхинивеша (упорствование, вязкая привязанность) указывает на то, что сознание «прикипает» к именам и начинаем взаимодействовать с миром «ярлыков». Но имена — это лишь условные соглашения (saṃketa), не имеющие под собой никакой основы (vastu).↩

²⁷² «Признак привязанности к объектам через их наименования» (nāma-vastu-nimitta-abhiniveśa-lakṣaṇa) — финальный этап цепи ложного воображения: ум склеивает имя (nāma, например, «кувшин») с чувственными признаками (nimitta — форма, цвет, твёрдость) и рождает иллюзию самостоятельного объекта (vastu). Эта «склейка» создаёт веру в существование внешнего мира, обладающего собственной сутью, тогда как на деле за именами и формами — лишь поток опыта, лишённый основы. Распознав этот механизм, бодхисаттва видит мир как прозрачную игру ума — «словесную конструкцию», в которой нет ни «вещей», ни «схватывающего».↩

²⁷³ «Внутренние и внешние дхармы» (adhyātma-bāhya-dharma) — привязанность к объектам не ограничивается внешним миром Ум «овеществляет» даже психические состояния — мысли, ощущения, самоощущение — наделяя их ложной плотностью и превращая в объекты обладания.↩

²⁷⁴ «Ложное понимание собственных и общих признаков» (sva-sāmānya-lakṣaṇa-parijñāna-avabodha) — Будда указывает на два типа признаков, за которые цепляется ум:
— собственные признаки (sva-lakṣaṇa) — качества, кажущиеся «уникальными»: твёрдость земли, текучесть воды, черты лица. Они принимаются как внутренние свойства вещей, наделяя их некой сущностью (svabhāva);
— общие признаки (sāmānya-lakṣaṇa) — универсальные категории: «все кувшины», «все люди», «всё непостоянное». Это уровень абстрактного, обобщающего мышления, где ум группирует опыт по схемам, категориям, группам.
Здесь parijñāna и avabodha используются иронически — это не истинное постижение, а самоуверенное «знание» различающего ума, принимающего свои классификации за реальность.↩

²⁷⁵ Процесс построения «плотной реальности» разворачивается в строгой последовательности. Всё начинается с внутреннего «зуда» неведения (ajñāna) — основополагающей слепоты познания, неспособности распознать в текущем опыте его истинную, пустотную природу (шуньяту). Это неведение направляется кармой — накопленной инерцией прошлых привычек — и подпитывается жаждой (tṛṣṇā). Жажда заставляет сознание «выбрасываться» вовне в поисках опоры, превращая покой океана Алайи в движение активных сознаний. Когда органы чувств встречаются с потоком данных, происходит мгновенное «слипание» (abhiniveśa). Ум не просто отражает форму, он «хватается» за неё (grahaṇa), наделяя её статусом независимого объекта. В этот момент возникает разделение на «воспринимающего» и «воспринимаемое». Именно процесс захвата признака «овеществляет» пустотный опыт, придавая ему видимую плотность и внешнее положение. В ответ на акт захвата сознание-хранилище (Алайя-виджняна) мгновенно развёртывает целостную галлюцинацию:
— Обитель (bhājana) — пространство/ мир-вместилище (сцена действия);
— Тело (deha) — совокупность процессов (актёр);
— Объекты/ предметы наслаждения (bhoga) — объекты восприятия (реквизит).

Важнейшее утверждение Ланкаватары состоит в том, что тело не находится в мире, а мир не находится вне тела. Оба — равноправные проекции одного ума (svacitta-dṛśya). Это единое явление, которое ошибочно разделяется на «внутреннее» и «внешнее».

Итогом становится «воображение различениями собственного ума». Использование двойного корня «викальп» в оригинале указывает на взаимообращающийся, самоподдерживающийся характер иллюзии. Ум не просто выдумывает мир; он структурирует его через бесконечные разделения (субъект/объект, приятное/болезненное, я/другой). Эти различения (vikalpa) наслаиваются друг на друга, создавая вязкую сеть понятий, в которой ум запутывается, как в паутине, принимая плоды собственного воображения за независимую и твердую реальность.↩

²⁷⁶ Постижение отсутствия «я» в личности (pudgala-nairātmya) раскрывается через ряд точных метафор, обнажающих кажущуюся устойчивость существования. Иллюзия «дления» личности во времени объясняется через образы реки, ростка, светильника, ветра и облака. Подобно реке, которая кажется неизменной, хотя в каждый миг в ней течет новая вода, или ростку, который видится единым процессом, являясь лишь непрерывной сменой состояний, — так и совокупность скандх есть лишь мгновенная преемственность (kṣaṇa-paramparā). Как пламя светильника создаёт видимость одного огня через череду сгорающих частиц масла, или как ветер и облако постоянно меняют форму, не имея какого-либо центра, так и личность распадается и пересобирается в каждое мгновение.

Ум, подобно обезьяне, не может остановиться ни на секунду, вечно прыгая по веткам объектов, а суетливость сознания, инстинктивно ищущего, к чему бы «прилипнуть» в поисках удовольствия, уподоблена мухе. Сами же стремления ненасытны, словно бушующий огонь: чем больше «дров» в виде впечатлений в него бросаем, тем сильнее разгорается жажда, поддерживая горение этой иллюзии.

Цикличность и автоматизм нашего существования уподоблены колодезному колесу (araghaṭṭa) с прикрепленными к нему кувшинами. Как колесо принудительно вращается, то опуская кувшины в мутную глубину, то поднимая их к поверхности, так и личность вращается в круговороте сансары. Это движение не управляется волей «Я», оно движимо лишь тяжестью накопленных отпечатков безначального многообразия (anādi-prapañca -vāsanā).

В конечном итоге Будда лишает личность самой «живости», уподобляя её механической кукле (янтра) или магической иллюзии. Внутри этого аппарата нет души; «кукла» движется лишь потому, что натянуты нити кармы и дуют ветры прошлых привычек. Это «оживленный труп». Знание, прозревающее эти признаки, именуется знанием об отсутствии «я» в личности. Оно превращает «хозяина жизни» в прозрачный, закономерный и никем не управляемый поток элементов, окончательно лишая его ложной плотности и власти эго.↩

²⁷⁷ Будда здесь совершает двойное отрицание, ведущее к полному растворению иллюзии плотности скандх. Первый уровень — pudgala-nairātmya: скандхи лишены «я» — нет хозяина потока, есть лишь совокупность факторов, движимых причиной, кармой и жаждой. Второй уровень — dharma-nairātmya: сами скандхи лишены собственных (sva-lakṣaṇa) и общих признаков (sāmānya-lakṣaṇa). Их «твёрдость», «форма», «непостоянство» — проекции различающего ума. Термин — abhūta-parikalpa («ложное воображение несуществующего») указывает, что скандхи хотя и пусты, но воображаются как плотные.↩

²⁷⁸ Отрицание возникновения в данном фрагменте строится на разрушении идеи причинности: дхармы не возникают «сами по себе» (svataḥ), так как это предполагало бы наличие изначальной сущности, и не возникают «извне» (parataḥ), так как в высшем смысле нет объектов, отделенных от ума. Упоминание «состояния взаимного схождения условий» (saṃghātāvasthā) указывает на то, что любая «вещь» — это лишь временное сочетание факторов (скандх и элементов). Поскольку эти условия сами лишены основы, их совокупность не порождает новой реальности. Довод об отсутствии «непрерывной цепи» (prabandha-abhāva) подчеркивает теорию мгновенности (kṣaṇika-vāda): поток опыта состоит из отдельных вспышек, между которыми нет связующего «клея». Таким образом, «изменчивость» явлений — это иллюзия познания, возникающая при наложении идеи длительности на «выделяемые» моменты ума.↩

²⁷⁹ Принцип недвойственности здесь раскрывается через относительность понятий: «свет» и «тень» не являются отдельными сущностями — они возникают как парные проекции различения. Будда применяет это и к паре «сансара и нирвана». Их недвойственность/тождественность не означает, что они идентичны или смешаны — ни одна из них не обладает самостоятельным бытием. В опыте они исключают друг друга: нельзя одновременно пребывать в заблуждении и в ясном видении. Но на глубинном уровне они — два способа восприятия потока, лишённого сущности. Разделение между миром страданий и освобождением существует только в языке и различении ума. За пределами этих «ярлыков» нет ни единства, ни частей, есть лишь недвойственное видение, свободное от всех умопостроений.↩

²⁸⁰ Здесь звучит предостережение от двух крайностей: нигилизма («ничто не имеет значения») и догматизма («Нирвана — вечная реальность»). Хотя и утверждается, что сансара подобна сну — но пока ум не пробуждён, инерция кармы продолжает формировать его события. С другой стороны Нирвана — не «вечное прибежище», не объект, который «есть», и не пустота, которой «нет». Для Благородных — это свобода от необходимости приписывать реальности ярлыки «существует» или «не существует». Называть её «несотворённой» (akṛtaka) — лишь педагогический приём, а не описание сущности.↩

