Махаяна Ланкаватара Сутра

Авторы: Бхагаван Будда

Настоящий перевод выполнен по санскритскому изданию: Vaidya, P. L. (ed.). 1963. Laṅkāvatārasūtram. Buddhist Sanskrit Texts, No. 10. Darbhanga: The Mithila Institute. Перевод ориентирован на максимально точную передачу терминологии и синтаксической структуры оригинала. Санскритские термины в ряде случаев сохраняются в транслитерации во избежание смысловых искажений. Интерпретационные уточнения, отсутствующие в оригинале, приводятся в квадратных скобках. Предпочтение отдаётся понятийному аппарату йогачары; в спорных случаях приоритет имеет терминологическая точность над литературной гладкостью. © [Волошановский О. Л.], 2026 Перевод с санскрита. Все права защищены. При цитировании обязательна ссылка на перевод и имя переводчика. Полная перепубликация текста без письменного согласия переводчика не допускается. Разрешается частичное цитирование и некоммерческое использование при условии указания источника и авторства.

Глава I. Равана просит наставления

☸

(1. Вступление и собрание в замке Ланки)

ОМ!

Поклонение Трём Драгоценностям!

Поклонение всем Буддам и бодхисаттвам!

Так я слышал.

Однажды Бхагаван пребывал на Ланке, посреди великого океана, на вершине горы Малайя, украшенной разного рода драгоценными каменьями и цветами. Там собралось великое множество монахов (бхикшу) и множество бодхисаттв-махасаттв, прибывших из разных земель Будды (буддхакшетр) и возглавляемых бодхисаттвой Махамати («Великая Мудрость»), — которые были совершенными владыками многих самадхи, обладали властью (ващита),¹ силой (бала),² сверхъестественными способностями (абхиджнями)³ и свободной игрой освобождённого ума (викрида);⁴ все они были наделены посвящением (абхишекой)⁵ от всех Будд; глубоко постигали (париджняна),⁶ что внешний мир есть область воспринимаемого их собственным умом (svacitta-dṛśya-gocara);⁷ умели принимать разнообразные формы (рупа),⁸ наставления (найя)⁹ и воспитательные действия (винайя)¹⁰ в соответствии с поведением и склонностями существ; и полностью постигли пять дхарм,¹¹ три свабхавы,¹² восемь виджнян¹³ и два вида отсутствия «я» — личного¹⁴ и дхармового,¹⁵ пребывая в недвойственной стезе.¹⁶

В то время Бхагаван вышел из дворца Царя Нагов Великого Океана, где пробыл семь дней,¹⁷ и был встречен бесчисленными (существами, в том числе) Индрой, Брахмой и дочерьми царей нагов.¹⁸ Взглянув на Ланку на горе Малайя, Бхагаван улыбнулся¹⁹ и произнёс:

Эту Дхарму — постигнутую в личном опыте благородной мудростью,²⁰ но недоступную для тех, чей удел — умствования (tarka),²¹ взгляды иноверцев, а также [путь] шраваков и пратьекабудд, — проявили²² здесь, в этом городе Ланка на вершине горы Малайя, прежние Татхагаты, Архаты, Совершенно Пробуждённые. И ныне Я, ради Раваны,²³ Владыки якшей, изложу именно эту Дхарму.

***

(2. Прибытие Раваны и его гимн)

Равана, владыка ракшасов, силой благословения Татхагат²⁴ услышал о Бхагаване и подумал: «Бхагаван вышел из дворца Царя Нагов Великого Океана и стоит теперь у самого моря, окружённый бесчисленными Сакрами, Брахмами и девами-нагами. Он взирает на волны океана и на умы тех, кто собрался вокруг — умы, движимые ветром сознания, поднимающим волны в океане алайя-виджняны.²⁵ Что если мне отправиться к Бхагавану и пригласить Его посетить Ланку? Это принесёт долгую пользу, благо и счастье богам и людям».

После этого Равана, владыка ракшасов, вместе со своей свитой взошёл на колесницу Пушпака²⁶ и направился к Бхагавану. Прибыв, он сошёл с колесницы, и вся его свита последовала за ним. Трижды обошёл он Бхагавана справа и преклонился перед Ним. Под звуки духовых и ударных инструментов он взял в руки вину²⁷ с грифом из индранелы²⁸ и инкрустированную вайдурьей²⁹ и перламутром и прижал её к бедру мягкой тканью, белой, как цветы приянги.³⁰ Следуя ладам — шадджа, ришабха, гандхара, дхаивата, нишада, мадхьяма и кайшика,— он умело повёл мелодию через грамы, мурчханы и другие музыкальные приёмы.³¹ Грациозно играя на вине, он пропел гатхи (стихи):

1. О Владыка, изложи здесь путь Дхармы —

учение о только-уме, о порядке и методе Дхармы;

о чистом, изначальном отсутствии «я», свободном от всякого устойчивого ошибочного воззрения;³²

о пути, постигаемом лично.³³

2. О Мудрый, настал час направиться в Ланку.

Ты — Сугата, чьё тело собрано из благих дхарм;

Ты являешь нирманы и нирмиты³⁴ — деятельность проявления и проявленные формы;

Ты пребываешь в радости, когда Дхарму постигают лично.³⁵

3. Эта Ланка некогда была обителью прежних Победителей

и их сыновей — существ, способных принимать бесчисленные формы.

О Господь, изложи здесь высочайшую Дхарму:

её услышат якши, владеющие множеством обликов.³⁶

***

(3. Равана поёт в ритме Тотака)

Затем Равана, владыка Ланки, снова запел гатхи, следуя размеру то́така.³⁷

4. Из чертогов Владыки Океана выйдя,

Он стоит теперь на берегу.

5. Как только Будда стал на берегу,

Равана явился к Нему с апсарами,

С якшами всех видов

И с мудрыми попугаями и майнами.³⁸

6. Силой сверхъестественной способности достигнув того места,

Где стоит Владыка,

Он сошёл с небесной колесницы Пушпака,

Поклонился и почтил Татхагату,

Обратился к Нему, благословлённый силой Владыки Победителей:

7. «Я — Равана, Десятиглавый,

Владыка ракшасов, пришёл сюда.

Окажи милость моей Ланке

И всем, кто в этом городе живёт».

8. Ведь здесь, на вершине, украшенной драгоценными камнями,

В центре города

Прежние Совершенно Пробуждённые

Открыто провозгласили Дхарму,

Доступную лишь личному постижению.

9. И Благословенный на той же вершине,

Украшенной драгоценными камнями,

Да изложит чистую, безупречную Дхарму,

Окружённый сынами Победителя.

Мы, ныне живущие в Ланке,

Желаем её услышать.

10. Это — Сутра Входа в Ланку,

Воспетая прежними Буддами,

Превосходящая все способы изложения,

Лежащая в сфере личного постижения.

11. Я помню:

Прежние Будды, окружённые сыновьями Победителя,

Излагали эту Сутру.

Пусть и ныне Благословенный провозгласит её.

12. В будущем времени

Будды и сыны Будд

На этой же вершине, украшенной драгоценными камнями,

Владыки, из сострадания к якшам,

Изложат это же божественное наставление.

13. Ведь город Ланка — божественный, прекрасный,

Убранный разнообразными драгоценностями,

Овеваемый прохладными ветрами с востока,

Увенчанный сетями драгоценных камней.

14. Здесь, Владыка, обитают якши,

Очищенные от привязанности и гнева,

Погружённые в размышление о пути, постигаемом лично,

Достигшие цели благодаря прежним Буддам,

Укоренённые в вере в путь Махаяны,

Взаимно поддерживающие друг друга.

15. Есть здесь и якшини, и сыновья якшей,

Жаждущие услышать Махаяну.

Приди же, Учитель,

На гору Малайя в Ланке.

16. И ракшасы, возглавляемые Кумбхакарной,³⁹

Жители этого города,

Устремлённые к Махаяне,

Жаждут услышать путь, постигаемый лично.

17. Они служили Буддам в прошлом

И ныне готовы свершить то же.

Из сострадания ко мне, Владыка,

Приди в Ланку вместе со своими сыновьями.

18. Прими, великий Мудрец,

Дворец мой и общество апсар,

Разнообразные ожерелья

И прекрасные рощи ашоки.⁴⁰

19. Я — слуга Будд и сыновей Победителя.

Нет ничего, чем я не пожертвовал бы.

Окажи милость, великий Мудрец!

***

(4. Ответ Бхагавана на просьбу Раваны)

Услышав его слова, сказал Владыка трёх миров:

20. О владыка якшей,

На этой горе, украшенной драгоценными камнями,

Прежние Владыки излагали Дхарму, постигаемую лично.

21. И к тебе они проявили сострадание.

Будды будущего времени

Также изложат её на этой горе,

Украшенной драгоценными камнями.

22. Эта гора — обитель йогинов,

Пребывающих в Дхарме здесь и сейчас.

Ты достоин сострадания,

О владыка якшей,

И (иных) Совершенно Пробуждённых, и Моего.

***

(5. Бхагаван со свитой прибывает в город)

23. Одобрив (так его просьбу), Благословенный пребывал в безмолвии,
Умом утверждённый в покое.
Затем Он взошёл на колесницу Пушпака,
Предложенную Раваной.

24. Равана и другие,
Вместе с мудрыми сыновьями Победителя,
Сопровождаемые апсарами,
Исполняющими радостные танцы и песни,
Направились в город.

25. Прибыв в прекрасный город,
Он вновь получил подношения:
Его почтили Равана и собрание якшей,
Якшини, сыновья и дочери якшей,
Украсив Его ажурными накидками из драгоценных камней.

26. Равана возложил на шею и грудь
Благословенного и сыновей Победителя
Ожерелья, украшенные драгоценными камнями.

27. Приняв подношения вместе с мудрыми сыновьями Победителя,
Благословенный явил Дхарму,⁴¹
Лежащую в сфере личного постижения.

***

(6. Просьба к Махамати о вопрошании)

28. Почитая Махамати как наилучшего из говорящих,
Равана и собрание якшей
Вновь и вновь просили его:

Ты — вопрошающий всех Будд

О Дхарме, лежащей в сфере личного постижения.⁴²

29. Я, якши и сыновья Победителя,

Здесь собравшиеся, желаем это услышать.

Мы, якши и мудрые сыновья Победителя,

Умоляем тебя: спроси!

30. Ты — великий оратор среди тех, кто говорит,

И предводитель йогинов среди практикующих.

С верой умоляю тебя, искусный:

Задай вопрос об этом пути!

31. О Дхарме, полностью свободной от пороков

Тиртхиков, пратьекабудд и шраваков,

О чистой природе, постигаемой лично,

Раскрываемой на ступени Будды.

***

(7. Видение Раваны)

32. А затем там Благословенный явил горы,
Украшенные драгоценными камнями,
И иные божественные вершины,
Убранные десятками миллионов драгоценностей.

33. На вершине каждой великой горы
Он являл Своё собственное присутствие.
И на каждой из них
Также пребывал якша Равана.

34. Всё собрание там было видимо
На вершине каждой горы,
И все земли Будд (буддхакшетры) —
И в каждой — её Владыка.

35. Там был и владыка ракшасов,
И все обитатели Ланки.
Ланка, явленная Победителем,
Была неотличима от подлинной.
Там же — рощи ашоки
И вся красота лесов.

36. На вершине каждой горы,
По побуждению Махамати,
Владыка изложил якшам Дхарму,
Указующую путь, постигаемый лично.
На той горе Он полностью изложил
Сутру в сто тысяч шлок.

37. Затем Учитель и сыновья Победителя
Ступили в невидимость.
И увидел якша Равана
Себя самого, стоящего во дворце.

38. Он размышлял:

Что это было? Кто это был?

Кто изложил? Кто слушал?

Что видел я? Кто видел?

Где город? Где Сугата?

39. Где те земли? Где Будды, сияющие драгоценностями? Где Сугаты?

Не сон ли это? Или мираж?

Не город ли гандхарвов?

40. Не обман ли зрения? Не мираж ли в пустыне?

Не сон ли о родах у бесплодной?

Не огненное ли колесо от вращающейся головни —

Всё то, что я здесь видел?⁴³

41. Или же такова природа всех дхарм —

Она пребывает в сфере ума.

Но невежды не постигают этого,

Ослеплённые воображаемыми формами.

42. Нет ни видящего, ни видимого,

Ни говорящего, ни речи.

Ведь всё это — лишь различение (vikalpa).

Истинная природа Будды и дхарм —

Недвойственна.

Те, кто видит лишь явленное,

Не видят Владыку.

43. Когда различение прекращается,

[Ум] не видит Будду.

Но когда само становление прекращается,

Тогда воистину видит Совершенно Пробуждённого.⁴⁴

***

(8. Преображение Раваны)

Когда Равана, владыка Ланки, пробудился непосредственно,⁴⁵
когда его основа преобразилась (parāvṛttāśraya),⁴⁶
и он узрел, что всё видимое — лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya-mātra),⁴⁷
когда он утвердился в сфере безмолвия, где прекратилось движение,⁴⁸

тогда, побуждаемый корнями благого, взращёнными в прошлом,⁴⁹
сведущий во всех шастрах [и обладающий] закалённым разумом,⁵⁰
видящий вещи такими, каковы они есть,⁵¹
не нуждающийся в чужом руководстве,⁵²
искусный в исследовании собственного ума,⁵³
свободный от рассудочных воззрений,⁵⁴
великий йогин, принимающий вселенскую форму,⁵⁵
умелый в искусных средствах,⁵⁶
способный последовательно постигать особенности высших ступеней,⁵⁷
радующийся различению природы ума, интеллекта и различающего сознания,⁵⁸
прекративший тройственную непрерывность видимого,⁵⁹
свободный от всех причинных воззрений тиртхиков,⁶⁰
вошедший во внутреннюю сферу Татхагатагарбхи и ступени Будды,⁶¹
утвердившийся в мудрости Будды,⁶² —
он услышал звук, доступный только внутреннему постижению, словно
раздающийся из пространства:⁶³

***

(9. Наставление Раване)

Прекрасно, прекрасно, владыка Ланки!