²⁸¹ Вопрос Махамати касается ловушки причинно-условной модели. В индийской философии дебаты велись вокруг того, возникают ли вещи последовательно (anukrama) или одновременно (yugapad). Однако с позиции «только-ума» оба эти представления ошибочны, так как предполагают, что «нечто» реально переходит из состояния небытия в состояние бытия. Махамати просит разъяснить «признак причинно-условной природы» именно для того, чтобы распознать в ней плод ложного воображения. Постижение hetu-pratyaya ведёт к осознанию того, что ни один объект не имеет собственной природы (niḥsvabhāva), а значит, ничто никогда не возникало — ни мгновенно, ни постепенно.↩

²⁸² Внешнее зависимое возникновение (bāhya-pratītyasamutpāda) рассматривается здесь через призму условий (pratyaya): материального основания (глины) и сопутствующих факторов (гончарного круга, усилий человека и т.д.). Перечисляя эти примеры, Будда подводит Махамати к пониманию того, что ни один внешний объект не появляется из ниоткуда и не существует сам по себе. Фраза «каждое последующее обусловлено предшествующим» (pūrvottarottara) обнажает механизм формирования понятия времени: наш ум связывает разрозненные моменты опыта в линейную цепь, создавая иллюзию стабильного процесса возникновения кувшина или ростка, тогда как на самом деле это лишь поток мгновений, лишённых собственной природы.↩

²⁸³ Внутреннее зависимое возникновение (ādhyātmika-pratītyasamutpāda) описывает умозрительную обусловленность опыта. Будда указывает, что такие базовые элементы нашего существования, как тело, органы чувств и объекты восприятия (скандхи, дхату, аятаны), не являются самодостаточными сущностями. Они — лишь результат работы неведения, жажды и кармы. Ключевое утверждение о том, что эти процессы «неотличимы» (aviśiṣṭāḥ), разрушает иллюзию двойственности субъект-объект. С точки зрения «только-ума», внутренние омрачения и внешние формы — это единый поток воспринимаемого собственным умом. Только незрелый ум (bāla) воображает между ними качественную разницу, разделяя единый поток различений на «внутреннее Я» и «внешний мир».↩

²⁸⁴ То, что мы принимаем за «объективные законы мира», является набором функций различающего ума (vikalpa). Первые пять причин описывают механизм умозрительного построения и поддержания иллюзии сансары: от скрытого потенциала семян (bhaviṣyad) до их высвечивания в восприятии (vyañjana). Шестая причина — нейтральности (upekṣā-hetu) описывает момент затухания умопостроений. Когда ум перестаёт вовлекаться в процесс различения, инерция потока (prabandha) пресекается, что ведёт к реализации состояния avikalpa — непосредственного видения, не разделённого на субъект и объект.↩

²⁸⁵ Учение о четырёх видах речи в Ланкаватаре вскрывает механизмы, посредством которых язык подменяет реальность.

• Речь признаков фиксирует мир как набор устойчивых объектов.
• Речь сновидений показывает, что язык может оперировать объектами, которых нет «здесь и сейчас», создавая воображаемые миры.
• Речь косных различений (dauṣṭhulya) обнажает эмоциональную определённость языка: мы говорим, исходя из прошлых конфликтов и эмоций.
• Речь безначальных различений — это самый глубокий уровень, обусловленный прапанчей (умозрительным множащимся многословием), накопленным в Алая-виджняне.

Бодхисаттва должен осознать, что между «выражением» (abhilāpa) и «выражаемым» (abhilāpya) нет реальной связи; это разделение — лишь работа различающего ума, создающая иллюзию объективной реальности.↩

²⁸⁶ Здесь разбирается механизм речи, вычленяя грубый физический механизм артикуляции (samavāya) и тонкий процесс умственного различения (vikalpa). Ответ на вопрос о тождестве речи и мысли опирается на принцип зависимого возникновения: речь не является чем-то самостоятельным (она обусловлена мыслью), но и не растворяется в мысли полностью, так как обладает определённой функцией «проявления смысла» (arthābhivyaktitvāt) во внешнем мире. Привязанность к словам возникает именно тогда, когда ум принимает выражение (abhilāpa) за само выражаемое (abhilāpya), порождая иллюзию объективной реальности.↩

²⁸⁷ Здесь проводится граница между познанием посредством умозрительного построения сети различений (vikalpa) и благородным постижением (āryajñāna). Высший смысл (paramārtha) определяется как недвойственный опыт, принципиально невыразимый в словах. Будда подчёркивает, что любая словесное построение «мимолётно» (capala) и обусловлено, тогда как истина самодостоверна. Пример царя и глиняных игрушек объясняет назначение учения: все термины — включая «шуньята», «признаки» и «дхармы» — искусные средства (упайя), имеющие лишь воспитательную ценность и не являются «истинными зверями», они подготавливают ум к восприятию «предела истинности» (bhūtakoṭi), который лежит за пределами любого описания.↩

²⁸⁸ В данном фрагменте Будда использует три уровня разрушения иллюзии реальности. Метафора миража показывает, как клеши (страсть и гнев) заставляют нас бежать за несуществующим. Метафора города гандхарвов объясняет механизм проекции: мы видим мир лишь потому, что наш ум полон «семян-категорий/понятий/представлений». Наконец, метафора сна обнажает природу памяти и рождения образов-понятий: даже когда объект исчезает, мы продолжаем приписывать ему реальность. Главный посыл здесь — svacittadṛśyamātrānavabodha (непонимание того, что всё есть лишь воспринимаемое собственным умом). Именно это неведение превращает пустое пространство в тюрьму двойственности: «бытия» и «небытия», «единства» и «различия».↩

²⁸⁹ Этот ряд примеров (картина, волоски, огненное колесо, пузыри) служит для описания «бытия» явлений в системе Йогачары. Они не являются ни абсолютно реальными (sat), ни абсолютно отсутствующими (asat). Как пузырь кажется жемчугом лишь в силу ошибки зрения, так и мир кажется состоящим из внешних объектов лишь в силу «отпечатков» (vāsanā). Привязанность к двойственности «есть/нет» ведёт к потере понимания Срединного пути, превращая практикующего либо в фаталиста, либо в материалиста. Подлинное видение — это понимание всего происходящего как динамического потока восприятия (svacittadṛśya), лишённого какой-либо неизменной сущности, подобно огненному колесу, возникающему от вращения горящей палочки в темноте.↩

²⁹⁰ Использование цепочки метафор (мираж, волоски, огненное колесо, отражение, механическая кукла, призрак, сын бесплодной женщины) указывает и на иллюзорность мира, и на метод освобождения. Ключевым является принцип «клин клином вышибают»: хотя употребляемые слова и понятия сами по себе не являются истиной, они служат инструментами для удаления грубых заблуждений. Когда цепляние за «бытие» и «небытие» устранено, инструмент должен быть оставлен, что ведёт к состоянию, в котором мудрец «не берёт на себя никаких утверждений» (na kiṃcit pratijānate), оставив все воззрения на бытие и небытие.↩

²⁹¹ Четыре вида дхьяны:
I. Дхьяна, свойственная невеждам (bālopacārika-dhyāna)
Термин bāla («дитя», «незрелый», часто переводимый как «невежда») в контексте Ланкаватары означает существо, лишённое правильного воззрения на природу ума, не пришедшее к недвойственности; upacāra — «практика, соответствующая уровню», или точнее: «созерцание, соответствующее начальному уровню, свойственное тем, кто ещё не вышел за пределы двойственного восприятия». Несмотря на название, эту дхьяну практикуют шраваки и пратьекабудды, достигшие значительных плодов. Их «невежество/незрелость» заключается в ограничении воззрением Малой колесницы: они достигают лишь бессамостности личности (pudgala-nairātmya), но их дхьяна не достигает постижения отсутствия «я» в дхармах (dharmanairātmya), они всё ещё остаются в плену реальности признаков (lakṣaṇa).
Что касается объекта созерцания, то санскритский составной термин задаёт полный перечень: (а) отсутствие «я» в личности (pudgalanairātmya); (б) собственные и общие характеристики явлений (sva-sāmānya-lakṣaṇa); (в) нечистота тела, включая конкретную практику медитации на скелете (aśubhā-bhāvanā, ср. saṃkalā — «совокупность форм»); (г) непостоянство, страдание, нечистота (anitya, duḥkha, aśubha). Практика ведётся последовательно (pūrvottarottara), вплоть до прекращения восприятия (saṃjñā-nirodha, ниродха-самапатти). Характерная черта такой дхьяны — привязанность (abhiniveśa) к признакам: «признак именно таков и не иначе»; ум всё ещё цепляется за форму, даже если форма — «нечистота», превращая созерцание страдания или нечистоты в новую догму.
Цзунми в «Предисловии» помещает эту дхьяну на третью ступень своей пятичленной классификации — «дхьяна Малой колесницы». Он её оценивает как не ошибочную, но неполную — она не достигает постижения всего воспринимаемого как cittamātra.
II. Дхьяна исследования смысла (arthapravicaya-dhyāna)
Artha — «смысл, объект познания, цель»; pravicaya — «тщательное исследование, аналитическое разложение».
Процесс исследования разворачивается в два этапа: (1) сначала практик закрепляет отсутствие «я» в личности (pudgala-nairātmya), анализируя собственные и общие признаки индивидуальности (sva-sāmānyalakṣaṇa), чтобы окончательно убедиться в отсутствии «хозяина» внутри скандх; (2) затем он обращается к критике внешних доктрин (тиртхиков) (bāhyatīrthakarasvaparobhayābhāvaṃ kṛtvā), установив отсутствие «я», «другого» и «обоих». После этого двойного превосхождения — хинаянского воззрения и крайностей тиртхиков — практик переходит к последовательному исследованию отсутствия «я» в дхармах (dharmanairātmya) и признаков ступеней бодхисаттвы (bhūmi-lakṣaṇa, daśabhūmi). Китайский перевод Гунабхадры также упоминает эту двуступенчатую структуру: «у внешних [тиртхиков] — отсутствие "я", "другого" и "обоих"».
III. Дхьяна опоры на Таковость (tathatālambana-dhyāna)
parikalpita-nairātmya-dvaya-vikalpa-yathābhūtāvasthānād apravṛtter vikalpasya: «вследствие пребывания в реальности как она есть (yathābhūta-avasthāna) — не возникает (apravṛtti) различение о воображаемом двойном отсутствии "я"». Речь идёт не о волевом акте подавления, а о том, что различение само не возникает — как волны не рождаются на зеркальной поверхности озера. Китайский перевод Гунабхадры: «в месте реальности как она есть не возникает различение» — подтверждает именно такое прочтение.
Даже идея различение «я»/«не-я» остаётся препятствием, если удерживается как устойчивое понятие. Третья дхьяна превосходит не только «я», но и понятие «анатман» как объект цепляния. Это — позиция поздней Йогачары: даже шуньята не должна становиться новым «я».
Ālambana — «объект опоры» — здесь применён к Таковости (tathatā), которая по определению не является обычным объектом. Таковость — не предмет медитации, она — единственное оставшееся «содержание» опыта после исчезновения всех наслоений понятий.
IV. Дхьяна Татхагаты (tāthāgata-dhyāna)
Три составляющих (по санскр. tāthāgatabhūmyākārapraveśaṃ pratyātmāryajñānalakṣaṇatrayasukhavihāra-acintyasattvakṛtyakaraṇatayā): (а) вхождение в образ ступеней Татхагаты (tāthāgata-bhūmi-ākāra); (б) пребывание в блаженстве трёх признаков личного благородного знания (pratyātmāryajñāna-lakṣaṇa-traya) — в комментаторской традиции соотносятся с тремя вратами освобождения (śūnyatā, animitta, apraṇihita) или тремя телами Будды (trikāya); (в) непостижимые деяния ради живых существ (acintya-sattva-kṛtya) — спонтанная деятельность будды, не обусловленная намерением (anābhoga).
Цзунми в «Предисловии» отождествляет эту дхьяну с «дхьяной высшей колесницы» и сутью чаньской передачи Бодхидхармы: непосредственное постижение природы ума как изначально чистого. Шэньхуэй цитирует Вималакирти-сутру: «Наблюдая Татхагату: прежде он не приходил, в будущем не уйдёт, ныне не пребывает нигде — именно это и есть дхьяна Татхагаты» — сближая её с пониманием непребывания (anupalambha / wu-zhu), центральной для хуэйнэновской линии.
В гатхе 160 в термине padma-pātāla pātāla — «подземные миры, преисподняя, бездна». Китайский перевод Гунабхадры передаёт это слово как «глубокий и опасный» (указывая на бездну), а само сочетание означает «лотос над бездной» — намеренный парадоксальный образ: символ просветления, укоренённый в самой глубине сансары. Образы этой гатхи (луна, солнце, лотос над бездной, огонь в небе) — медитативные опорные знаки созерцания первых трёх дхьян.
В гатхе 161 в выражении «нимитты как ловушка» nimitta — «опорный медитативный знак, видение». Привязанность к нимиттам — общий изъян практик тиртхиков и шраваков. Глагол nipātayanti — «низвергают» — указывает, что даже самадхи шраваков, построенное на нимиттах, рассматривается в Ланкаватаре как падение относительно высшей реализации.
В гатхе 162 выражение nimittaṃ tathatānugam допускает два прочтения: (1) «Признак, следующий за Таковостью» (anu + gam) — прикосновение Будд вторично по отношению к Таковости, следует после неё — точнее. (2) «Признак, согласующийся с Таковостью» (anugata) — прикосновение как внешнее выражение внутренней реализации. Оба смысла, по всей видимости, совмещены намеренно. Китайский перевод Гунабхадры акцентирует второй: «рука Будды касается его головы, запечатлевая образ реальности-как-она-есть» — прикосновение как «печать» (mudrā), удостоверяющая реализацию.↩

²⁹² sarva-vijñāna-svabhāva-vāsanā-ālaya-manas-manovijñāna-dṛṣṭi-vāsanā-parāvṛtti — единый составной термин, раскрывающий два уровня преобразования: (1) отпечатки, формирующие иллюзию «собственной природы» у всех восьми сознаний; (2) отпечатки ложных воззрений, специфически связанные с тремя внутренними сознаниями (Алайя, манас, мановиджняна). Это отражает двойственную природу завесы: kleśāvaraṇa (эмоции) и jñeyāvaraṇa (неведение о природе дхарм).↩