Воистину прекрасно, владыка Ланки!

Так должен йогин учиться — как ты учишься.

Так должно созерцать Татхагат и Дхармы — как ты их узрел.

Если же Дхарму видеть иначе, возникнет опора на воззрение полного прекращения.⁶⁴

Все дхармы следует постигать лично, не привязанным к внешним объектам,

оставив ум, разум и различающее сознание.⁶⁵

Тебе не следует пребывать в созерцании, падшем в сферу шраваков, пратьекабудд и тиртхиков;⁶⁶

не следует быть поглощённым историями и преданиями;⁶⁷

не следует держаться воззрения о независимой собственной природе;⁶⁸

не следует упиваться властью и положением;⁶⁹

не следует ограничиваться медитацией шести дхьян.⁷⁰

Таков, владыка Ланки, подлинный путь великого йогина:

— сокрушающего ложные доктрины,

— разбивающего ошибочные воззрения,

— искусного в устранении представления о «я»,

— искусного в тончайшем повороте сознания.⁷¹

Таков путь сыновей Победителя, идущих путём Махаяны.

Чтобы войти в сферу внутреннего постижения Татхагаты,

тебе надлежит совершать эту йогу.

Если этот путь осуществлять так, как ты его осуществляешь, владыка Ланки,

он будет всё глубже очищаться — ступень за ступенью.

Тем путём, что ты принял благодаря мастерству в самадхи,

не идут шраваки, пратьекабудды и тиртхики —

незрелые йогины внешних учений лишь воображают его:

они цепляются за «я» и признаки видимого,⁷²

следуют за элементами, их качествами и веществами,⁷³

укоренены в воззрениях, порождённых неведением,⁷⁴

рассеяны представлением, что шуньята «возникает»,⁷⁵

погружены в различения⁷⁶

и упали в двойственность обозначаемого и признака.⁷⁷

Этот путь, владыка Ланки,

ведёт к обретению вселенской формы,⁷⁸

пробуждает непосредственное постижение собственного пути,⁷⁹

является достижением Махаяны,

ведёт к обретению высших ступеней (bhūmi),⁸⁰

устраняет завесы (āvaraṇa),

прекращает волны различных виджнян.⁸¹

Таков вход в йогу Махаяны, владыка Ланки,

а не падение в йогу тиртхиков.

Ибо йога тиртхиков возникает из привязанности к «я»,

из двойственного воззрения на природу сознания,

и потому не приводит к умиротворению.

Поэтому, владыка Ланки, этот смысл должен быть тобой осмыслен —

так, как ты размышлял, узрев Татхагату.

Ибо таково — подлинное видение Татхагаты».

***

(10. Стремление Раваны увидеть Благословенного)

И в тот миг у Раваны возникло стремление:

О, если бы я вновь узрел Благословенного —

Того, кто владычествует над всеми йогами,

кто отвращает от ложных путей тиртхиков,

кто открывает внутреннюю область личного постижения,⁸²

чьё знание свободно от сотворённого и чудесных проявлений.⁸³

Того, чья мудрость постигается йогинами

в момент прямого йогического постижения,

при вхождении во врата самадхи, —

благодаря такому постижению они и именуются «йогинами».⁸⁴

Пусть я узрю Того Сострадательного,

кто иссушает топливо омрачений и прекращает построения ума,

кто окружён сыновьями Победителя,

кто проникает в намерения всех существ,

вездесущего, всеведущего, свободного от признаков действия!⁸⁵

Пусть, узрев Его, я достигну того, что ещё не достигнуто;

а достигнутое — моё пребывание в недвойственном блаженном самадхи —

пусть возрастёт, приближая меня к ступени Татхагаты.

***

(11. Будда вновь является Раване)

И тогда Благословенный увидел, что Владыка Ланки
не колеблется в нерождённости дхарм,⁸⁶
из сострадания к Десятиглавому вновь явил Себя на вершине,
убранной множеством драгоценных камней и оплетённой сетью самоцветов.

И узрел Десятиглавый, Владыка Ланки, то же великолепие,
что видел и переживал прежде:
на вершине — Татхагату, Архата, Совершенно Пробуждённого,
тело Которого украшено тридцатью двумя признаками великого человека.

И увидел он также свой собственный образ
перед Татхагатами, Совершенно Пробуждёнными,
вместе с Махамати ведущим беседу о сфере личного постижения Татхагаты,
окружённого якшами и излагающего это наставление Дхармы.

И те чистые земли были со своими Наставниками.

***

(12. Великий смех Татхагаты)

И тогда Благословенный, вновь окинув собрание взором мудрости,⁸⁷
а не плотскими очами, подобно царю львов расправился и издал великий смех.⁸⁸

Из завитка между бровями, из боков, бёдер, поясницы,
из знака Шриватса и из всех пор Его тела вырвались лучи света,⁸⁹
пылая, словно огонь конца кальпы.
Его ореол сиял, подобный радуге, луку Индры и восходящему солнцу.
На Него взирали Шакра, Брахма и хранители миров, стоящие в небесах.
Восседая на вершине, соперничающей с пиком Сумеру,
Он вновь разразился великим смехом.

И тогда у собрания бодхисаттв,
а также у Шакры, Брахмы и прочих возникла мысль:

Какова причина, каково условие того,

что Благословенный — Владыка всех дхарм —

улыбается и смеётся великим смехом,

испуская лучи света из Своего тела?

Испустив лучи, Он погрузился в молчание,
пребывая во вратах самадхи,
являющего сферу собственного внутреннего благородного знания,⁹⁰
без изумления, без колебания.
Львиным взором окинув все стороны света,
Он размышлял⁹¹ о ходе йогического пути самого Раваны.

***

(13. Вопрос, возникающий из сострадания)

И тогда бодхисаттва-махасаттва Махамати, побуждаемый состраданием к Раване,
постигнув умонастроение собрания бодхисаттв и взирая на грядущие поколения,
увидел: у тех, кто находит удовольствие в наставлениях как в словах,
возникнет смятение ума⁹² —
особенно у тех, кто цепляется за буквальный смысл⁹³
и полагается на йогу шраваков, пратьекабудд и тиртхиков.
Они спросят: «Неужели и Татхагаты, чьё сознание вышло за пределы сферы объектов,
проявляют великий смех?»

Чтобы развеять их недоумение, он обратился к Благословенному:
«Какова причина, каково условие этого смеха?»

Благословенный ответил:

Прекрасно, прекрасно, Махамати!

Воистину прекрасно, что ты, взирая на природу мира

и ради пробуждения умов трёх времён, павших в ложные воззрения,

решился спросить Меня об этом.

Так должны вопрошать мудрецы — ради блага себя, других и обоих.⁹⁴

Знай, Махамати: этот Равана, Владыка Ланки,

уже задавал прежним Татхагатам два вопроса.⁹⁵

И ныне он желает задать их Мне —

вопросы, недоступные йогинам шраваков, пратьекабудд и тиртхиков,

ибо раскрывают различие путей и признаков.

И эти же вопросы Десятиглавый задаст будущим Победителям».

***

(14. Открытие лотосового пребывания)

И тогда Благословенный, зная это, обратился к Владыке Ланки:

Спрашивай, Владыка Ланки!

Татхагата дарует тебе дозволение.

Спрашивай без промедления, склонивший главу с короной в почтении.

О чём бы ты ни возжелал узнать,

Я удовлетворю твой ум ответом на этот вопрос.

Поскольку ты

— преобразивший опору различающего мышления,⁹⁶

— исследующий проницательной мудростью различения,⁹⁷

— искусно преодолевающий препятствия ступеней,

— пребывающий в блаженстве самадхи, основанного на пути личного постижения,

— поддерживаемый Буддами, пребывающими в самадхи,

— устойчивый в покое шаматхи,

— превзошедший все виды самадхи шраваков и пратьекабудд,

— утверждённый на ступенях Ачала, Садхумати и Дхармамегха,⁹⁸

— искусный в таковости отсутствия собственной сущности дхарм,

тебе откроется посвящение Победителей в самадхи (samādhi-jina-abhiṣeka)

в великом драгоценном лотосовом чертоге.⁹⁹

Ты увидишь множество [своих] тел, восседающих на лотосах,

порождённых силой твоего собственного ума,¹⁰⁰

и узришь лики, взирающие друг на друга.¹⁰¹

Эта сфера опыта непостижима уму:

её раскрывает тот, кто пребывает на чудесной ступени,

через мастерство проявления.¹⁰²

Благодаря мастерству в средствах ты войдёшь в эту непостижимую сферу

и в многообразие форм ступени Татхагаты.¹⁰³

Ты узришь то, чего не видели ни шраваки, ни пратьекабудды, ни тиртхики,

ни Брахма, ни Индра, ни Упендра.¹⁰⁴

***

(15. Подношение перед вопрошанием)

И тогда Владыка Ланки, получив дозволение Благословенного,
поднялся с той драгоценной вершины, сияющей чистым светом лучей, подобной лотосу.
Окружённый свитой апсар, он осуществил бесчисленные подношения —
цветы, гирлянды, благовония, курения, мази, зонты, знамёна, флаги,
ожерелья, полупояса, венцы, диадемы и иные украшения, прежде невиданные и неслыханные.

Он проявил музыкальные инструменты, звучание которых превосходит всё,
что принадлежит богам, нагам, якшам, ракшасам, гандхарвам, киннарам, махорагам и людям, —
охватывая весь мир желаний, — и проявил также
те особые музыкальные инструменты, которые видятся в иных землях Будд.

Окутав Благословенного и бодхисаттв ажурными накидками из драгоценностей, подняв
знамёна из разноцветных тканей, он вознёсся в небо на высоту семи пальм,¹⁰⁵
пролил на них облака великих подношений, наполнил пространство звучанием музыки и,
спустившись с небес, воссел на второй драгоценной вершине,
украшенной великим лотосом и сияющей подобно солнцу и молнии.¹⁰⁶

Воссев и получив от Благословенного знак — улыбку, предваряющую дозволение, —
он обратился к Нему с двумя вопросами:

Эти вопросы я задавал прежним Татхагатам, Архатам, Совершенно Пробуждённым, и Они отвечали мне.

Ныне я вопрошаю и Тебя, Благословенный.

Все Будды излагают это — и прежние, и Ты.

Эти два учения, о Благословенный, изрекаются явно,
а не молчанием Татхагат.
Ибо, о Благословенный, Татхагаты в молчании лишь раскрывают сферу блаженства самадхи;
они не разделяют её различающим мышлением.

Потому, о Благословенный, Владыка всех дхарм, Татхагата, Архат, Совершенно Пробуждённый!
Прошу Тебя Самого изложить эти два учения.
Я и эти сыновья Победителей будем внимать.

***

(16. Вопрос о двух дхармах)

Благословенный сказал:

— Говори, Владыка Ланки, об этой паре дхарм.¹⁰⁷

Повелитель ракшасов сказал:

О Ты, сияющий венцами, браслетами, ожерельями и алмазными нитями!

Сказано: «Даже дхармы надлежит оставить — тем более не-дхармы».

Но как, Благословенный, возможно это оставление пары дхарм?

Что такое не-дхармы и что такое дхармы?¹⁰⁸

Как может существовать двойственность в том, что подлежит оставлению,

если всё это погружено в признаки различающего мышления,¹⁰⁹

тогда как сама природа различения лишена собственной сущности?¹¹⁰

Если они не являются ни материальными, ни нематериальными,¹¹¹

если из-за непостижения Алайя-виджняны¹¹²

их признаки неразличимы,¹¹³

если по своей природе они подобны видению волосков в пустоте,¹¹⁴

если они — лишь объект познания для омрачённого, неочищенного знания¹¹⁵ —

то как возможно их оставление,

если они обладают именно такой природой?¹¹⁶

***

(17. О двух уровнях различения)

Благословенный сказал:

Разве ты не видишь, Владыка Ланки, как в сфере различений невежд¹¹⁷

происходит разделение кувшинов и прочих вещей, по природе подверженных распаду? Почему же это не принять и здесь?

Различение между дхармой и не-дхармой условно существует, опираясь на различения невежд,

но не присутствует в поле благородного знания.¹¹⁸

Пусть пока останутся в стороне кувшины и прочие вещи,

чьи признаки многообразны для невежд, но невидимы благородным.

Взгляни на огонь: он обладает единой природой,

но, горя в домах, дворцах и садах,

проявляет различия — длинное и короткое пламя, слабое и сильное сияние —

в зависимости от топлива.¹¹⁹

Почему же это не принять и здесь?

Так же и то, что рождается из одного семени:

росток, стебель, узел, лист, цветок, плод, ветви —

всё различно в проявлении, хотя исходит из одного.

Так и все дхармы — внешние и внутренние,

порождённые неведением,

входящие в скандхи, дхату и аятаны,

возникающие в трёх мирах —

имеют различия в формах и в том, как они именуются.

Даже сознания (vijñāna), имея единый признак — восприятие объектов,

различаются как низшие, средние и высшие,

как очищённые и неочищённые,

как благие и неблагие.

И даже у йогинов, следующих путём йоги,

наблюдаются различия в признаках их личного постижения.¹²⁰

Тем более, пока ум вовлечён в процесс различения,¹²¹

различение между дхармой и не-дхармой условно наблюдается.