²⁹³ Этот отрывок — один из наиболее философски насыщенных фрагментов Ланкаватары. Махамати выдвигает серию возражений против буддийского учения о зависимом возникновении (pratītyasamutpāda), воспроизводя реальную критику буддизма со стороны брахманистских школ, зафиксированную в полемических текстах (особенно в Ньяя-сутрах Гаутамы с комментарием Ватсьяяны; Юкти-дипике на Санкхья-карике, где критикуется буддийская доктрина мгновенности и причинности). Центральный пункт критики: буддизм, отрицая фундаментальную реальность (dravya), не может объяснить устойчивость причинно-следственных связей. Санкхья постулирует Пракрити как вечную, несотворённую первопричину (pradhāna, mūla-prakṛti), которая сама не возникла, но порождает все видоизменения (vikāra). Ньяя-вайшешика постулирует Ишвару как независимую действующую причину (nimitta-kāraṇa) и атомы (paramāṇu) как вечную материальную причину (upādāna-kāraṇa). Обе школы обвиняют буддизм в том, что отказ от абсолютной первопричины ведёт к anavasthā-doṣa (изъяну бесконечного регресса).
Ответ виджнянавады, сформулированный в Ланкаватаре, станет классическим для позднейшей традиции (Дигнага, Дхармакирти, Шантаракшита): причинность не является непреложным свойством мира, а тем, как ум связывает структуру опыта. Вопрос «что является абсолютной причиной мира» некорректен, поскольку «мир» (как независимая от сознания реальность) не существует. Существует лишь поток сознания (vijñāna-santāna), в котором одно содержание закономерно следует за другим — и эту закономерность мы, в силу привычки (vāsanā), ошибочно проецируем вовне как «объективную причинность».
I. Структура возражения Махамати
Первое обвинение: терминологическая подмена. Махамати утверждает, что Будда лишь переименовывает «причины» (kāraṇa) в «условия» (pratyaya), но по сути описывает то же самое, что и тиртхики: возникновение одного из другого. Разница — лишь в словах (pratyaya-paryāya-antara — «иной способ обозначения условий»), но не в самом учении.
Второе обвинение: скрытая беспричинность (ahetuvāda). Формула «из неведения — формирующие факторы, из формирующих факторов — сознание…» (двенадцатичленная цепь зависимого возникновения) на самом деле является учением о беспричинности. Логика такова: если причина А сама обусловлена условием Б, условие Б — условием В и так до бесконечности, то абсолютной первопричины нет. Бесконечный регресс (anavasthā) равнозначен отсутствию причины вообще. Это классическое возражение школ, утверждающих реальное существование независимых сущностей: без независимой, несотворённой первопричины (как Пракрити в санкхье или Ишвара в ньяе) любое учение о причинности вырождается в беспричинность.
Третье обвинение: проблема одновременности и последовательности. Махамати указывает на классическую проблему: формула «при наличии этого возникает то» (asmin sati idam bhavati) логична только если причина и следствие существуют одновременно (yugapat). Но тогда нет порождения — они уже сосуществуют. Если же они последовательны (krama-vṛtti), то когда причина ещё есть, следствия ещё нет; а когда следствие возникло, причина уже прекратилась. Как же несуществующая причина может породить существующее следствие? Эта дилемма была центральной в индийской дискуссии о причинности (ср. спор satkāryavāda против asatkāryavāda в санкхье и ньяе).
Четвёртое обвинение: взаимная зависимость определений. У Будды «причина зависит от следствия, а следствие — от причины» (kāraṇam api kāryāpekṣaṃ kāryam api kāraṇāpekṣam). То есть то, что мы называем причиной, определяется через то, что оно производит (следствие); а следствие — через то, что его произвело (причину). Это взаимная опора понятий (anyonya-āśraya), а не подлинная причинность. Возникает «путаница причин и условий» (hetupratyaya-saṃkara) и «взаимный бесконечный регресс» (anyonya-anavasthā). У тиртхиков этой проблемы нет: причина (Пракрити, Ишвара) абсолютна, независима и сама не возникла (a-pratītya-samutpanna), но порождает всё остальное.
II. Ответ Будды: виджнянавадинское переосмысление
Будда не отрицает возражений Махамати по существу. Вместо этого он указывает, что все эти проблемы возникают только при реалистическом понимании причинности — то есть если верить в подлинное существование внешних объектов, выступающих причинами и следствиями.
Ключ ответа: отсутствие противопоставляющей двойственности схватывающего и схватываемого.
«Моё учение — не о беспричинности… Когда Я говорю: «при наличии этого возникает то», Я исхожу из отсутствия схватываемого и схватывающего (grāhya-grāhaka-abhāva) и из понимания того, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом (svacittadṛśyamātra)». Здесь — суть виджнянавадинского переосмысления причинности. Зависимое возникновение в Ланкаватаре не является описанием объективного процесса во внешнем мире, это описание того, как в потоке сознания одно содержание (vijñapti) обусловливает появление другого. Нет подлинных «причин» и «следствий» как внешних вещей — есть только последовательность содержаний ума, каждое из которых возникает в зависимости от предыдущего.
Разрешение проблемы одновременности/последовательности.
Если причина и следствие — не внешние вещи, а содержания одного потока сознания, вопрос об их «одновременности» или «последовательности» во внешнем времени отпадает. В потоке сознания один мгновенный момент (kṣaṇa) обусловливает следующий не через подлинное «порождение» (как огонь порождает дым), а через преемственность ряда (santāna). Формула «при наличии этого возникает то» описывает не подлинное возникновение одного из другого, а закономерную последовательность в потоке опыта.
Разрешение проблемы бесконечного регресса.
Обвинение в ahetuvāda (беспричинности) справедливо, если искать абсолютную первопричину во внешнем мире. Но виджнянавада не утверждает подлинности внешнего мира: «этот изъян касается лишь тех, кто привязан к двойственности субъекта и объекта и не понимает, что [так называемый] внешний [мир] лишён бытия и небытия (bāhya-sva-viṣaya-bhāva-abhāva)».
bhāva-abhāva — пара «бытие-и-небытие». Виджнянавада отвергает не только вечность («внешний мир существует субстанциально»), но и уничтожение («внешнего мира абсолютно нет»). Внешний мир — не реален и не нереален; он — проекция сознания (vijñapti-mātra). Поэтому вопрос о его «первопричине» некорректен.↩

²⁹⁴ Этот отрывок продолжает критику наивного реализма, начатую в подглаве 2.38. Там опровергалась объективная причинность (явления не порождают друг друга вне сознания); здесь — что слова не указывают на независимо существующие объекты. Обе критики направлены против веры в реальность внешнего мира.

I. Возражение Махамати воспроизводит позицию языкового реализма, характерную для брахманистской традиции: существование слова доказывает существование обозначаемого объекта. Логика аргумента такова: если бы объектов не было, не было бы и слов для их обозначения; но слова есть — следовательно, объекты реальны. Эта позиция опиралась на представление о сакральности ведийского языка и фундаментальной связи между именем и именуемым (nāma-nāmin-sambandha). То есть полагали, что слово не просто условный знак, но выражение сущности явления.
Буддийская позиция (как в Ланкаватаре, так и в других текстах традиции) утверждает условность языка: слова — это договорные обозначения (saṃketa), установленные по соглашению, а не отражение реальной структуры мира. Нет необходимой связи между словом и объектом — связь устанавливается привычкой и договорённостью. Следовательно, из наличия слова нельзя вывести существование объекта.

II. Рога зайца, шерсть черепахи, сын бесплодной женщины (śaśa-viṣāṇa, kūrma-roma, vandhyā-putra) — классические буддийские примеры того, чего в природе нет и быть не может. О них можно говорить, но самих предметов не существует. Это прямо опровергает утверждение: «раз есть слово — значит, есть и то, что оно обозначает».
Формула «ни бытие, ни небытие» (na bhāvā nābhāvāḥ) показывает, как следует понимать подобные вещи: рога зайца не существуют в реальности, но при этом не являются полной пустотой — они возникают в уме как воображаемые образы.

III. Слова — лишь один из многих способов передачи Дхармы. Будда перечисляет иные: взгляд, жесты, движение бровей, мигание глаз, смех, зевота, кашель, воспоминание, трепет. Никакой неразрывной связи между словом и реальностью нет. Истина может быть передана любым путём — а подчас и вовсе без слов.
В мире Будды Самантабхадры, который называют «Немигающий Благоухающий» (Анимиша-Гандхасугандха), бодхисаттвы обретают высшую реализацию — терпение в не-возникновении дхарм — просто взирая друг на друга немигающими глазами. Здесь название мира и способ передачи Дхармы совпадают: мир — Немигающий, и созерцание — немигающее. Это указание на то, что истина передаётся напрямую — от ума к уму, без посредства речи.
Такое постижение невыразимо словами — они лишь указывают путь, но не передают опыт. Для продвинутых практиков слова не нужны. Именно этот отрывок Ланкаватары лёг в основу позднейшей дзэнской формулы: «передача вне слов и письмен».
И даже в нашем мире всё это видно наглядно: черви и мухи совершают свои дела, не имея языка в нашем понимании. Это напоминание о том, что слова — надстройка над более глубокими процессами — в буддизме их называют кармическими отпечатками (vāsanā). Даже сложное, целенаправленное поведение возможно без речи.

IV. Если предшествующий отрывок указывал, что явления не порождают друг друга в реальности — то, что мы принимаем за «внешнюю причинность», есть лишь закономерная смена образов в потоке сознания, то данная часть текста добавляет: слова тоже не связаны с какими-то внешними объектами — они соотносятся лишь с тем, что возникает в уме.
Оба отрывка разоблачают одну и ту же иллюзию — веру в то, что наши понятия и слова отражают независимую реальность. Причинность и язык — способы, которыми ум упорядочивает опыт.↩

²⁹⁵ Парадокс «вечности иллюзии» (bhrānti) разрешается через различение уровней реальности в виджнянаваде. Bhrānti не существует как объективный факт (na bhāva), но в то же время и не есть абсолютное ничто (na abhāva) — она вечна как постоянная структура опыта, пока действует неведение. Например, вода Ганги видна людям как вода, претам — как гной, богам — как нектар; ни одно восприятие не «правильное», все — проекции кармы. Даже Благородные продолжают видеть иллюзорные формы (мираж, отражение), но не принимают их за реальность; иллюзия сохраняет способность являться, но утрачивает для них силу заблуждения.↩

²⁹⁶ Здесь формулируется недвойственность иллюзии и истины: Благородный не постулирует ни заблуждение, ни истину как отдельные сущности — само заблуждение, когда оно постигнуто без привязанности, есть истина (классическая махаянская формула: сансара = нирвана).↩

²⁹⁷ Если йогин, «устранив заблуждение», цепляется за идею «я достиг чистоты» или за опорный знак (nimitta) своего достижения — это порождает новое, более тонкое заблуждение. Метафора timira (глазная болезнь, катаракта) указывает: подобно тому, как попытка очистить глаз от одного загрязнения может внести новое, так и привязанность к «устранению» создаёт новое искажение восприятия.↩

²⁹⁸ Махамати выдвигает логическое возражение против уподобления дхарм магии. Магия многообразна (vicitra) благодаря единой внешней причине — знанию фокусника. Но формы мира (rūpa) многообразны без единой причины — они возникают из бесчисленных условий (hetupratyaya). Следовательно, простое сходство в многообразии не делает дхармы подобными магии.↩

²⁹⁹ I. Четырнадцать необъяснимых вопросов (avyākṛta)
В палийском каноне Будда оставляет без ответа четырнадцать вопросов (catuddasavyākatavatthūni), сгруппированных по принципу тетралеммы (catuṣkoṭi — утверждение, отрицание, оба, ни то ни другое):
О мире: вечен ли он? не вечен? и вечен, и не вечен? ни вечен, ни не вечен?
О пространственных границах мира: конечен ли? бесконечен? и то, и другое? ни то, ни другое?
О Татхагате после смерти: существует ли? не существует? и то, и другое? ни то, ни другое?
О душе и теле: душа (jīva) и тело (śarīra) — одно или разное?
Будда последовательно отказывается отвечать на них, поясняя, что такие вопросы «не ведут к благу, не ведут к нирване».

II. Палийская традиция объясняет молчание Будды прагматически: эти вопросы отвлекают от практики. Классическая метафора — человек, раненный отравленной стрелой, который вместо извлечения стрелы требует узнать, кто её выпустил и из какого дерева она сделана.
Ланкаватара добавляет виджнянавадинское объяснение:
• Чтобы уберечь слушателей от страха (utrāsa-pada-vivarjana): слабые умом (buddhi-vaikalya) испугались бы доктрины отсутствия «я», если бы Будда прямо сказал: «Атмана нет».
• Чтобы опровергнуть тиртхиков: их вопросы основаны на ложной предпосылке — вере в реальность атмана или внешнего мира. Ответить — значит принять эту предпосылку.
• Для продвинутых практиков нет «необъяснимых вопросов». Те, кто постиг «только-ум» (svacittadṛśyamātra), понимают: вопрос «вечен ли мир?» бессмыслен, поскольку нет «мира» вне сознания. Это подразумевает устранение ложной предпосылки самого вопроса.

III. Четыре способа ответа (catur-vidha-vyākaraṇa):
• Прямой ответ (ekāṃśa-vyākaraṇa): «Все обусловленные дхармы непостоянны» — универсальное утверждение.
• Аналитический ответ (vibhajja-vyākaraṇa): «Убийство плохо? — Да, если намеренное; нет, если случайное» — требует различения контекста.
• Встречный вопрос (paṭipucchā-vyākaraṇa): «Много ли песчинок в Ганге?» — «А что ты понимаешь под "много"?» — выявляет неясность в самом вопросе.
• Оставление без ответа (sthāpanīya-vyākaraṇa): Вопрос отклоняется, поскольку основан на ложной предпосылке или не способствует освобождению. sthāpanīya — временная педагогическая мера (kālāntara-deśana, «учение для другого времени») для незрелых (aparipakvendriya). Для зрелых (paripakvendriya) нет ничего «необъяснимого» — они видят природу вопросов.↩

³⁰⁰ Настоящий отрывок представляет собой единую логическую цепь, где каждое последующее утверждение вытекает из предыдущего как необходимое следствие. Структура аргументации строится на последовательном разрушении овеществления — приписывания независимого существования дхармам.

1. Отсутствие деятеля → невозникновение (akārakatvāt → anutpannāḥ)
Первое звено отвергает классическую индийскую модель причинности, предполагающую тройку «деятель — действие — результат». Если нет самостоятельного субъекта (kāraka), невозможно и само действие (kriyā), следовательно, и возникновение дхарм как независимых сущностей. Дхармы не возникают ни из бытия (как у санкхьи), ни из небытия (как у вайшешики), ибо обе модели предполагают наличие деятеля.

2. Невозникновение → отсутствие собственной природы (anutpannāḥ → niḥsvabhāvāḥ)
То, что никогда не возникало, не может обладать неизменной сущностью (svabhāva). Собственная природа предполагает способность возникнуть, устоять и прекратиться. Если возникновения нет, неизменная сущность невозможна изначально. Ум, исследующий дхармы, не обнаруживает их признаков как действительно существующих.

3. Отсутствие природы → вне составления и разложения (niḥsvabhāvāḥ → anāyūhāniryūhāḥ)
Āyūha (составление, сочленение) и niryūha (разложение, расчленение) — умственные построения, предполагающие наличие составляемого предмета. Если дхармы лишены неизменной сущности, ум не может их составить через признаки (lakṣaṇa), равно как не может и разложить то, что не было составлено. Признаки, будучи сочиняемы умом, не сочиняются; будучи разлагаемы — не разлагаются.

4. Вне составления → непрекращаемость (anāyūhāniryūhāḥ → aniruddhāḥ)
Здесь происходит резкий логический поворот. Если дхармы нельзя составить (āyūha), их нельзя и разрушить (niryūha). Если нет процесса возникновения через составление, нет и процесса прекращения. То, что никогда не возникало, не может прекратиться. Следовательно, дхармы aniruddhāḥ — неподверженные прекращению, непреодолимые, неистребимые.

5. Непрекращаемость → парадокс непостоянства и постоянства (aniruddhāḥ → anityāḥ/nityāḥ)
Финальное звено разрешает кажущееся противоречие. На уровне признаков (lakṣaṇa) дхармы непостоянны, ибо признаки возникают и прекращают. На уровне таковости (tathatā) дхармы постоянны, ибо в их непостоянстве нет действительного возникновения и прекращения — оно само лишено неизменной сущности. Постоянство достигается через непостоянство, когда ум перестаёт овеществлять оба понятия.

Общий смысл
Вся цепь направлена на разрушение двойственности «существование — несуществование» (bhāvābhāva). Последовательное отрицание умственных построений приводит к tathatā — таковости, единственному, что остаётся, когда исчерпаны все бытийные определения. Это ключевое положение йогачары и мадхьямаки, подготавливающее почву для понимания cittamātra (только-ум): поскольку внешние дхармы не возникают, всё есть лишь воспринимаемое собственным умом.↩

³⁰¹ Фраза допускает два основных толкования в буддийской традиции.

1. В классической йогачаре (как она интерпретировалась в китайской и тибетской традициях) āśraya («опора») указывает на алая-виджняну — сознание-сокровищницу. Заблуждение состоит в том, что манас не распознаёт: скандхи — разновидности алайи, а не внешние объекты. Из-за непонимания хода благородного знания скандхи овеществляются как самостоятельные сущности, хотя они — лишь «волны» на «океане» алайи. Различение скандх подобно принятию отражений на экране за реальных персонажей, хотя они — лишь свет самого экрана.

2. Альтернативная интерпретация (близкая к дзэнскому прочтению Д. Т. Судзуки) связывает āśraya непосредственно с Таковостью (tathatā). Благородное знание видит скандхи как недвойственные с абсолютной реальностью. Обычный ум же, заблуждаясь о природе этого знания, сначала отождествляет скандхи с «я», затем — пытаясь отвергнуть это — продолжает мыслить их как нечто отдельное (чтобы было что отвергать). Āśrayānanyatva указывает: скандхи неотличны от самой реальности (tathatā), а не от какой-либо отдельной основы. Оба толкования сходятся: различение скандх исчезает, когда ум перестаёт проецировать разделение между «основой» и «проявлениями».↩

³⁰² Шлока выстраивает восходящую трёхчастную схему: citta (ум как таковой) — jñāna (рассудочное знание) — prajñā (мудрость). Это различение перекликается с классификацией из Махаянасамграхи Асанги, где разграничиваются сознание, порождающее видимость внешних объектов, знание, движущееся в понятиях и умозаключениях, и знание вне образов (nirvikalpajñāna). Термин nirābhāsa — «лишённый образа (ābhāsa)» — технически указывает именно на последнее: ту фазу познания, в которой снято разделение на познающего и познаваемое. В Дхармадхармататавибхаге («Различение явлений и их природы»), приписываемой Майтрее/Асанге, то же состояние описывается как преодоление двойственности схватываемого и схватывающего (grāhya-grāhaka-dvaya). Слово viśeṣa («особое состояние») подчёркивает, что речь идёт о качественно иной ступени опыта, достигаемой в созерцании, — переживаемой как полнота целостного, нераздвоенного восприятия.↩

³⁰³ Термин dauṣṭhulya — один из специфических понятий йогачары, трудно передаваемых на русский язык. В Йогачарабхуми и Махаянасамграхе он обозначает особую отягощённость, неподатливую инертность/негибкость/оцепенелость ума и тела, препятствующую как созерцательной практике (bhāvanā), так и прямому восприятию природы вещей (dharmatā). Это не просто загрязнённость в общем смысле (kleśa или āvaraṇa), а именно практическая помеха: dauṣṭhulya делает ум неспособным к усилию освобождения. Противоположность ему — karmanyatā, «рабочая пригодность» ума и тела, взращиваемая через samādhi. В данном контексте признак (nimitta) назван «несущим dauṣṭhulya», поскольку именно через цепляние за признаки ум приобретает эту инертную привязанность к выстроенным им же образам.↩