***

(18. О дхармах, подлежащих оставлению)

Владыка Ланки, различение между дхармой и не-дхармой существует,

поскольку присутствует признак различения.

Что же здесь называется (благими) дхармами?

Это то, что измышлено различениями тиртхиков, шраваков, пратьекабудд и невежд.

Опираясь на представления о внешних условиях, они учат, что «дхармы, основаны на причинах, качествах и субстанциях».¹²²

Именно такие дхармы подлежат оставлению.

Их не следует подвергать различающему мышлению на основе признаков.

Из-за привязанности к представлению, что то, что видится умом, есть внешняя реальность,¹²³

невежды воображают существование кувшинов и прочих вещей.

Но эти дхармы, измышленные умом невежд, не обладают собственным телом.

Для того, кто видит это таким образом, они уже отброшены.¹²⁴

***

(19. О том, что подлежит оставлению)

Каковы же не-дхармы?

Это те «дхармы», которые лишены собственной природы,¹²⁵

у которых отсутствует проявление различающих признаков,¹²⁶

и которые не имеют причины.¹²⁷

Их не-возникновение¹²⁸ видится и как существующее, и как несуществующее (bhūta-abhūtataḥ).

В этом и состоит оставление дхармы.

И снова: какие ещё «дхармы» лишены собственной природы?

Это — рога зайца, рога верблюда, рога лошади, сын бесплодной женщины и подобные.

Поскольку они лишены собственной природы,

их нельзя мыслить через признаки.¹²⁹

Их именуют только ради условного общения,¹³⁰

без привязанности — подобно тому, как именуют кувшины.

Подобно тому, как они не захватываются¹³¹ — поскольку сознанию не за что ухватиться, —

так же и все проявления различающего мышления¹³² подлежат оставлению.

Так совершается оставление и дхарм, и не-дхарм.

И потому, Владыка Ланки, на твой вопрос —

«Как оставляются дхармы и не-дхармы?» —

дан этот ответ.

***

(20. Выйти за пределы)

Что же касается твоих слов, Владыка Ланки:

«Я спрашивал прежних Татхагат, Архатов, Совершенно Пробуждённых, и Они ответили на этот вопрос»,¹³³ —

знай: сам этот вопрос порождён различением.

Ибо «прошлое» мыслится как «прошлое» лишь через различение;

так же и «будущее», и «настоящее».

Татхагаты свободны от различения,

они вышли за пределы всего размножествления понятий.¹³⁴

Их нельзя помыслить как обладающих природой формы.

Их проявление разворачивается лишь ради блага существ

через мудрость, свободную от признаков (animitta).

Татхагаты — знание,

их тело — знание.

Они не полагают и не полагаемы.¹³⁵

Почему они не полагают?

Потому что их манас/интеллект не принимает себя как атман, саттву, дживу или пудгалу.¹³⁶

Почему они не полагаемы?

Потому что они не являются объектами мановиджняны/различающего сознания,

которая воспринимает на основе форм, признаков, очертаний и условий.

Потому тебе следует выйти за пределы и различения и его отсутствия.¹³⁷

***

(21. Иллюзия, питаемая умом)

Более того, Владыка Ланки, всё движение живых существ подобно фигурам, нарисованным на стене.¹³⁸

Мироустройство, о Владыка Ланки, бездеятельно; оно лишено действия и деятеля, ибо во всех дхармах нет живого существа.

Здесь нет никого, кто слышит, и нет ничего, что слышится.

Поистине, Владыка Ланки, мироустройство подобно магическому изваянию,¹³⁹

но ни тиртхики, ни незрелые йогины не постигают этого.

Тот, кто видит так — видит истинно.

Видящие иначе блуждают в различениях.

Плененные собственными различениями,¹⁴⁰ они делят [мир] надвое.

Это подобно отражению в зеркале или в воде, подобно тени тела, подобно тени в доме, освещённом луной или лампой, подобно эху.

Принимая за реальность плененность своими различениями, они делят всё на дхарму и не-дхарму.

Они не следуют путём оставления дхармы и не-дхармы.

Они строят различения и питают их,¹⁴¹ а потому не обретают покоя.

«Покой» — это обозначение единонаправленности (ekāgratā).¹⁴²

Из этой единонаправленности рождается высшее самадхи — вхождение в сферу личного благородного знания, что есть Татхагатагарбха.

***

«Так завершается первая глава, именуемая "Главой о просьбе Раваны"».

❈ ❈ ❈

Глава II. Собрание всех дхарм в тридцать шесть тысяч строф

☸

(1. Вопросы Махамати)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати, сопровождаемый бодхисаттвами великой мудрости, посетившими все земли Будд, побуждаемый Благословенным поднялся со своего места, обнажил правое плечо, опустил правое колено на землю, почтительно сложил ладони перед Благословенным и воспел Его следующими стихами:

1. Мир свободен от возникновения и исчезновения,

подобен цветку в небе.¹⁴³ Он не постигается

ни как существующий, ни как несуществующий —

таков он в мудрости (prajñā) и сострадании (kṛpā).

2. Все дхармы подобны магической иллюзии (māyā)¹⁴⁴ —,

не схватываются как ум (citta) или сознание (vijñāna).¹⁴⁵

Их нельзя установить

ни как существующие, ни как несуществующие —

таковы они в мудрости и сострадании.

3. Мир всегда подобен сновидению,¹⁴⁶

свободен от крайностей вечности и уничтожения.

Он не постигается

ни как существующий, ни как несуществующий —

таков он в мудрости и сострадании.

4. Если Дхармакая — майя и сон, кто станет её восхвалять?¹⁴⁷

Все явления лишены собственной природы (niḥsvabhāva),

и не-возникновение (anutpāda) — их истинное возникновение.^147.1

5. О Муни! Твоё видение —

вне органов чувств и их объектов, оно невидимо.

Как можно Тебе высказать хвалу или порицание?

6. Тебе всегда открыто отсутствие «я»

в дхармах и личности (dharmapudgalanairātmya),

а также очищение завес клеш и познаваемого (kleśajñeya)

через беспризнаковость (animitta) —

таково это в мудрости и сострадании.

7. Ты не угасаешь и не пребываешь в нирване,

и нирвана не пребывает в тебе.

Ты вне разделения на познающего и познаваемого,

свободен от крайностей бытия и небытия.

8. Те, кто зрит Мудреца умиротворённым,

вне возникновения,

становятся свободными от цепляния (присвоения) (anupādāna)

и незапятнанными — здесь и там.

Затем Бодхисаттва-Махасаттва Махамати, восславив Благословенного этими сообразными [истине] стихами, возвестил Благословенному своё имя и род:

9. Я — Махамати, о Благословенный, обретший путь Махаяны. Сто восемь вопросов задам я Тебе, о Лучший из провозглашающих!

10. Услышав эти слова, Будда — лучший из знатоков мира —
созерцая всё собрание, обратился к сыну Сугаты:

11. Пусть вопрошают Меня сыны Победителей,

и ты вопрошай, Махамати!

Я изложу тебе то, что лежит в сфере личного постижения.¹⁴⁸

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати,
получив дозволение от Благословенного,
простёрся у Его стоп и обратился к Нему с вопросами:

12. Как очищается различающее рассуждение (tarka) и откуда оно возникает?¹⁴⁹

Как распознаётся заблуждение (bhrānti) и почему оно проявляется?¹⁴⁹

13. Откуда берутся земли Будд и их нирманы?

Откуда — признаки и последователи внешних учений?

Каким образом достигается отсутствие [ментальных] образов (nirābhāsa)¹⁵⁰ и какова последовательность ступеней?

Откуда — сыны Победителей?

14. Куда уходит освобождённый?

Кто связан и кем освобождается?

Какова сфера пребывания тех, кто пребывает в дхьяне?

Как возникают три колесницы?

15. Что рождается из условий?

Что есть следствие и что — причина?

Откуда берутся суждения о двух крайностях и как они приходят в движение?

16. Как обретаются бесформенные сосредоточения и как наступает прекращение (nirodha)?

Как происходит прекращение восприятия (saṃjñānirodha)

и каким образом, от чего именно наступает освобождение?

17. Чем приводится в действие деяние?

Как совершается перемещение воплощённых существ?

Как видимое [проявляется] и как оно исчезает?

Как [йогин] пребывает на ступенях?

18. Кто тот, кто разрушает тройственное бытие?¹⁵¹

Какова его обитель и каково его тело?

Где он пребывает, вступив в движение?

Как [существо] становится сыном Победителя?

19. Каким образом обретаются сверхзнания (abhijñā), владычество (vaśitā) и самадхи?

Как ум входит в сосредоточение?

Поведай мне об этом, о Лев среди Победителей!

20. Что есть Алайя и откуда — мановиджняна?

Как возникает видимое и как [ум] прекращает течь к видимому?¹⁵²

21. Как [различаются] роды (gotra) и [состояние] без рода?¹⁵³

Каким образом и как [всё] есть только-ум (citta-mātra)?

Как устанавливаются признаки (lakṣaṇa) и как [постигается] отсутствие «Я» (nairātmya)?

22. Как [понять], что существа (sattva) не существует, и как [соотносится с этим] учение об относительной истине (saṃvṛti)?

Как не возникает воззрение о вечности и уничтожении?

23. Как ты, имея признаки, не вступаешь в противоречие с воззрениями тиртхиков?

Поведай мне: какими будут логики (naiyāyika) в будущие времена?

24. Что есть шуньята и как она [постигается]?

Каким образом Ты [объясняешь] мгновенность распада (kṣaṇa-bhaṅga)?¹⁵⁴

Как проявляется «зародыш» (garbha, Татхагатагарбха)?

Как мир пребывает лишенным усилий (nirīhika)?¹⁵⁵

25. Почему [мир] подобен магии и сну?

Почему он подобен [городу] гандхарвов?

Поведай мне: почему мир подобен миражу и отражению луны в воде?

26. Каким образом и благодаря чему возникают факторы Пробуждения (bodhyaṅga)?

Откуда берутся стороны Пробуждения?

Как возникают Мары, смута в мирах и воззрения о бытии?

27. Что есть невозникшее и непрекращающееся?

Как [мир] подобен цветку в небе?

Как Ты постигаешь мир и

Как Ты излагаешь [Дхарму] вне букв (nirakṣara)?¹⁵⁶

28. Благодаря чему [достигается] недвойственность (nirvikalpa)?

Почему уподобляется пространству?

Сколькими способами проявляется Таковость (tathatā), сколько [видов] ума и сколько Парамит?

29. Какова последовательность ступеней (bhūmi) и каков путь в области без ментальных образов (nirābhāsa)?

Почему отсутствие «Я» бывает двух видов¹⁵⁷ и

Как очищается познаваемое?¹⁵⁸

30. Сколько видов знания (jñāna), о Владыка?

Какова нравственность (śīla) и каковы формы существ?

Кем установлены роды и откуда возникают золото, драгоценности и жемчуг [в этих родах]?

31. Откуда берется членораздельная речь (abhilāpa) и почему [существует] разнообразие существ и состояний?

Как и кем были открыты искусства (kalā), науки и ремесла?

32. Сколько существует видов гатх?

Каковы виды прозы и поэзии?

В чем суть правильного соединения (yukti) и каковы способы толкования (vyākhyāna)?

33. Откуда берётся разнообразие пищи и питья?

Как возникает половое влечение?

Откуда берутся цари, миродержцы (cakravartin) и правители областей?

34. Как оберегается царство?

Каковы сонмы божеств?

Кем [устроены] земля, созвездия и планеты, и как [движутся] луна и солнце?

35. Что есть истинное знание (vidyā)?

Что есть освобождение?

Сколько видов йогинов существует?

Сколько бывает видов учеников и как становятся наставниками?

36. Сколько существует видов Будд?

Каковы виды сказаний о прошлых рождениях (jātaka)?

Сколько видов Мар существует и сколько — ложных учений (pāṣaṇḍa)?

37. Сколько видов собственной природы (svabhāva) [согласно Твоему учению]?

Сколько существует видов ума?

Как [понимать], что всё — лишь именование (prajñapti-mātra)?¹⁵⁹

Поведай мне, о Лучший из говорящих!

38. Как возникают тучи, ветер и молния?

Как и почему растут деревья и лианы?

Поведай мне, о Владыка трех миров!

39. Почему кони, слоны и олени попадают в западни, расставленные глупцами?

Почему люди попадают в зависимость?

Поведай мне, о Возница ума!

40. Почему [год] делится на шесть сезонов?

Как [существо] становится «иччхантикой»?¹⁶⁰

Поведай мне, как происходит рождение женщин, мужчин и гермафродитов?

41. Как [йогин] сходит с пути йоги и как практик [вновь] становится на путь?

Поведай мне: каких людей следует утверждать в этой йоге?

42. Каковы знаки и каковы признаки существ в их уходах и рождениях?¹⁶¹

Почему и как [существо] становится владыкой богатств, о Подобный пространству?

43. Как и почему возник род Шакья и [род] Икшваку?

Откуда пришёл риши Диргхатапас¹⁶² и как им было явлено учение?

44. Почему именно Ты один видишься повсюду во всех мирах,

под разными именами и в разных обликах, окружённый сыновьями Победителей?

45. Почему мясо недопустимо [для еды] и почему оно запрещено?

Почему те, кто рождён в роду мясоедов (ракшасы), [всё же] едят мясо?

46. Как [миры] подобны луне и солнцу, или напоминают [гору] Меру и лотос?

Поведай мне: почему миры принимают форму льва или [знака] Шриватса?¹⁶³

47. Как [миры] бывают перевёрнуты вверх дном или подобны сети Индры?

Как и почему [возникают] миры, состоящие сплошь из драгоценностей?