³⁰⁴ Гатхи 181-184 посвящены учению о трёх природах (trisvabhāva): воображаемой (parikalpita), зависимой (paratantra) и совершенной (pariniṣpanna). Утверждение, что воображаемая природа не имеет самостоятельного бытия внутри зависимой, но обнаруживается через неё в акте заблуждения (bhrānti) сходным образом формулирует Васубандху в Тридцати строфах (Triṃśikā): зависимая природа служит основанием (āśraya), на котором воображаемая природа надстраивается через наложение (samāropa), тогда как совершенная природа — это та же зависимая, взятая без наложений, в её подлинном виде.
Что касается парадоксального выражения: «воображаемое есть зависимое» — вне зависимой природы воображаемое не имеет никакой точки опоры. Его «материалом» всегда служит зависимое, ошибочно принятое за нечто независимо существующее. Иными словами, воображаемое не существует отдельно от зависимого — оно есть зависимое, воспринятое через заблуждение.↩

³⁰⁵ Отождествление воображаемого (parikalpita) с условной истиной (saṃvṛti) — особенность учения Ланкаватары. В мадхьямике — у Нагарджуны и Чандракирти — saṃvṛti охватывает весь мир явлений, включая зависимое возникновение (pratītyasamutpāda), которое не считается заблуждением.
В йогачаре же, и особенно в Ланкаватаре, воображаемое выделяется как то, что не имеет опоры в вещах: это лишь наложение (samāropa), лишённое реальной основы. Именно его здесь называют saṃvṛti.
Поэтому «пресечение» (cheda) — не устранение мира явлений, а прекращение именно parikalpita, ошибочного наложения на зависимую природу.
Сфера Благородных (āryagocara) открывается, когда зависимое видится без ментальных образов (nirābhāsa) — то есть в своей совершенной природе (pariniṣpanna).
Схожий образ сферы Благородных встречается в Сандхинирмоканасутре, где āryagocara связывается с самадхи, свободным от ментальных образов.↩

³⁰⁶ Оба примера — йогин, видящий один объект по-разному, и больной тимирой — показывают, что многообразие (citra) не принадлежит объекту, оно возникает в уме. Зависимая природа, воспринимаемая невеждами, подобна видению при тимире и не является нереальной, она искажена наложением воображаемого.↩

³⁰⁷ Три уподобления — золото, вода, небо — образуют нарастающий ряд от частного к безграничному. В буддийской литературе небо (gagana, ākāśa) устойчиво служит образом dharmadhātu или tathātā: оно изначально чисто, а облака — лишь случайные наслоения. Тот же образ развёрнут в Ратнаготравибхаге применительно к природе будды (tathāgatagarbha): она подобна небу, омрачения — облакам. В данном контексте «зависимое, очищенное от вымысла» указывает на переход от paratantra к pariniṣpanna: одна и та же ткань опыта, взятая без наложений паракальпиты, оказывается совершенной природой.↩

³⁰⁸ Samāropa — приписывать зависимому то, чего у него нет (например, независимую неизменную сущность). Apavāda — отрицать то, что есть (например, само зависимое). Гатха отвергает обе крайности: воображаемого нет, но зависимое существует. Это — срединный путь, выраженный в терминах трёх природ.↩

³⁰⁹ Здесь мы видим довод от нелепого следствия. Шлока применяет классическую форму prasaṅga — сведения к нежелательному выводу. Логика такова: если воображаемое и зависимое абсолютно разделены и первая есть чистое небытие по отношению ко второй, возникают два невозможных следствия — бытие не может существовать само без себя, а возникновение из полного ничто невозможно по самой природе причинности. Первое нарушает закон самотождественности бытия, второе — принцип причинно-следственной связи (hetupratyayatā). Тем самым отвергается представление о полной раздельности природ: воображаемое не есть абсолютное ничто, оно надстраивается над зависимым как его искажённое восприятие. Схожую логику применяет Васубандху в Двадцати строфах (Viṃśatikā), отвергая вывод, что отрицание внешней реальности объектов равнозначно признанию абсолютного ничто.
Если суммировать сказанное простыми словами, то paratantra — это поток опыта, который «есть». Он подобен экрану или чистой воде; parikalpita — это то, как мы этот поток интерпретируем (делим на «я» и «мир»). Это «муть» в воде или timira в глазу; pariniṣpanna — это то же paratantra, когда оно очищено от «мути» parikalpita.
Ошибка (samāropa) — это наделять мир признаками, которых в нём нет; ошибка (apavāda) — это отрицать сам поток жизни; а мудрость (prajñā) — это видеть поток таким, как он есть, в состоянии nirābhāsa (без ментальных образов), когда «золото» чисто от любых навязанных ему форм.↩

³¹⁰ Число видов воображаемой природы варьируется в традиции. В подглаве 2.54 дана классификация из 12 типов vikalpa. Здесь речь идёт о сжатой схеме из 10 видов, используемой в контексте трёх природ (tri-svabhāva). Шестивидовая классификация зависимого, по всей видимости, соответствует шести сознаниям (vijñāna): зрительному, слуховому, обонятельному, вкусовому, осязательному и умственному.↩

³¹¹ В Ланкаватаре ekayāna («Единая Колесница») не сводится к идее объединения трёх колесниц (как в Саддхармапундарике), а указывает на путь личного постижения (pratyātmāryajñāna), недоступный ни шравакам, ни тиртхикам.↩

³¹² Завеса познаваемого (jñeyāvaraṇa) — одно из двух главных препятствий в йогачаре. Шраваки устраняют завесу омрачений (kleśāvaraṇa) и достигают личной нирваны, но jñeyāvaraṇa — более тонкое препятствие, мешающее всеведению (sarvajñatā). Поэтому их освобождение не является окончательным с точки зрения Махаяны.↩

³¹³ «Превращение-падение» (pariṇāmacyuti) — технический термин йогачары, обозначающий процесс, при котором шравака, вошедший в нирвану без остатка, призывается к продолжению пути.↩

³¹⁴ «Опьянение самадхи» (samādhimada) — привязанность к блаженству медитативного поглощения как самоцели. Это тонкое препятствие, удерживающее шраваков от вступления на путь бодхисаттвы даже после устранения грубых омрачений.↩

³¹⁵ Vaśavartitā — «следование», «нахождение во власти». Речь идёт об обретении состояния, в котором бывшие шраваки становятся проводниками деятельности Дхармакаи в мире.↩

³¹⁶ samādhisukhasamāpattimanomaya↩

³¹⁷ dharmasvabhāvāvabodhamanomaya↩

³¹⁸ nikāyasahajasaṃskārakriyāmanomaya — nikāya здесь означает «совокупность» (в смысле skandha), sahaja — «врождённый, естественный», saṃskārakriyā — «деятельность формирующих факторов». В китайских переводах (Гунабхадра, Бодхируччи) и у Д. Т. Судзуки этот термин толкуется как указание на тело, возникающее из естественного действия скандх. Однако в данном контексте третье тело связано с постижением блаженства личного достижения всех дхарм Будды, что предполагает высокую ступень бодхисаттвы, а не просто кармически обусловленное проявление. ↩

³¹⁹ prathamottarottarabhūmilakṣaṇaparijñānāt↩

³²⁰ svacittavividhavivekavihāra↩

³²¹ pravṛttitaraṃgavijñāna↩

³²² svacittadṛśyaviṣayābhāvābhāvaparijñānāt — «благодаря постижению как отсутствия, так и наличия объектов, воспринимаемых собственным умом». Двойное abhāva (abhāvābhāva) указывает на выход за пределы обеих категорий: йогин постигает, что ни «есть объекты», ни «нет объектов» не является окончательной истиной.↩

³²³ cittāśrayaparāvṛtti↩

³²⁴ māyādidharmanirābhāsapravicayāvabodha — «постижение через исследование недвойственности магии, сновидений, отражений и прочего, свободной от ментальных образов». Речь идёт о прямом, свободном от образов (nirābhāsa) постижении того, что все явления подобны магическим иллюзиям — без построения этого знания через понятия.↩

³²⁵ māyāsvapnabimbaprakhyam↩

³²⁶ bhūtabhautikasadṛśa↩

³²⁷ sarvarūpavicitrāṅgasamudita↩

³²⁸ sarvabuddhakṣetraparṣanmaṇḍalānugata↩

³²⁹ dharmasvabhāvagati↩

³³⁰ sarvabuddhadharmapratyātmādhigamasukhalakṣaṇāvabodhāt↩

³³¹ kāyatrayalakṣaṇapravicayāvabodhe yogaḥ↩

³³² samādhivaśavartitā↩

³³³ manomayaścitro↩

³³⁴ vaśitāpuṣpamaṇḍitaḥ↩

³³⁵ pañcānantaryāṇi — пять преступлений с немедленным воздаянием (ānantarya) — стандартный список абхидхармы: убийство матери, отца, архата, раскол Сангхи, пролитие крови Татхагаты. Они называются «немедленными», поскольку влекут перерождение в аду Авичи сразу после смерти, без промежуточного существования (antarābhava). Ланкаватара переосмысляет этот список в психологических терминах йогачары.↩