48. Как [миры] принимают форму вины или барабана, или подобны разным цветам и плодам?

Как они [сияют] чистотой солнца и луны? Поведай мне!

49. Кто такие Будды воплощения (nirmāṇika), кто — Будды созревания [заслуг] (vipākaja)?

И как [постигаются] Будды Мудрости Таковости (tathatā-jñāna-buddha) — как, через что?¹⁶⁴

Поведай мне!

50. Поведай мне: почему Пробуждение не происходит в мире желаний (kāma-dhātu)?

Почему Ты пробуждаешься лишь в [мире] Акаништха, среди тех, кто свободен от страстей?

51. Кто будет поддерживать Учение, когда Сугата уйдёт в [окончательное] угасание?

Как долго будет пребывать Учитель и как долго сохранится Его путь?

52. Сколько видов высших истин (siddhānta) в Твоем Учении и каковы воззрения?¹⁶⁵

Какова дисциплина (vinaya) и как [обретается] состояние монаха?

Поведай мне об этом!

53. Как происходит поворот основы [у бодхисаттв] (parāvṛtti) и

как [достигается] состояние вне ментальных образов?

[В чём различие] у пратьекабудд, сыновей Победителей и шраваков?

Поведай мне!

54. Откуда берутся мирские сверхзнания (abhijñā) и как обретаются сверхзнания запредельные? Каким образом и почему ум [проходит через] семь ступеней (bhūmi)?

55. Сколько видов Сангхи существует и как происходит её раскол?

Как и почему возникли медицинские науки для [исцеления] существ?

56. Почему Ты говоришь сыновьям Победителей: «Я был Кашьяпой, Кракуччхандой и Канакамуни»? Поведай об этом, о Великий Мудрец!

57. Почему [существуют] учения о ложном Я и почему — о вечности и уничтожении?

Почему Ты не провозглашаешь повсюду истину о том, что всё есть лишь ум?

58. Откуда берутся леса из мужчин-и-женщин?¹⁶⁶

Откуда — леса миробаланов и амлы?

Как [возникли] гора Кайласа, кольцо гор Чакравала и Алмазная твердыня?

59. Кто те непоколебимые существа, что пребывают в этих [горах], украшенных множеством драгоценностей и наполненных риши и гандхарвами?

Поведай мне, как и почему это так!

***

(2. Будда уточняет вопросы Махамати)

60. Выслушав всё это, Великий Герой, Будда — лучший из знатоков мира, явил ум, исполненный Махаяны, — сердце и силу Будд.

61. — Прекрасно, прекрасно, о великомудрый Махамати!

Внимай же! Я изложу по порядку всё, о чём ты вопрошал.¹⁶⁷

62. Изложу возникновение и не-возникновение,

Нирвану и шуньяту признаков,

переход из существования в существование,

отсутствие собственной природы (niḥsvabhāva),

природу Будд, Парамиты и сыновей Победителей.

63. Расскажу о шраваках, сынах Победителей и тиртхиках,

а также о тех, кто пребывает в бесформенных мирах;

о горе Меру, океанах, твердынях,

островах, мирах и земле.

64. О созвездиях, солнце и луне,

о тиртхиках, богах и асурах;

об освобождениях (vimokṣa), власти (vaśitā),

сверхъестественных способностях (abhijñā), могуществах (bala),

дхьянах и самадхи.

65. О прекращении (nirodha), основах чудесных сил (ṛddhipāda),

факторах Пробуждения (bodhyaṅga) и самом Пути (mārga);

о дхьянах, безмерных состояниях (apramāṇa),

скандхах и круговороте рождений и смертей (gatyāgatāni).

66. О достижениях самадхи (samāpatti),

о прекращении и выходе из него (vyutthāna),

об учении о сознании (citta-deśanā);

об умe (citta), интеллекте (manas) и различающем сознании (vijñāna);

об отсутствии «я» (nairātmya) и пяти дхармах.

67. О собственной природе (svabhāva), воображении (kalpanā) и воображаемом (kalpya);

о видимом (dṛśya) и о том, как возникают две крайности во взглядах (dṛṣṭi-dvaya);

о видах Колесниц, родах (gotrāṇi)

и происхождении золота, драгоценностей и жемчуга.

68. Об иччхантиках, великих первоэлементах (mahābhūtā), блужданиях (bhramarā)¹⁶⁸

и о природе единого Будды (ekabuddhatā);

о знании (jñāna), познаваемом (jñeya), ходе практики (gama), достижении (prāpti),

а также о бытии и небытии существ (bhavābhava).

69. Почему и как кони, слоны и олени попадают в ловушки — изложу об этом;

высшую истину (siddhānta), подтверждённую примерами и доводами (dṛṣṭānta-hetubhiḥ),

и саму природу изложения Учения (deśanā).

70. Что есть следствие и причина;

в чём суть разнообразных заблуждений (nānābhrānti) и методов аргументации (nayam);

почему всё есть лишь ум и нет внешних объектов;

и почему на самом деле нет последовательности ступеней.

71. Ты спрашиваешь Меня о сотне способов поворота к области без ментальных образов?

Так спроси и об остальном: о медицине, ремёслах, изящных искусствах и преданиях!

72. Вопрошай же о размерах гор Ачала и Меру, о мерах самой земли!

Поведай Мне, как ученик: каковы меры океанов, луны и солнца?

73. Сосчитай: сколько пылинок (rajas) в телах существ — высших, средних и низших?

Сколько пылинок в каждом мире (kṣetra)?

Сколько их в каждой мере длины (dhanu)?

74. Сколько их в локте, в шаге, в кроше, в йоджане и в половине йоджаны?

Сколько частиц уместится на волоске зайца, в игольном ушке,

на гниде, на овечьей шерсти, в зерне ячменя?

75. Сколько ячменных зёрен в мере прастха и сколько в половине прастхи?

Сколько их в мерах дрона и кхари?

Сколько там лакх, крор и бимбар?

76. Сколько атомов (aṇu) в горчичном зерне?

Сколько горчичных зёрен в бобе маша?

И сколько таких бобов — в весе дхарана?

77. Сколько дхаран в весе карша, и сколько карш — в тяжёлом пала?

Исходя из этих мер веса, сколько пал весит гора Меру?

78. Именно об этом спрашивай Меня, сын Мой!

Зачем тебе вопрошать об ином?

Из скольких атомов состоит тело пратьекабудд,

шраваков, Будд и сыновей Победителей?

Почему бы тебе не спросить об этом?

79. Сколько атомов в языке пламени? Сколько их в порыве ветра?

Сколько их в каждом органе чувств, в порах кожи, в твоих же бровях?

80. Как люди становятся владыками богатств, царями и миродержцами?

Как они стерегут свои царства?

И как им достичь освобождения?

81. О прозе и поэзии ты намерился вопрошать Меня?

Откуда берётся половое соитие, столь славное в этом мире?

Почему еда и питьё столь разнообразны на вкус?

И что за «леса из мужчин и женщин» и другие леса?

82. Почему воздвигнуты Алмазные твердыни и непоколебимые горы?

Поведай же Мне!

Почему мир подобен майе и сновидению?

Почему он кажется маревом в пустыне?

83. Где собираются облака и откуда приходят времена года?

В чём секрет «вкусности» самих вкусов?

И отчего существа делятся на мужчин, женщин и гермафродитов?

84. Откуда берётся великолепие

и где рождаются сыны Победителей?

Спрашивай же об этом, сын Мой!

Отчего эти горы божественны

и украшены сонмами риши и гандхарв?

85. Куда уходит освобождённый?

Кто здесь связан и кем освобождается?

Какова сфера пребывания тех, кто погружён в дхьяну?

Что за творения и учения тиртхиков?

86. Как возникают «бытие», «небытие» и «не-деяние»?

Как [ум] отвращается от видимого?

Как очищается рассудочное мышление

и откуда оно вообще берётся?

87. Что приводит в действие деяние?

Как совершается перемещение существ?

Как прекращается восприятие (saṃjñā)

и что именно называют «самадхи»?

88. Кто этот герой, сокрушающий тройственный мир?

Каково его тело и где он пребывает?

Почему Я учу об отсутствии «я»,

если при этом говорю об относительной истине?

89. О каких таких «признаках» ты Меня вопрошаешь?

Что ты ищешь в «отсутствии "я"»?

И почему ты спрашиваешь Меня

о Зародыше Татхагат (garbha) и о логиках-найяиках?

Спрашивай об этом, сын Победителей!

90. Откуда взялись воззрения о вечности и уничтожении?

Как успокаивается ум?

Что есть речь, знание, нравственность и роды (gotra)?

О сын Победителей! Спрашивай же!

91. Ты спрашивал Меня о логике и толковании, об учителе и ученике,

о причинах разнообразия существ;

о пище и питье, небе и облаках, Марах

и о том, что всё это — лишь именования (prajñaptimātra).

92. Ты спрашивал, сын Победителя,

как и почему растут деревья и лианы;

о причинах разнообразия земель Будд (kṣetrāṇi),

и о происхождении риши Диргхатапаса.

93. Ты спрашивал, сын Победителя,

о Моём роде (vaṃśa) и Моём учителе (guru);

о том, почему люди впадают в рабство/зависимость (uhoḍimā),

и почему Пробуждение не происходит в мире желаний.

94. Ты спрашивал,

почему высшая истина (siddhānta) обретается в мирах Акаништха;

о логике (yukti);

о происхождении мирских сверхзнаний (laukikābhijñā),

и о том, как обретается состояние монаха.

95. Ты спрашивал о Буддах воплощения (nairmāṇika) и Буддах созревания плода (vipāka-sthāna);

о Буддах Таковости и Знания (tathatā-jñāna-buddha), и о том, как устроена Сангха.

96. Ты спрашивал о мирах, подобных вине, барабанам и цветам,

свободных от недостатков обычного мира;

о том, почему ум проходит через семь ступеней, сын Победителя.

Обо всём этом и многих других вопросах ты вопрошал Меня, сын Мой!

97. Я разъясню по порядку — внемли же Мне! —

каждое [положение], наделённое верными признаками,

и свободное от изъянов ложных воззрений (dṛṣṭi-doṣa-varjita);

изложу высшую истину (siddhānta) и само Учение (deśanā).

***

(3. 108 пар противоположностей)

98. Я приведу перечень этих положений — слушай же, сын Мой! —

те сто восемь изречений, что были провозглашены Буддами.

Затем бодхисаттва Махамати спросил:
«Что же это за сто восемь изречений?»

Благословенный ответил:
«Это изречения о:

- возникновении и не-возникновении,

- вечности и непостоянстве,

- признаке и беспризнаковости,

- изменчивости и неизменности,

- мгновенности и немгновенности,

- собственной природе и отсутствии собственной природы,

- шуньяте и ашуньяте,

- уничтожении и не-уничтожении,

- уме и не-уме,

- средине и не-средине,

- постоянстве и непостоянстве,

- условиях и отсутствии условий,

- причине и беспричинности,

- клешах и отсутствии клеш,

- жажде и отсутствии жажды,

- искусных средствах и их отсутствии,

- мастерстве и отсутствии мастерства,

- чистоте и нечистоте,

- логике и отсутствии логики,

- примере и отсутствии примера,

- ученике и отсутствии ученика,

- учителе и отсутствии учителя,

- родах (gotra) и отсутствии родов,

- трёх колесницах и их отсутствии,

- области без ментальных образов и её отсутствии,

- обетах и отсутствии обетов,

- трёх кругах (trimaṇḍala) и их отсутствии,

- знаках и отсутствии знаков,

- крайностях бытия-небытия,

- обоих крайностях и их отсутствии,

- личном знании благородных¹⁶⁹ и его отсутствии,

- блаженстве в настоящем и его отсутствии,

- мирах и их отсутствии,

- атомах и их отсутствии,

- воде и не-воде,

- пустыне и не-пустыне,

- первоэлементах и их отсутствии,

- исчислении и его отсутствии,

- сверхзнаниях и их отсутствии,

- усталости и неусталости,

- тучах и не-тучах,

- ремёслах, искусствах и науках и их отсутствии,

- ветре и не-ветре,

- земле и не-земле,

- мыслимом и немыслимом,

- условных именах и их отсутствии,

- скандхах и не-скандхах,

- существах и не-существах,

- разуме и его отсутствии,

- Нирване и не-Нирване,

- познаваемом и непознаваемом,

- тиртхиках и не-тиртхиках,

- барабанах и их отсутствии,

- майе и не-майе,

- сне и не-сне,

- мареве и не-мареве,

- отражении и не-отражении,

- колесе и не-колесе,

- городе гандхарвов и его отсутствии,

- богах и не-богах,

- пище и питье и их отсутствии,

- соитии и его отсутствии,

- увиденном и неувиденном,

- Парамитах и их отсутствии,

- нравственности и её отсутствии,

- луне, солнце и звёздах и их отсутствии,

- истине и не-истине,

- плодах и отсутствии плодов,

- прекращении (nirodha) и его отсутствии,

- выходе из прекращения и его отсутствии,

- медицине и её отсутствии,

- признаках и их отсутствии,

- факторах и их отсутствии,

- дхьяне и не-дхьяне,

- заблуждении и отсутствии заблуждения,

- видимом и невидимом,

- охраняемом и неохраняемом,

- роде и преемственности и их отсутствии,

- риши и не-риши,

- царстве и не-царстве,

- схватывании [объекта] и несхватывании,

- драгоценностях и их отсутствии,

- предсказании и его отсутствии,

- иччхантиках и не-иччхантиках,

- мужском, женском и среднем и их отсутствии,

- вкусе и отсутствии вкуса,

- действии и отсутствии действия,

- теле и отсутствии тела,

- рассудочном мышлении (tarka) и его отсутствии,

- движении и неподвижности,

- органах чувств и их отсутствии,

- обусловленном и необусловленном,

- причине и следствии и их отсутствии,

- [небе] Акаништха и не-Акаништхе,

- временах года и их отсутствии,

- деревьях, лианах и их отсутствии,

- разнообразии и отсутствии разнообразия,

- вхождении в учение и не-вхождении,

- дисциплине и её отсутствии,

- монашестве и не-монашестве,

- силе благословения (adhiṣṭhāna) и её отсутствии,

- буквах (akṣara) и их отсутствии.

Вот те сто восемь изречений, Махамати, что были провозглашены Буддами прошлого».¹⁷⁰

***

(4. О возникновении, пребывании и прекращении сознаний)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:
— Сколько существует видов возникновения, пребывания и прекращения сознаний?
Благословенный ответил:

— Махамати, рассудочные логики (tārkika) не понимают, что у сознаний есть два вида возникновения, пребывания и прекращения.

Прекращение бывает двух видов: прекращается либо сам поток¹⁷¹ сознания, либо его признаки¹⁷² (характеристики проявления).

Возникновение тоже двух видов: возникает либо поток¹⁷³ сознания, либо его признаки¹⁷⁴.

Пребывание также двух видов: пребывает либо поток¹⁷⁵, либо признаки¹⁷⁶.

Махамати, у каждого сознания три признака: признак деятельности,¹⁷⁷ признак действия¹⁷⁸ и признак рождения.¹⁷⁹

Если говорить кратко, Махамати, всё сознание, обладающее восемью признаками, сводится к двум видам:

— сознанию проявления,¹⁸⁰ которое просто отражает, как зеркало отражает формы и

— сознанию различения объектов.¹⁸¹

Эти два вида нераздельны и порождают друг друга.

Что их порождает? Причина сознания проявления — это непостижимое преобразование отпечатков¹⁸² (прошлого опыта).

Причина же сознания различения объектов — это само различение объектов¹⁸³ и отпечатки безначального понятийного многообразия¹⁸⁴.

Теперь о прекращении. Когда прекращаются все чувственные сознания (зрение, слух и т.д.), это означает, что в Алайя-виджняне прекращается многообразное действие отпечатков (vāsanā) ложного воображения¹⁸⁵.

Это и называется прекращением признака¹⁸⁶ — перестают проявляться характеристики сознания.

Прекращение потока¹⁸⁷ — это когда исчезает сама основа, из которой возникает сознание.

Эта основа двойная: опора (āśraya) — накопленные отпечатки безначального понятийного разрастания¹⁸⁸, и объект опоры (ālambana) — различения в сфере видимого, которое есть лишь проявление собственного ума¹⁸⁹.

Рассмотрим, для примера, ком глины и мельчайшие частицы глины.

Ком — это не совершенно иное, чем частицы глины, но и не абсолютно то же самое.

Аналогично золото и украшение из золота.

Если бы ком был полностью отличен от частиц, он не мог бы состоять из них.

Но поскольку он из них состоит, он не может быть совершенно отличен от них.

Если бы он был полностью идентичен частицам, не было бы разницы между комом и отдельной частицей.

То же самое с сознаниями.

Активные сознания¹⁹⁰ (зрение, слух и т.д.) соотносятся с признаком рождения¹⁹¹ Алайя-виджняны так же, как ком с частицами.

Если бы они были полностью отличны от Алайи, она не была бы их причиной.

Если бы они были тождественны ей, то с прекращением активных сознаний прекращалась бы и сама Алайя-виджняна.

Но этого не происходит — её признак рождения¹⁹² не прекращается.

Поэтому, Махамати, когда сознания прекращаются, прекращается их признак действия,¹⁹³ но не признак рождения.

Если бы прекращался признак рождения, исчезла бы сама Алайя-виджняна.

А если бы прекратилась Алайя-виджняна, это учение ничем не отличалось бы от нигилизма (ucchedavāda) тиртхиков, которые утверждаеют полное уничтожение.

Учение тиртхиков, Махамати, гласит:

«С прекращением схватывания объектов прекращается и поток сознания.

А с прекращением потока сознания обрывается безначальная преемственность».

Тиртхики, Махамати, объясняют поток сознания через внешнюю причинность.

Они не объясняют, что зрительное сознание возникает просто от встречи формы и света.

Они ищут метафизическую Первопричину: Первоматерию (pradhāna), Дух (puruṣa), бога Ишвару, Время или Атомы.¹⁹⁴

***

(5. Семь природ и семь сфер высшей истины)

Кроме того, Махамати, существует семь видов природ (svabhāva):¹⁹⁵

Природа совокупного возникновения;¹⁹⁶

Природа существования;¹⁹⁷

Природа признака;¹⁹⁸

Природа великих первоэлементов;¹⁹⁹

Природа причины;

Природа условий;²⁰⁰

Природа завершённости²⁰¹ — седьмая.

Кроме того, Махамати, существует семь видов²⁰² высшей истины (paramārtha):

1. Сфера ума;²⁰³

2. Сфера знания;²⁰⁴

3. Сфера мудрости;²⁰⁵

4. Сфера двух воззрений;²⁰⁶

5. Сфера, превосходящая два воззрения;²⁰⁷

6. Сфера последовательного прохождения ступеней бодхисаттвы;²⁰⁸

7. Сфера личного постижения Татхагаты.²⁰⁹

Это, Махамати, и есть сердце учения о высшей истине, принадлежащее Татхагатам, Архатам и Совершенно Пробуждённым прошлого, будущего и настоящего. Обладая им, Татгахаты с помощью благородного ока мудрости устанавливают мирские и запредельные дхармы в их единичных и общих признаках.

И устанавливают они их так, чтобы те не имели ничего общего с дурными воззрениями и утверждениями тиртхиков.

Как же, Махамати, возникают эти сходства с дурными воззрениями тиртхиков?

Они возникают из-за непонимания того, что сознания суть лишь различения, порождённые объектами собственного ума.

Махамати, из-за неспособности проникнуть в истину о том, что всё есть лишь воспринимаемое собственным умом, невежды и обычные люди становятся приверженцами двойственного учения о высшей истине, основанного на крайностях бытия и небытия.

***

(6. О преодолении учения об уничтожении и утверждении пути только-ума)

Кроме того, Махамати, Я разъясню

[путь] прекращения страданий в трёх мирах, порождённых различениями;

прекращения [влияния] неведения, жажды и кармических условий;

а также [путь] созерцания объектов как майи,

что есть лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya).

Махамати, те шраманы или брахманы,

кто полагают, будто [мир] возникает из ничего

или по воле веры в причины, плоды, субстанции, время и условия,

и кто желают видеть возникновение и пребывание скандх, дхату и аятан,

а затем — их исчезновение,

такие люди, Махамати, становятся приверженцами учения об уничтожении (ucchedavāda).²¹⁰

Они отрицают преемственность (saṃtati), действие, возникновение и распад,

бытие, Нирвану, Путь, карму, плод и саму истину.

Почему это так?

Потому что они лишены прямого восприятия (pratyakṣa)

и не видят изначальной основы.²¹¹

Подобно тому, Махамати, как черепки разбитого кувшина

не могут исполнять функцию кувшина,

и сожжённое семя — не может дать ростка,

так же и скандхи, дхату и аятаны,

что прекратились, прекращаются или прекратятся,

не имеют непрерывного потока,²¹²

ибо их единственная причина — различения,

воспринимаемые собственным умом.

Если бы, Махамати, возникновение сознаний происходило из [их изначального] небытия (abhūtvā) через тройное сочетание (trisaṃgati),²¹³

тогда, Махамати, и из шерсти черепахи могло бы что-то возникнуть,

или можно было бы выжать масло из песка.

Махамати, [в таком случае] их собственные тезисы рушатся,

и установленный порядок [кармы] нарушается;

утверждения тех, кто говорит о бытии и небытии

относительно действия, кармы и деятеля,

становятся бессмысленными.

Пребывая на уровне рассудочного мышления (tarka-bhūmi),

они излагают учения о реальности признаков прошлого, будущего и настоящего,

основываясь на ложной вере в собственные признаки причины и плода.

Они наставляют так, будучи ведомы отпечатками (vāsanā)

пороков своих собственных воззрений.

Поистине, Махамати, так невежды,

укушенные змеёй дурных воззрений и обладающие извращённым умом,

называют «высшим учением» то, что создано такими же невеждами.

Те же шраманы и брахманы, Махамати,

кто видят [мир] как лишённый собственной природы (niḥsvabhāva),

подобный огненному колесу, городу гандхарвов, майе, мареву, отражению луны в воде;

кто осознают, что внешнее воспринимаемое — лишь различения собственного ума,

обусловленные безначальным многообразием различений;

кто оставили привязанность к воображаемым именам, признакам и обозначаемым объектам;

кто созерцают сферу без ментальных образов (nirābhāsa-gocara),

свободную от двойственности схватываемого и схватывающего,

вне возникновения, пребывания и распада —

ту сферу, что есть лишь проявление собственного ума, —

такие бодхисаттвы-махасаттвы, Махамати,

в скором времени достигнут равенства сансары и нирваны.

Обладая великим состраданием и искусными средствами,

действуя без усилий (anābhoga),

они видят всех существ как магические отражения.

Свободные от условий, порождающих представление о внешнем,

они понимают: вне ума ничего не существует.

Следуя беззнаковому благословению (animitta-adhiṣṭhāna)

и постепенно проходя ступени и сферы самадхи,

они осознают три мира как собственный ум

и обретают самадхи, подобное майе (māyopama-samādhi).

Проникнув в сферу без ментальных образов,

которая есть лишь их собственный ум,

они достигают пребывания в Совершенной Мудрости.²¹⁴

Оставив действия, порождающие иллюзии,

они обретают подобный ваджру образ Татхагаты (vajra-bimba);

тело, сопровождаемое проявлениями таковости (tathatā-nirmāṇa),

украшенное силами, сверхзнаниями, властью и состраданием.

Они проникают во все земли Будд,

будучи свободными от ума (citta), интеллекта (manas) и различающего сознания (vijñāna).

Совершив поворот основы (parāvṛtti),

они обретают Тело Татхагаты.

Посему, Махамати,

бодхисаттвы-махасаттвы, стремящиеся к обретению Тела Татхагаты,

должны пребывать,

свободными от различений возникновения, пребывания и распада,

от идей о причинах, условиях и скандхах,

следуя лишь пути только-ума (cittamātra).

Тот, кто видит тройственное бытие

как порождение отпечатков (vāsanā) различений

и путы понятийного многообразия,

тянущегося с безначальных времён, —

тот, благодаря памятованию о не-возникновении

и о ступенях Будд, свободных от ментальных образов,

вступает в сферу личного благородного постижения Дхармы.

Такой [бодхисаттва] обретает власть над собственным умом

и входит на путь действия без усилий.²¹⁵

Подобно драгоценному камню, принимающему все цвета (viśvarūpa-maṇi),

он проникает в тончайшие движения умов живых существ

с помощью своих проявлений.

Утвердившись в понимании того, что всё есть только-ум (cittamātra),

он ведет [других] по ступеням и путям [самадхи].

Посему, Махамати, бодхисаттве-махасаттве следует быть искусным

в собственном высшем учении.

***

(7. О признаках ума, манаса и виджнян)

И вновь Махамати обратился к Благословенному:

Пусть Благословенный изложит мне

цикл учения Дхармы (dharmaparyāya) —

учение о признаках ума (citta), интеллекта (manas) и различающего сознания (vijñāna),

о пяти дхармах и трёх свабхавах!

Это — путь, по которому следуют Будды и бодхисаттвы;

это — средство освобождения от уз,

привязывающих к сфере видимого,

что есть лишь проявление собственного ума.²¹⁶

Провозгласи же Сердце всех наставлений Будды,

разрушающее ложные признаки

всех словесных выражений и логических доводов!

Поведай о волнах [активных сознаний], возникающих в океане Алайи²¹⁷

и о Теле Дхармы Татхагаты —

ради бодхисаттв, пребывающих здесь,

на горе Малая в граде Ланка!

Благословенный так ответил бодхисаттве-махасаттве Махамати:

Махамати, зрительное сознание приходит в движение по четырём причинам.

Каковы эти четыре? А именно:

- неведение того, что схватываемое есть лишь проявление собственного ума;²¹⁸

- привязанность к отпечаткам (vāsanā) форм, порождённым пагубным безначальным понятийным многообразием;²¹⁹

- собственная природа сознания как таковая;²²⁰

- стремление к восприятию разнообразных форм и признаков.²²¹

В силу этих четырёх причин, Махамати,

из Алайя-виджняны — подобной внутреннему потоку —

возникают волны активных сознаний.²²²

Подобно тому, Махамати, как возникает зрительное сознание,

так же во всех органах чувств, в атомах и порах кожи

одновременно или последовательно разворачиваются объекты —

подобно отражениям в зеркале

или волнам в океане, когда его возмущает ветер.

Махамати, волны океана ума вздымаются ветром объектов.

Эти пять групп чувственных сознаний

непрерывны в своих причинах, действиях и признаках,

они нераздельны,

прочно спаяны в своих характеристиках кармы и рождения —

и существа не осознают их подлинной природы.

Вместе с этими пятью группами сознаний

развёртывается мановиджняна,

которая определяет признаки объектов и условий.

Её тело рождено теми же причинами.

И ни у пяти сознаний, ни у мановиджняны не возникает мысли:

«Мы являемся причинами друг друга;

мы движимы привязанностью к различениям того,

что есть лишь проявление собственного ума».

При этом [сознания] приходят в движение,

нераздельные в своих признаках,

когда вовлечены в определение объектов познания.