³³⁶ Убийство архата — игра слов: arhat народная этимология восходит к ari-han — «убивающий врагов» (ari — враг, han — убивать), но здесь «врагами» названы сами спящие склонности (anuśayāḥ), подобные крысиному яду (mūṣikāviṣa), которые внезапно обостряются/вспыхивают (prakopa). Их уничтожение означает прекращение самой возможности проявления клеш.↩

³³⁷ В обычном смысле saṃghabheda — внесение раскола в монашескую общину. Здесь же игра слов: saṃgha (община) ↔ saṃghāta («сборка», совокупность). Подлинная «община», подлежащая расколу, — это совокупность скандх, воспринимаемая как единое «я».
Bhinna-anyonyalakṣaṇa — «взаимно различные признаки» — указывает, что скандхи (форма, ощущение, восприятие и т.д.) не образуют единого целого, и лишь кажутся таковыми из-за умственного наложения границ.
Atyantamūlopaghāta — «полное разрушение корня» — означает окончательное устранение самой способности ума овеществлять эту сборку. Таким образом, «грех» становится актом освобождения.↩

³³⁸ svasāmānyabāhyasvacittadṛśyamātra — термин означает: «постижение только общих (sāmānya) характеристик внешнего (bāhya) как того, что является воспринимаемым (dṛśya) собственным умом (svacitta)».↩

³³⁹ Термин специфичен для Ланкаватары. «Будда-сознание» указывает на то, что природа Будды реализуется через преобразование (parāvṛtti) восьми сознаний и не является внешней сущностью. «Пролитие крови» Будды-сознания — метафора очищения восьми сознаний от злостных воображений, высвобождающего саму возможность этого преобразования.↩

³⁴⁰ «Кровь» здесь — злостные воображения (duṣṭavikalpa), омрачающие восемь сознаний. «Пролить кровь Татхагаты» — значит полностью пресечь злостный умысел внутри собственного потока сознания, высвободив тем самым три вида освобождения и непорочное состояние. В этом смысле Будда-сознание (vijñānabuddha) — очищается.↩

³⁴¹ Внешние преступления — это буквальное понимание пяти преступлений с немедленным воздаянием: убийство матери, отца и т.д. В отличие от внутренних (ādhyātmika), они относятся к действиям в мире условной истины (saṃvṛti).↩

³⁴² nirmitādhiṣṭhānābhisamaya. Nirmita — «проявленное, магически созданное»; adhiṣṭhāna — «благословение, поддержка». В йогачаре adhiṣṭhāna — сила, передаваемая Татхагатой, позволяющая преодолеть кармические блокировки. Nirmita также связано с nirmāṇakāya — проявленным телом Будды, через которое действует эта поддержка.↩

³⁴³ Раскаяние (kaukṛtya) — здесь не добродетель, как это обычно понимается, а умственное бремя, препятствующее освобождению. Оно становится dṛṣṭi (воззрением), когда ум фиксируется на прошлом действии как на реальности.↩

³⁴⁴ dehabhogapratiṣṭhāgativikalpātmātmīyagrāhaviviktadarśana. Термин означает: «видение тела (deha), наслаждений (bhoga), оснований (pratiṣṭhā), путей существования (gati) и различений (vikalpa) как свободных от схватывания «я» и «моего» (ātmātmīyagrāha)».↩

³⁴⁵ skandhakadambakaḥ. «Пучок скандх» — образ, подчёркивающий живую, хаотичную природу совокупности скандх. Kadamba — дерево, чьи цветы растут пучками, образуя шар; метафора указывает на множественность, лишённую единства.↩

³⁴⁶ nirantara-antara-cchedāt karmasyānantaraṃ bhavet
Ānantarya буквально означает «без промежутка» (a-antara): действие влечёт плод без промежуточного состояния (antarābhava) между смертью и следующим рождением. Обычно между действием и его созреванием есть интервал — но пять тяжких преступлений порождают карму такой силы, что она срабатывает немедленно.
Гатха указывает на механизм этой немедленности: скандхи и спящие склонности образуют непрерывный поток (nirantara), и именно разрыв этой непрерывности (antara-ccheda) производит немедленное кармическое следствие. Карма становится ānantarya не сама по себе, она прерывается силой разрушения иллюзии непрерывности скандх и омрачений.
В свете общей логики подглавы: бодхисаттва, совершая «внутренние убийства» — искореняя жажду, неведение и спящие склонности, — создаёт именно такой разрыв. Тем самым разрушительная немедленность кармы оборачивается немедленностью освобождения.↩

³⁴⁷ Acintyapariṇāma («непостижимое превращение») — процесс глубинного преобразования сознания-хранилища, при котором омрачённые семена замещаются чистыми и ум совершает поворот к своей изначальной природе (parāvṛtti). Он назван «непостижимым», поскольку происходит на уровне, недоступном рассудочному уму: его нельзя ни наблюдать, ни представить как объект.

Cyuti («выход, уход») — момент завершения этого превращения: сознание более не удерживается в процессе очищения, его природа полностью преобразована.

Если pariṇāma — горение, то cyuti — то, что остаётся, когда всё сгорело — чистый свет.

В подглаве 3.2 cyuti означало пробуждение из неокончательной нирваны шравака к дальнейшему пути. Здесь же, в контексте buddhatā, это — окончательный выход в состояние Татхагаты.↩

³⁴⁸ caturvidhāṃ samatāṃ («четырёхкратное равенство») — ключевой тезис, утверждающий нераздельность всех Татхагат в Таковости, вне категорий времени.

• akṣarasamatā: буквы имени «Будда» лишены индивидуальной природы (akṣarasvabhāva) — они общие знаки, не принадлежащие ни одному конкретному существу.
• vāksamatā: речь Дхармы одна и та же у всех Татхагат — выраженная в шестидесяти четырёх качествах чистого голоса (brahmasvara), она звучит без убавления и прибавления, подобно голосу птицы Калавинка.
• kāyasamatā: в Теле Дхармы (dharmakāya) нет различий; в теле формы (rūpakāya) Татхагаты являются по-разному — но лишь сообразно способностям тех, кого надлежит наставить (vaineyavaśa).
• dharmasamatā: все Татхагаты постигли одно и то же — тридцать семь факторов пробуждения; именно это тождество постижения и составляет суть дхарма-саматы.

Слова «Я был Кракуччхандой» — прямое выражение этой нераздельности, высказанное из позиции Таковости, где нет ни прошлого, ни последовательности рождений.↩

³⁴⁹ «Безмолвие есть речь Будды» — парадоксальный тезис, имеющий параллели в Вималакиртинирдеше (молчание Вималакирти как высшее выражение недвойственности) и в чань-буддизме. Здесь он обоснован через два аспекта: личная природа реальности невыразима в словах, и древняя природа дхарм не нуждается в создании — она лишь обнаруживается.↩

³⁵⁰ dharmadvaya,«Два аспекта Дхармы» — не следует путать с доктриной двух истин (saṃvṛti/paramārtha). Здесь речь идёт о двух основаниях:
— личном (pratyātma), связанном с непосредственным постижением,
— и изначальном (paurāṇa), связанном с природой реальности, пребывающей независимо от всякого познания.↩

³⁵¹ akṣaragatidvayavinirmukta: «Свободное от двойственности языковых путей» — указывает на выход за пределы двойственности утверждения и отрицания, выраженной через язык. Буквы и звуки (akṣara) сами по себе не могут выразить Таковость, поскольку принадлежат миру различений.↩

³⁵² Этот образ восходит к Саньютта-никае (SN 12.65), где Будда говорит, что он нашёл «древний путь», которым шли будды прошлого, — и не создал его, а лишь обнаружил. Ланкаватара развивает эту метафору, подчёркивая: истина пребывает независимо от её открытия.↩

³⁵³ Эти три термина образуют нарастающий ряд синонимов для обозначения неизменной природы реальности:
tathatā — «таковость»,
bhūtatā — «истинность, реальность как таковая»,
satyatā — «правдивость, подлинность».
Все три указывают на то, что постигается/обнаруживается Буддами не создаётся ими, вечно пребывающее.↩

³⁵⁴ Двойственность «есть/нет» (asti/nāsti) — корень всех ложных воззрений. В Ланкаватаре она соответствует паре samāropa/apavāda (наложение и отрицание): asti — наложение реальности, nāsti — отрицание после наложения. Обе позиции предполагают svabhāva (собственную природу) у дхарм.↩