Их движение таково, что даже у йогина, вошедшего в самадхи,

тончайшее течение отпечатков (vāsanā) остаётся непознанным.

Йогины думают: «Мы войдём в самадхи, прекратив деятельность сознаний».

Однако они входят в самадхи, не прекратив деятельность сознаний,

ибо семена-отпечатки (vāsanā-bīja) не уничтожены.

Сознания кажутся им прекращёнными

лишь потому, что отсутствует восприятие развёртывающихся объектов.

Настолько тонок, Махамати, ход и движение Алайя-виджняны,

что его нелегко постичь кому-либо,

кроме Татхагат и бодхисаттв, утверждённых на ступенях.

Прочим же — шравакам, пратьекабуддам и йогинам-тиртхикам —

не под силу постичь его,

даже обладая силой сосредоточения и мудрости.

Лишь те йогины — высшие, средние или низшие —

что пребывают в лесных чащах и пещерах,

свободные от многообразия понятий и различений того,

что есть лишь проявление собственного ума,

способны постичь признаки ступеней, мастерство в мудрости и знании,

накопить бесконечные корни благого,

и обрести посвящение, власти, силы и самадхи

в бесконечных мирах Победителей.

Только в сопровождении добрых друзей (kalyāṇa-mitra) и Победителей, Махамати,

возможно пересечь океан бытия —

этот круговорот различений ума (citta), интеллекта (manas) и сознания (vijñāna),

порождённый кармой, жаждой и неведением.

Посему, Махамати, йогин должен усердствовать в йоге

под руководством добрых друзей и Победителей.

Затем Благословенный провозгласил такие стихи:

99. Подобно тому как волны океана, гонимые ветром,

вздымаются в танце, и нет им прекращения, —

100. Так и поток Алайи, вечно движимый ветрами объектов (viṣaya),

разворачивается в танце многообразных

«волн-сознаний» (taraṃga-vijñāna).

101. Подобно тому как синева, краснота, солёность,

белизна раковины, белизна молока, сладость сахара,

ароматы плодов и цветов, лучи солнца —

неотделимы от своей основы,

102. и как волны океана не считаются

ни отличными от него, ни тождественными ему,

так и семь сознаний соединены с Умом.

103. Изменчивость (pariṇāma) океана

проявляет многообразие волн;

точно так же и Алайя

разворачивается в многообразии того,

что зовётся «сознаниями».

104.Ум (citta), манас (manas)

и сознание (vijñāna)

различаются лишь ради указания признаков.

Восемь [сознаний] неразделимы по признакам:

нет ни определяемого (lakṣya), ни признака (lakṣaṇa).

105. Как между океаном и волнами

нет качественного различия,

так и в Уме не найти

реального видоизменения (pariṇāma)

в виде [отдельных] сознаний.

106. Умом (citta) накапливается карма,

манасом — различается,

[умственной] виджняной познаётся [объект],

а пятью [чувственными сознаниями]

выстраивается воспринимаемое.

[Махамати спросил:]

107. — Ум людям видится в цветах —

то синим, то красным.

О Великий Мудрец! Почему же Ты говоришь

о сходстве между волнами и умом?

[Благословенный ответил:]

108. — Воистину, в самих волнах

нет синевы или красноты!

Деятельность же ума описывается [через них]

лишь ради [пояснения] признаков для неразумных.

109. Сам же ум (svacitta, Alaya) — без деятельности (vṛtti),

ибо оно свободнен от схватываемого (grāhya).

Если бы было схватываемое,

тогда возникло бы и схватывающее (grāha) —

подобно волнам [и океану].

110. Виджняна проявляется людям

как «тело», «объекты восприятия» и «мир-вместилище».²²³

Поэтому его деятельность видится

подобной волнам [океана].

[Махамати спросил:]

111. — Океан видится танцующим в облике волн.

Почему же подобная динамика (vṛtti) Алайи

не постигается разумом (buddhi)?

[Благословенный ответил:]

112. — У невежд (bāla) разум слаб.

Потому сходство Алайи с океаном

и её динамики с волнами

разъясняется им через это сравнение.

[Махамати продолжил:]

113. — Как солнце восходит над миром,

светя одинаково низшим и высшим,

так и Ты, Светоч Мира,

излагаешь истину (tattva) невеждам.

114. Но утвердив их в дхармах,

почему не излагаешь истину?

Ведь если Ты говоришь истину,

то истина в уме не обнаруживается.

[Благословенный ответил:]

115. — Как волны в океане, отражения в зеркале

образы во сне видятся одновременно (yugapad),

так и ум в своей собственной сфере (svagocara)

проявляется в одно и то же время.

Но из-за неполноты (отсутствия) (vaikalyāt) объектов [восприятия]

он разворачивается последовательно.

116. Виджняна распознаёт, манас мыслит,

пяти [сознаниям] является воспринимаемое;

но в сосредоточении (samāhita) нет последовательности.

117. Как опытный живописец или его ученик

наносит те или иные краски ради создания картины —

так и Я излагаю Учение.

118. [Суть] самой картины не обнаруживается

ни в красках, ни в холсте, ни в сосуде [с красками];

но ради привлечения существ

картина изображается при помощи тех или иных красок.

119. Проповедь не отклоняется от сути,

истина (tattva) же — воистину вне знаков.

Утвердив [учеников] в дхарме,

Я указываю йогинам истину (tattva).

Истина (tattva) — лично постигаемая (pratyātmagatikam),

она свободна от измышляемого (kalpya) и измышления (kalpana).

для незрелых же учение [дается] иначе.

120. Подобно тому как многообразная иллюзия (māyā) видима,

но не обнаруживается,

так и проповедь [Будды] видится многообразной,

хотя [в своей сути] не отклоняется [от Таковости].

121. Ведь то, что является наставлением для одного,

не является наставлением для другого.

Как врач назначает лекарство

каждому больному сообразно его недугу,

так и Будды провозглашают существам: «только-ум» (cittamātra).

122. Это не сфера рассудочных логиков (tārkika)

и не сфера шраваков.

То, что излагают Владыки, —

есть сфера личного постижения (pratyātmagatigocara).

***

(8. О трёх признаках благородной мудрости)

И ещё, Махамати, бодхисаттве, желающему полностью постичь ту сферу,

где различаются «схватываемое» и «схватывающий»,

которые являются лишь проявлением собственного ума,

следует избегать шумных сборищ (saṃgaṇikā),

быть свободным от помехи сна и лености (middha-nivaraṇa),

неустанно пребывать в йоге бодрствования

в первую, среднюю и последнюю стражу ночи,

быть свободным от признаков, присущих учениям ложных философов (kutīrthya),

мифам и повествованиям, а также путям шраваков и пратьекабудд.

Бодхисаттве-махасаттве следует полностью проникнуть в понимание того,

как разворачиваются признаки различений видимого собственным умом.

И ещё, Махамати, бодхисаттве-махасаттве, утвердившись

в понимании признаков ума, сознания и мудрости (prajñā),

следует практиковать йогу трёх признаков высшей благородной мудрости (āryajñāna).

Каковы же эти три признака высшей мудрости? Это:

признак без ментальных образов,²²⁴

признак опоры на силу обетов всех Будд;²²⁵

признак личного благородного постижения.²²⁶

Обретя их, йогин оставляет признаки ума, прозрения и знания,

подобно тому, как отбрасывают хромого осла.²²⁷

Достигнув восьмой ступени — уровня Сынов Победителя, —

он всецело входит в йогу этих трёх высших признаков.

В отношении этого, Махамати, признак без ментальных образов

развёртывается благодаря полному ознакомлению с признаками

всех шраваков, пратьекабудд и тиртхиков и их преодолению.

Признак благословения развёртывается благодаря силе обетов прежних Будд.

Признак личного благородного постижения развёртывается благодаря:

- отсутствию привязанности к признакам всех дхарм,

- обретению тела в самадхи, подобном майе,²²⁸

- и вхождению в сферу деятельности ступеней Будды.

Это, Махамати, — три признака Благородных.

Обладая этими тремя признаками,

Благородные достигают сферы личного благородного постижения.

Потому, Махамати, следует практиковать йогу трёх признаков благородной мудрости.

***

(9. Исследование основы благородной мудрости)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати,
постигнув ход мыслей и устремлений того собрания бодхисаттв,
будучи наделён благословением всех Будд,
обратился к Благословенному с вопросом о наставлении в Дхарме,
именуемом «Исследование основы благородной мудрости»:²²⁹

Пусть Благословенный изложит мне

наставление «Исследование основы благородной мудрости»,

проясняющих сто восемь понятий.

Опираясь на него, Татхагаты, Архаты, Совершенно Пробуждённые

разъясняют бодхисаттвам-махасаттвам,

чьи умы всё ещё воспринимают собственные и общие признаки явлений [как реальные],

исследование путей воображаемой природы.²³⁰

Благодаря ясному различению этих путей воображаемой природы,

бодхисаттвы

• полностью очистят своё продвижение в отсутствии «я» личности и дхарм;²³¹

• станут искусными в прохождении ступеней;

• превзойдут блаженство дхьян, самадхи и самапатти всех шраваков, пратьекабудд и тиртхиков;

• достигнут вхождения в сферу непостижимого удела Татхагат, которая свободна от путей пяти дхарм и трёх свабхав.

Так они обретут Дхармакаю Татхагат —

сферу действия мудрости и знания (prajñā-jñāna-gocara)

где преодолена сфера майи,

которая охватывает все земли Будд,

обитель Тушита и высшее небо Акаништха.

***

(10. О бытии и небытии)

Благословенный сказал:

Здесь, Махамати, некоторые тиртхики и нетиртхики,

придерживающиеся воззрения небытия (nāstitva),²³²

вследствие истощения причины различающего рассудка²³³

и из-за отсутствия собственной природы,

умозрительно полагают: «Рогов у зайца не существует»

и [заключают]: «Подобно тому, как нет рогов у зайца,

так и все дхармы [не существуют]».²³⁴

Другие же, Махамати,

видя различия в элементах, качествах, атомах,

веществах, формах и расположении,

и будучи привязанными к убеждению, что «рогов у зайца нет»,

умозрительно утверждают:

«Но рога у коровы-то есть!»²³⁵

Они, Махамати, впали в воззрения двух крайностей,

ибо их умы не утвердились в понимании только-ума (cittamātra).

Поддерживая различения, возникающие в сфере собственного ума,

они тем самым питают эти [воззрения].

Махамати, в том, что касается лишь различения путей

«тела», «объектов восприятия» и «мира-вместилища»,

не следует умозрительно утверждать рога зайца

ни как «существующие», ни как «несуществующие».

Точно так же, Махамати, не следует воображать

природы всех явлений (bhāva)

ни как «существующие», ни как «несуществующие».

Те же, Махамати, кто свободен от [двойственности] бытия и небытия,

не воображают: «Рогов у зайца нет».

Им не следует воображать отсутствие рогов у зайца,

поскольку [идея] небытия имеет своей причиной опору на [идею] бытия.²³⁶

Более того, Махамати, поскольку при тщательном исследовании

вплоть до мельчайших атомов²³⁷

никакая реальная основа (vastu) не может быть обнаружена,

не следует воображать: «Рога у коровы есть»,

ибо это исключено из сферы благородного прозрения (āryajñāna-gocara).

Тогда бодхисаттва-махасаттва Махамати сказал Благословенному:

Не так ли, Благословенный:

видя признак не-развёртывания (apravṛtti) различения,

мы заключаем, что его небытие (nāstitva)

обусловлено [соотнесением с] этим самым не-развёртыванием различения?²³⁸

Благословенный ответил:

Нет, Махамати, его небытие

не обусловлено не-развёртыванием различения. Почему?

Потому что само различение является причиной своего развёртывания.

Ведь различение, Махамати,

развёртывается, опираясь на [образ] рогов.

Поскольку оно развёртывается, опираясь на [этот] субстрат,

то из-за наличия этой причинной опоры

и из-за того, что оно не является

ни отличным от неё, ни тождественным ей,

небытие рогов зайца

не может быть установлено через соотнесение [с чем-либо].

Если бы различение было иным, чем рога зайца,

оно не имело бы рога своей причиной.

Если же оно было бы тождественным им,

то из-за их необнаруживаемости

при анализе вплоть до атомов

различение, будучи неотличным от них,

также отсутствовало бы.

Поскольку же оба этих случая

(бытие и небытие) невозможны,

то через соотнесение с чем

и для кого возникает «небытие»?

Посему, Махамати,

не следует воображать небытие рогов зайца

через соотнесение с их бытием.

Из-за порочности самой причины (viṣama-hetu)²³⁹

тезис о бытии и небытии

не может быть доказан сторонниками

[учения] о бытии и небытии.

Другие же тиртхики, Махамати,

будучи привязаны к формам, причинам и очертаниям

и не будучи искусны в различении природы пространства (ākāśa),

воображают, будто форма отделена от пространства.

Но само пространство, Махамати, и есть форма.

Из-за взаимопроникновения первоэлементов и формы,

сама форма и есть пространство.

Различие между формой и пространством

следует понимать лишь как условное разделение

на «поддерживаемое» (ādheya) и «поддерживающее» (ādhāra).

Элементы, Махамати,

развёртываются, различаясь своими собственными признаками,

и [кажутся] не имеющими опоры в пространстве,

но в них нет ничего, что не было бы пространством.

Точно так же, Махамати,

рога зайца [кажутся] существующими

лишь в соотнесении с рогами коровы.

Но если рога коровы разобрать на атомы,

а те — на ещё более мелкие частицы,

то они не сохранят признак «частицы».

С чем же тогда соотносить «небытие»?