³⁵⁵ Хотя в тексте используется vivikta, а не śūnya, описываемая позиция соответствует неправильному пониманию шуньяты как абсолютного небытия — именно против такого понимания направлена и Муламадхьямакакарика Нагарджуны (XXIV.1): «Если всё пусто, нет ни возникновения, ни исчезновения — и [тогда] для тебя не существует ни Четырёх Благородных Истин».↩

³⁵⁶ Нигилист — не просто «отрицающий», он предполагает реальность того, что отрицает. Если бы страсть существовала, её можно было бы утратить. Но она — лишь проекция ума.↩

³⁵⁷ Эта мысль встречается уже в Каччаянасутте, где Будда отвергает обе крайности, но именно нигилизм (ucchedavāda) описывается как более губительный для практики, поскольку он отрицает саму возможность пути.↩

³⁵⁸ Śūnyatādṛṣṭi — «воззрение о пустоте/шуньяте» — здесь употреблено в отрицательном смысле как неправильное постижение шуньяты, как её рассудочное понимание, превращающая шуньяту в объект гордости и нигилистическое воззрение. Та же критика содержится в Муламадхьямакакарике (XIII.8): «Победоносные говорили, что шуньята устраняет все воззрения; те же, кто делает шуньяту воззрением, — неизлечимы». Таким образом, Ланкаватара предостерегает от превращения шуньяты в очередное устойчивое рассудочное понятие.↩

³⁵⁹ kalpākṣararahitāni prativikalpayan — «воображая [скандхи...] лишёнными мысленных построений и языковых обозначений». Нигилист рассматривает скандхи, дхату и аятаны и думает: они не имеют никакого содержания как понятия/идеи, никаких языковых обозначений — то есть они «чисты» от построений ума. На этом основании он отрицает их мгновенный распад в причинно-следственной цепи, поскольку если скандхи «лишены построений», то и закономерности их изменения не существует. Он полагает, что постиг реальность «по ту сторону слов», но само это полагание есть очередная идея. Подлинная свобода от рассудочных построений не достигается через очередное построение — «всё лишено построений».↩

³⁶⁰ Samyakcitta здесь — не «истинное сознание» в смысле jñāna, а ум в его рассудочной, строящей понятия деятельности, даже если она направлена на поиск истинности. Он всё ещё действует через двойственность. Слово nirudhyate не означает уничтожение чего-либо, это успокоение различающей активности (vikalpa) ума, когда объект восприятия исчезает. Это является моментом перехода от vijñāna к jñāna. Само сознание не прекращается, прекращается лишь его привязанность к двойственным построениям.↩

³⁶¹ Это различение параллельно тибетской паре nges don / drang don («окончательный смысл» / «интерпретируемый смысл»): одно — непосредственное постижение, другое — наставление, соответствующее уровню слушателей.↩

³⁶² navāṅgaśāsana — девять жанров буддийского Писания: утра, гейя, вьякарана, гатха, удана, итивуттака, джатака, абхутадхарма, ведалла (или вайпулья). Список варьируется в зависимости от традиции: в палийской канонической классификации девятым жанром является ведалла (диалоги-катехизисы), в махаянских источниках часто используется вайпулья («пространные» сутры, включая Ланкаватару).↩

³⁶³ Ствол бананового дерева — метафора пустотности: слои снимаются один за другим, и в центре ничего нет.↩

³⁶⁴ abhūta-parikalpa — «ложное построение несуществующего», «воображение несуществующего»; механизм познания, создающий иллюзию разделения единого опыта на внутреннего субъекта и внешний мир. Согласно Ланкаватаре, это творческая активность ума, которая наделяет пустотные образы ложной плотностью и именами. Постичь обманчивое воображение означает увидеть, что вся грандиозная архитектура вселенной соткана из самих действий различения. Когда этот процесс «построения» затихает, сознание перестает воплощать двойственность и возвращается к своей изначальной чистоте — Только-сознанию.↩

³⁶⁵ arthavividhavaicitryābhūtaparikalpābhiniveśāt↩

³⁶⁶ santāsantavicitrabhāvābhiniveśāt↩

³⁶⁷ viṣama-hetu — «порочная/несоразмерная причина» — термин индийской логики, обозначающий несостоятельную причину, действующую неравномерно, указывает на логическую ошибку, при которой одна и та же причина порождает противоречивые или избирательные следствия. Вопрос Махамати: если различение действует в одних случаях и не действует в других, оно не может быть надёжной причиной. На что Будда отвечает, что различение вообще не действует — оно лишь кажется действующим.↩

³⁶⁸ lokāyatika — школа cārvāka / lokāyata — индийский материализм, отрицавший карму, перерождение и освобождение. Упоминание здесь указывает: позиция, допускающая основополагающее различие между двумя случаями действия причины, скатывается к материалистической предопределённости.↩

³⁶⁹ anyatra mahāmate bālānāṃ svacittavaicitryavikalpakalpitam↩

³⁷⁰ «Активность, предшествующая различению» — указание на то, что различение возникает не из ничего, а из кармической активности, уже заложенной в потоке сознания. В контексте системы трёх природ это указывает на уровень зависимой природы (paratantra-svabhāva).↩

³⁷¹ Гатхи 20–33 тезисно выражают учение о vijñaptimātratā (Только-сознании):
• Четыре крайности (catuṣkoṭi) отбрасываются как непригодная основа для понимания мира.
• Причины и условия (hetu-pratyaya) оказываются следствиями (kārya), лишёнными самостоятельной природы; их бесконечная цепь указывает на отсутствие первопричины.
• «Только» (mātra) означает пребывание в собственной природе (svabhāva-saṃsthāna), где разделение на субъект и объект уже не возникает.
• Таковость — предел постижения шуньяты, нирвана, дхармадхату, маномайя-кайя — разные имена одной реальности, раскрывающейся в различных аспектах.
• Мирское Только-сознание — проявление ума, воспринимаемое как внешнее под влиянием отпечатков различений (vikalpa-vāsanā).
• Освобождение — распознавание того, что всё видимое уже есть проявление ума, свободного от наложения (samāropa) и отрицания (apavāda).↩

³⁷² trisaṅga («три привязанности») — в йогачаре под trisaṅga понимаются три корневые привязанности:
• к чувственным желаниям (kāmarāga),
• к существованию (bhavarāga),
• к неведению (avidyā).
Именно они порождают циклический поток сознания.↩

³⁷³ aprāpti («недостижимость») — термин указывает на отсутствие субъект-объектной структуры: мудрость не может быть «достигнута», потому что в ней нет «достижимого» и «достигающего». Она подобна отражению луны в воде — видима, но несхватываема.↩

³⁷⁴ «Две колесницы» (yānadvaya) — путь шраваков и путь пратьекабудд. Подлинная мудрость Татхагаты свободна от обеих, поскольку не ограничена ни анализом признаков, ни личным освобождением.↩

³⁷⁵ pariṇāmavāda — общее обозначение для индийских философских систем, утверждающих, что мир возникает через реальное преобразование первоначала (prakṛti, brahman, paramāṇu и т.д.). Наиболее известны санкхья (где prakṛti превращается в vikāra) и некоторые направления вайшешики. Ланкаватара отвергает все девять видов pariṇāmavāda, поскольку они предполагают реальное бытие (sadbhāva) как основу превращения — что противоречит учению о всего лишь воспринимаемом собственным умом (vijñaptimātratā).↩

³⁷⁶ Этот пример часто используется в индийской философии (особенно в веданте) для иллюстрации vivartavāda: золото (вещество) неизменно, меняются лишь его формы. Ланкаватара использует тот же образ, но с обратным выводом: ни золото, ни его формы не существуют самостоятельно — оба суть лишь воспринимаемое собственным умом (svacittadṛśyamātra).↩

³⁷⁷ vandhyāputra («сын бесплодной женщины») и mṛtajanma («рождение мёртвого») — классические буддийские и найяйские примеры абсолютно невозможных явлений. В логике они иллюстрируют, что слова могут существовать без соответствующих объектов. В контексте сновидения, о котором говорит текст, оба образа подчёркивают одно: кажимость возникновения не требует чего-то реального — даже во сне может «родиться» то, что невозможно в принципе.↩

³⁷⁸ saṃdhi означает одновременно «узел, сочленение» и «скрытый смысл» (saṃdhyābhāṣā — «язык сумерек» в тантре). Здесь используется первое значение: узел привязанности, стягивающий поток сознания.↩

³⁷⁹ Стандартная буддийская метафора самоопутывания построениями понятий. Червь сам прядёт кокон, из которого не может выбраться.↩

³⁸⁰ Три вида освобождения (vimokṣatraya): шуньята (śūnyatā), без-признаковость (animitta) и не обусловленность желанием (apraṇihita).↩