Если же [соотносить] с иной основой (vastu),

то и она [при анализе] окажется такой же.²⁴⁰

Затем Благословенный вновь обратился к бодхисаттве-махасаттве Махамати:

Тебе, Махамати, а также и другим бодхисаттвам

следует быть свободными

от различений, основанных на [ложных] воззрениях

относительно рогов зайца и коровы,

пространства, формы и прочего.

Вам следует обладать умом, следующим за пониманием того,

что всё есть лишь различение воспринимаемого собственным умом.²⁴¹

Во всех собраниях в полях Сынов Победителя

тебе надлежит давать наставления

по этой йоге воспринимаемого собственным умом.²⁴²

123. Воспринимаемого не обнаруживается;

ум же вводится в заблуждение воспринимаемым.

То, что предстаёт существам

как тело, [объекты] наслаждения и обитель,

именуется Алайей.

124. Ум (citta), манас (manas) и различающее сознание (vijñāna),

три природы, пять дхарм и двойное отсутствие «я» —

вот что провозглашают Владыки как чистое [учение].

125. Подобно [понятиям] «длинное» и «короткое»,

всё возникает лишь во взаимной зависимости.

Нет доказательства бытия самого по себе;

бытие устанавливается лишь в противоположности небытия.

126. Если разлагать форму до мельчайших частиц,

то в конце концов нельзя будет вообразить никакую форму.

Учение о «только-уме» (cittamātra) не принимается теми,

кто придерживается ложных воззрений.

127. То, что Владыки излагают

как сферу личного постижения (pratyātmagati-gocara),

не является областью для рассудочных логиков (tārkika)

и не доступно шравакам.

***

(11. Постепенное и мгновенное очищение)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному,
желая очистить поток того, что есть лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya-dhārā):

Как, Благословенный, очищается поток воспринимаемого собственным умом

постепенно или мгновенно?

Благословенный ответил:

Постепенно, Махамати, очищается поток воспринимаемого собственным умом, а не мгновенно.

Подобно тому, как плоды манго созревают постепенно, а не мгновенно,

так и поток воспринимаемого собственным умом у существ очищается постепенно.

Подобно тому, как гончар изготавливает сосуды постепенно, а не мгновенно,

так и Татхагата очищает поток воспринимаемого собственным умом у существ постепенно.

Подобно тому, как травы, кусты и деревья вырастают из земли постепенно,

так и Татхагата очищает этот поток постепенно.

Подобно тому, как мастерство в смехе, игре, пении, музыке,

рисовании и письме обретается постепенно,

так и Татхагата очищает поток существ постепенно.

Но также, Махамати, мгновенно Татхагата очищает поток воспринимаемого собственным умом у существ —

делая его без различений (nirvikalpa)

и озаряя сферу без ментальных образов (nirābhāsa-gocara).

Подобно тому, как в зеркале мгновенно и без различений проявляются все формы,

так и Татхагата мгновенно очищает поток существ.

Подобно тому, как диски солнца и луны мгновенно освещают своими лучами все формы,

так и Татхагата мгновенно открывает сферу непостижимого знания Победителей

тем существам, кто очистился от пагубных отпечатков.

Подобно тому, как Алайя-виджняна мгновенно проявляет

тело, обитель и объекты наслаждения,

так и Будда излияния (благ)²⁴³ мгновенно приводит существ к зрелости

и дарует йогинам соединение с обителью в небесном дворце Акаништха.

Подобно тому, как Будда Таковости (dharmatābuddha) мгновенно сияет

лучами [тел] воплощения и излияния,

так и Он мгновенно сияет

признаками Дхармы личного благородного постижения,

преодолевая ложные взгляды о бытии и небытии.

***

(12. О трёх Буддах и их учении)

Кроме того, Махамати, Будда излияния (благ) (niṣyandabuddha)

излагает [учение] о том, что все дхармы —

в их собственных и общих признаках —

связаны с причинами и признаками отпечатков (vāsanā)

того, что есть лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya).

Он учит о необнаружении реальной основы (anupalabdhi)

у привязанности к воображаемой природе (parikalpita-svabhāva),

которая подобна множеству разнообразных магических фигур на сцене.

Далее, Махамати, проявление воображаемой природы возникает

из привязанности к зависимой природе (paratantra-svabhāva).

Это подобно тому, как магическая фигура,

созданная из соломы, дерева и глины силой заклинаний,

принимает облик любого существа;

хотя она кажется телом живого существа, она не является им [по сути].

Так же, Махамати,

на основе зависимой природы (взаимообусловленных процессов)

воображаемая природа являет разнообразие признаков изменчивого ума.

Привязанность к признакам объектов через силу отпечатков

порождает признаки воображаемой природы.

Это, Махамати, — поучение Будды излияния (благ).

Будда Таковости (dharmatābuddha), напротив,

утверждает состояние личного благородного постижения (pratyātmāryagati),

свободное от любых признаков собственной природы ума (citta-svabhāva).

Будда воплощения (nirmāṇabuddha), Махамати, разъясняет тонкости практики:

даяние (dāna), нравственность (śīla), дхьяны,

[методы] сосредоточения (samādhi) и различные виды мудрости и недвойственного знания (prajñā-jñāna), скандхи, дхату, аятаны, пути освобождения (vimokṣa) и

признаки путей развёртывания сознаний (vijñāna-gati-lakṣaṇa).

Он также указывает, как превзойти воззрения тиртхиков.

Будда Таковости, Махамати, — безопорный (nirālamba).

Он за пределами всех опор, действий, органов чувств, мер и признаков.

Он недоступен для тех, кто захвачен признаками «я»,

как это бывает у невежд, шраваков и тиртхиков.

Посему, Махамати, следует усердствовать в йоге

личного благородного постижения

и пребывать в видении, свободном от признаков воспринимаемого собственным умом.

***

(13. Особенности колесницы шраваков)

Кроме того, Махамати, существует два вида признаков в колеснице шраваков:

признаки личного благородного постижения (pratyātmāryādhigama-lakṣaṇa),

и признаки привязанности к воображаемой природе явлений.²⁴⁴

Каковы, Махамати, признаки личного благородного постижения у шраваков?

Через постижение того, что скандхи, дхату, аятаны и внешние объекты —

пусты, лишены «я», страдательны и непостоянны,

а также через бесстрастие и умиротворение,

возникающие при этом видении, их ум входит в сосредоточение.

Достигнув сосредоточения, шраваки обретают

блаженство пребывания в личном благородном постижении,

свободном от отпечатков дхьян, освобождений, самадхи,

путей и плодов, достижений и освобождений,

а также от непостижимых превращений и переходов.

Однако, Махамати, бодхисаттва-махасаттва, достигнув этого блаженства

— будь то блаженство прекращения (nirodha) или блаженство самадхи (samāpatti) —

не должен принимать его за окончательное.

Из сострадания к существам и в силу своих прежних обетов

он не должен удовлетворяться этим состоянием.

Какова же, Махамати, привязанность шраваков к воображаемой природе явлений?

Это их воззрение, когда они видят великие элементы —

синий, жёлтый, тёплый, текучий, движущийся, твёрдый²⁴⁵ —

как обладающие собственными признаками.

Они прочно связаны с логикой, писаниями и средствами познания,

считая эти свойства реальными,

и впадают в различение их собственной природы (svabhāva).

Бодхисаттва, постигнув это, должен отвратиться от такого пути.

Через вхождение в отсутствие «я» дхарм (dharma-nairātmya)

он должен устранить воззрение, ограничивающееся лишь отсутствием «я» личности (pudgala-nairātmya),

и утвердиться на последовательности ступеней.

***

(14. Вечное и Непостижимое)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

Благословенный, Ты провозглашаешь Вечное и Непостижимое

как сферу личного благородного постижения (pratyātmāryagati-gocara)

и как сферу высшей истины (paramārtha-gocara).

Но разве, Благословенный, тиртхики также не утверждают,

что их Первопричина — Вечна и Непостижима?

Благословенный ответил:

Нет, Махамати, у тиртхиков причина не достигает

подлинной Вечности и Непостижимости. И вот почему:

у тиртхиков Вечное и Непостижимое

не наделено признаками причины (hetu-lakṣaṇa) и её собственными признаками (sva-lakṣaṇa).

Если же нечто лишено признаков причины и собственными признаками,

как оно может быть названо «Вечным и Непостижимым»?

Даже если бы их Вечное и Непостижимое

обладало признаками причины и собственными признаками,

оно стало бы зависимым от них

и, следовательно, не было бы ни вечным, ни непостижимым.

Моё же, Махамати, Высшее Вечное и Непостижимое

наделено признаками высшей истины (paramārtha-lakṣaṇa) и

является основанием для её познания.

Оно вне бытия и небытия,

ибо есть признак личного благородного постижения

и причина познания высшей истины.

Оно вечно, потому что не сотворено,

и подобно пространству, нирване и прекращению (nirodha).

Посему, Махамати, это не тождественно учению тиртхиков.

Эта Вечность и Непостижимость Татхагат —

не что иное, как Таковость (tathatā),

обретаемая через личное благородное постижение.

Посему, Махамати, бодхисаттве-махасаттве

следует усердствовать в йоге ради обретения

этого Вечного и Непостижимого — личного благородного постижения.

Кроме того, Махамати, Вечность и Непостижимость тиртхиков

обосновывается ими как иное по отношению к непостоянному.²⁴⁶

Она не является вечной, поскольку

не возникает как признак их собственного достижения.²⁴⁷

Если же, Махамати, тиртхики утверждают свою Вечность и Непостижимость

через рассудочный вывод (anumāna-buddhi),

видя, что сотворённые вещи непостоянны и исчезают,

и потому полагая существование вечного,

то по этой самой причине

и Моё учение тоже могло бы показаться таким же —

ведь Я также указываю на вечное,

видя непостоянство и исчезновение сотворённого.

Если же, Махамати, их вечность и непостижимость

наделены признаками причины (hetu-lakṣaṇa),

то из-за отсутствия у тиртхиков

фактической причины (hetu-bhāva) и собственной природы (sva-lakṣaṇa)

их Вечность и Непостижимость, Махамати,

подобна рогам зайца.

Их учение, Махамати, сводится лишь к словесным различениям.²⁴⁸

Почему это так?

Потому что рога зайца — это лишь словесные различения,

поскольку у них нет собственной причины и признаков (sva-hetu-lakṣaṇa).

Моё же, Махамати, Вечное и Непостижимое является вечным,

ибо оно есть признак личного благородного постижения,²⁴⁹

ибо оно свободно от двойственности сотворённого и несотворённого.²⁵⁰

Оно не является вечным

из-за вывода, основанного на внешнем непостоянстве.²⁵¹

Тот же, Махамати, кто утверждает вечность

лишь на основе логического вывода об отсутствии [непостоянного] во вне,

тот не знает признака собственной причины этой вечности.

Поскольку признаки сферы личного благородного постижения

лежат вне их понимания,

с ними, Махамати, не о чем и рассуждать.

***

(15. Сансара и Нирвана)

Кроме того, Махамати, есть те, кто, страшась страданий,

порождённых различениями в сансаре, ищут Нирвану.

Не зная отсутствия различия между сансарой и Нирваной,

они воображают Нирвану как полное отсутствие

различений во всех явлениях и

и невозвращение объектов к органам чувств.

Они не понимают, что [истинная Нирвана] — это

поворот основы (parāvṛtti) в Алайя-виджняне,

достигаемый через личное постижение (pratyātmagati).

Посему, Махамати, эти заблуждающиеся люди

становятся приверженцами учения о Трёх Колесницах,

а не учения «только-ума», свободного от ментальных образов (nirābhāsa).

Махамати, они не постигают сферу опыта

Татхагат прошлого, будущего и настоящего,

которая есть лишь воспринимаемое собственным умом;²⁵²

они привязаны к сфере объектов,

кажущихся существующими вне ума.²⁵³

Так они, Махамати, продолжают вращаться в колесе сансары.

***

(16. Не-возникновение всех дхарм)

Кроме того, Махамати, Татхагаты прошлого, будущего и настоящего

говорят о не-возникновении всех дхарм. Почему это так?

Махамати, все явления

лишь воспринимаемы собственным умом (svacitta-dṛśya),

потому свободны от бытия и небытия,

и лишены возникновения.

Махамати, все дхармы подобны рогам зайца, лошади, осла или верблюда.

Все явления, Махамати, являются невозникшими,

ибо их собственная природа (svabhāva)

лишь ложно воображена (abhūta-parikalpita) невеждами и обычными людьми.

Ибо то, что кажется возникновением признаков собственной природы явлений,

Махамати, есть лишь сфера личного благородного постижения;

это не природа двойственной сферы,

воображаемой невеждами.

Махамати, Алайя-виджняна,

обладающая признаками тела, объектов наслаждения и обители,

разворачивается через признаки схватываемого и схватывающего (grāhya-grāhaka).

Но невежды, чьи умы захвачены [двойственностью] двух воззрений —

о возникновении, пребывании и распаде, —

воображают возникновение всех явлений как «существующих» или «несуществующих».

Посему, Махамати, тебе следует усердствовать в йоге.

***

(17. Пять родов постижения)

Кроме того, Махамати, существует пять родов постижения.²⁵⁴

Каковы эти пять?

Род постижения колесницы шраваков;²⁵⁵

Род постижения колесницы пратьекабудд;²⁵⁶

Род постижения колесницы Татхагат;²⁵⁷

Неопределённый род,²⁵⁸ склоняющийся к одной из трёх колесниц;

Лишённый рода²⁵⁹ — пятый.

Как же, Махамати, распознать род колесницы шраваков?

Тот, у кого при изложении учения о постижении

собственных и общих признаков скандх, дхату и аятан

волосы встают дыбом от благоговения,

и чей ум устремляется к познанию признаков,

но не к постижению нераздельности в цепи зависимого возникновения, —

таков, Махамати, род колесницы шраваков.

Узрев свой путь, такой человек

на пятой или шестой ступени²⁶⁰

избавляется от явных клеш,

но не от клеш-отпечатков (vāsanā-kleśa).

Находясь в состоянии непостижимого перехода (acintya-cyuti),

он испускает истинный львиный рык:

«Рождение моё исчерпано, святая жизнь прожита!»

И, утвердившись лишь в понимании отсутствия «я» личности,

он полагает, что достиг Нирваны.

Иные же, Махамати,

ищут Нирвану, не постигая, что такие понятия, как

«Высшее Я» (ātman), «существо» (sattva), «жизненная сила» (jīva), «взращивающий» (poṣa),

«человек» (puruṣa), «личность» (pudgala) — лишь воображения ума.²⁶¹

Иные же, Махамати, увидев, что все дхармы зависят от причин,

полагают, будто это и есть путь к Нирване.

Однако, Махамати, без видения отсутствия «я» в дхармах нет освобождения.

Таково, Махамати, [состояние] тех, кто принадлежит к роду шраваков:

они принимают за освобождение то, что не является им.²⁶²

Посему, Махамати, тебе следует усердствовать в йоге,

чтобы отвратиться от этих ложных воззрений.

Что касается, Махамати, рода постижения колесницы пратьекабудд,

то это тот, у кого при изложении учения о личном постижении (pratyekābhisamaya)

наполняются слёзы и волосы встают дыбом от благоговения.

Он привлекается учением об отсутствии связи с другими (asaṃsarga),

учением о зависимой обусловленности (pratītyasamutpāda),

и описаниями разнообразных чудесных способностей:

таких как умножение тела, двойные чудеса (yamaka-prātihārya) и господство над формами.

Зная, что это человек рода пратьекабудд,

следует вести с ним беседу, соответствующую его пути.

Таков, Махамати, признак рода постижения колесницы пратьекабудд.

Что касается, Махамати, рода постижения колесницы Татхагат, он трояк:

Род постижения, в котором собственная природа дхарм

видится как отсутствие собственной природы;²⁶³

Род постижения личного благородного достижения;²⁶⁴

Род постижения внешних земель Будд и их величия.²⁶⁵

Когда же, Махамати, при изложении любого из этих трёх [учений] —

в особенности о непостижимой сфере тела, объектов наслаждения и обители,

которая есть лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya) —

[человек] не страшится, не трепещет и не впадает в ужас, следует знать:

это — человек рода постижения колесницы Татхагат.

Таков, Махамати, признак рода постижения колесницы Татхагат.

Неопределённый же род, Махамати, —

это те, кто, когда излагают любую из этих трёх колесниц,

склоняются к той, к которой их влечёт.

Их следует направлять именно в ту колесницу.

Махамати, эта классификация родов —

лишь подготовительная ступень (parikarma-bhūmi).

Она устанавливается ради вхождения

в ступени без ментальных образов (nirābhāsa-bhūmi).

Но в самой Алайе (pratyātmālaye),

когда она очищена от клеш-отпечатков (kleśa-vāsanā),

через видение отсутствия «я» в дхармах

и обретение блаженного пребывания в самадхи,

даже шравака обретёт Тело Победителя (jinakāyatā).

128. Плод «вступившего в поток»,

плод «однажды возвращающегося»,

плод «невозвращающегося»

и само состояние архата —

это всё ещё блуждание ума (citta-vibhrama).

129. О Трёх Колесницах, о Единой Колеснице

и об Отсутствии Колесницы (ayāna)

Я проповедую ради невежд и слабоумных,

и ради уединения Благородных.

130. Врата высшей истины (paramārtha) —

это познание, свободное от двойственности (vijñapti-dvaya-varjitā).

Если [йогин] утвердился в сфере без ментальных образов (nirābhāsa),

откуда взяться делению на Три Колесницы?

131. Дхьяны, безмерные состояния, бесформенные самадхи

и полное прекращение восприятия —

ничто из этого не обнаруживается

в сфере «только-ума» (cittamātra).

***

(18. Иччхантики)

Что касается иччхантик, Махамати,

то почему их освобождение считается невозможным?

Это происходит по двум причинам:

из-за отсечения всех корней благого (sarva-kuśala-mūla-utsarga),

и из-за обетов в отношении существ, принятых в безначальные времена.

Что есть отсечение всех корней благого?

Это — отвержение собраний наставлений бодхисаттв (bodhisattva-piṭaka-nikṣepa)

и клеветническое утверждение, будто эти сутры

противоречат дисциплине (vinaya) и цели освобождения (mokṣa).

Из-за такого отсечения всех корней благого

[существо] не достигает нирваны (na nirvāyate).

Вторые же, Махамати, —

это бодхисаттва-махасаттва, который,

руководствуясь искусными средствами, дал обет:

«Пока все существа не уйдут в паринирвану,

Я Сам не уйду в паринирвану».

Потому он не уходит в паринирвану (na parinirvāti).

Таков, Махамати,

признак тех, кто не уходит в окончательное угасание,

и именно из-за этого они пребывают в состоянии иччхантики.

Вновь Махамати спросил:

— Кто же из них, Благословенный, никогда не уходит в окончательное угасание?

Благословенный ответил:

Махамати, именно бодхисаттва-иччхантика,

познав, что все дхармы изначально пребывают в паринирване (ādi-parinirvṛta),

никогда не уходит в паринирвану.

Но не тот иччхантика, что отсёк все корни благого.

Ибо даже иччхантика, отсекший все корни благого, Махамати,

может вновь пробудить их благодаря благословенной силе Татхагат (tathāgatādhiṣṭhāna).²⁶⁶

Почему это так?

Потому что, Махамати, Татхагаты никогда не оставляют ни одного существа.

По этой причине, Махамати,

только бодхисаттва-иччхантика никогда не уходит в паринирвану.²⁶⁷

***

(19. Три свабхавы)

Кроме того, Махамати, бодхисаттве-махасаттве следует быть искусным

в познании трёх признаков собственных природ.²⁶⁸

Махамати, воображаемая природа (parikalpita-svabhāva)

возникает из признака (nimitta).²⁶⁹

Как же она возникает?

Махамати, в зависимой природе (paratantra-svabhāva)

проявляются основа, признак, характеристика и внешняя форма.²⁷⁰

Привязанность к этим формам и признакам — двояка.

Татхагаты, Архаты, Совершенно Пробуждённые

определяют воображаемую природу по двум её признакам:

по признаку привязанности к именам²⁷¹ и

по признаку привязанности к объектам через их наименования.²⁷²

Здесь, Махамати, привязанность к объектам —

это цепляние за внутренние и внешние дхармы.²⁷³

Привязанность к признакам —

это ложное познание собственных и общих признаков этих дхарм.²⁷⁴

Таковы, Махамати, два вида воображаемой природы.

Зависимая природа (paratantra) проявляется

[в виде] основы, признака, характеристики и внешней формы.

Что же, Махамати, есть совершённая природа (pariniṣpanna-svabhāva)?

Это Таковость, свободная от признаков, имён, объектов и их характеристик,

а также от любого различения

(nimitta-nāma-vastu-lakṣaṇa-vikalpa-virahita),

— путь благородного знания и сфера личного благородного постижения

(ārya-jñāna-gati-pratyātmāryajñāna-gati-gocara).

Это, Махамати, и есть совершённая природа —

Сердце Зародыша Татхагат (tathāgatagarbha-hṛdayam).

Затем Благословенный произнёс гатху:

132. Признак (nimitta), имя (nāma) и умозрительное построение (saṃkalpa) —

таковы признаки двух [первых] природ.

Подлинное знание (samyag-jñāna) и Таковость (tathatā)

— таковы признаки Совершённой природы.

Это, Махамати, есть изложение Дхармы,

именуемой «Исследованием пяти дхарм и [трёх] свабхав» —

сфера личного благородного постижения,

в которой тебе и другим бодхисаттвам следует усердствовать.

***

(20. Два вида отсутствия «я»)

Кроме того, Махамати,

бодхисаттве-махасаттве следует быть искусным

в исследовании двух видов отсутствия «я» (nairātmya-dvaya).

Что есть отсутствие «я» в личности?

Это — понимание того, что совокупность скандх, дхату и аятан,

порождённая неведением, кармой и жаждой,

лишена «я» и «моего» (ātma-ātmīya-rahita).

Ум, приходя в движение

из-за привязанности к восприятию форм глазом и другими органами чувств,

являет [нам] обитель, тело и объекты —

всё то, что воображено различениями собственного ума (svacitta-vikalpa-vikalpitam).²⁷⁵

Подобно реке, ростку, светильнику, ветру или облаку,

[эта совокупность] распадается в каждое мгновение непрерывной череды;

она непостоянна, словно обезьяна или муха;

она ненасытна, словно бушующий огонь;

подобно колодезному колесу (araghaṭṭa),

она вращается в колесе сансары,

несущем отпечатки безначального многообразия различений (anādi-prapañca-viṣaya-vāsanā);

она движется, принимая разнообразные телесные формы,

подобно механической кукле (yantra) или иллюзии (māyā).

Махамати, знание, прозревающее эти признаки,

именуется знанием об отсутствии «я» в личности (pudgala-nairātmya-jñāna).²⁷⁶

Что же, Махамати, есть знание об отсутствии «я» в дхармах (dharmanairātmyajñāna)?

Это — постижение того, что скандхи, дхату и аятаны

лишены воображаемой собственной природы (parikalpita-lakṣaṇa-svabhāva).

Подобно тому, Махамати, как скандхи лишены «я»

и являются лишь совокупностью факторов,

связанных нитями причины, кармы и жажды,

и движутся взаимной обусловленностью, без самостоятельной активности, —

так же и сами скандхи, Махамати,

лишены собственных и общих признаков (sva-sāmānya-lakṣaṇa),

и являются лишь разнообразным проявлением ложного воображения (abhūta-parikalpa),

которое воображают невежды, но не Благородные.²⁷⁷

Махамати, бодхисаттва-махасаттва становится искусным

в отсутствии «я» в дхармах,

когда созерцает все явления как свободные

от ума (citta), интеллекта (manas), различающего сознания (vijñāna),

а также от пяти дхарм и трёх свабхав.

Обретя это мастерство, Махамати, бодхисаттва

вскоре достигает первой ступени —

Радостной (pramuditā),

где начинается исследование сферы без ментальных образов (nirābhāsa-pravicaya).

Последовательно пройдя девять ступеней,

он достигает десятой — Облака Дхармы (mahādharma-megha).

Утвердившись на ней,

он восседает в великом драгоценном чертоге (mahā-ratna-vimāna),

подобном царю лотосов (mahā-padma-rāja),

украшенном бесчисленными драгоценностями и жемчугом.

Он окружён сыновьями Победителей (jina-putra),

и, подобно сыну чакравартина,

получает посвящение (abhiṣeka)

из рук всех Будд, пришедших из всех земель Будд.

Превзойдя ступень «сына Будды»,

благодаря личному постижению благородной Дхармы (pratyātmārya-dharma-gati),

он становится Татхагатой,

владеющим Телом Дхармы (dharmakāya-vaśavartin),

ибо узрел отсутствие «я» в дхармах.

Таков, Махамати,

признак отсутствия «я» во всех дхармах.

В этом тебе и другим бодхисаттвам следует усердствовать.

***

(21. Наложение и отрицание)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

Пусть Благословенный разъяснит мне

признаки наложения (samāropa) и отрицания (apavāda),

дабы я и другие бодхисаттвы,

освободив ум от дурных воззрений,

связанных с наложением и отрицанием,

быстро достигли непревзойдённого совершенного пробуждения.

Достигнув же пробуждения

и оставив воззрения на вечность, наложение,

отрицание и уничтожение,

мы не станем более порицать Твоё Око Будды.

Затем Благословенный, восприняв просьбe бодхисаттвы-махасаттвы Махамати, произнёс этот стих:

133. В реальности «только-ума» (cittamātra)

нет ни наложения, ни отрицания.

Те же невежды, что не знают,

что [весь мир] — лишь воспринимаемое собственным умом,

являющееся как тело, объекты наслаждения и обитель,

— те блуждают в наложении и отрицании.

И далее Благословенный, разъясняя смысл этого стиха, вновь сказал:

Существует, Махамати, четыре вида наложения несуществующего (asat-samāropa).

Каковы эти четыре?

— Наложение несуществующих признаков (asal-lakṣaṇa-samāropa);

— Наложение несуществующих воззрений (asat-dṛṣṭi-samāropa);

— Наложение несуществующих причин (atad-dhetu-samāropa);

— Наложение бытия на не-бытующее (asat-bhāva-samāropa).

Таковы, Махамати, четыре вида наложения.

Что же касается отрицания (apavāda), Махамати, — что оно собой представляет?

Это — отрицание, возникающее из-за

отсутствия исследования недоступности (anupalabdhi-pravicaya-abhāva)

именно этого ложного воззрения-наложения (kudṛṣṭi-samāropa).

Таков, Махамати, признак наложения и отрицания.

Кроме того, Махамати, каков признак наложения несуществующих признаков?

Это — привязанность к несуществующим собственным и общим признакам

скандх, дхату и аятан в форме утверждения:

«Это именно так и не иначе!»

Таков, Махамати, признак наложения несуществующих признаков.

Поистине, Махамати, это различение (vikalpa) —

наложение несуществующих признаков —

возникает из-за привязанности к разнообразным отпечаткам (vāsanā),

порождённым косным безначальным многообразием различений (anādi-prapañca-dauṣṭhulya).

Таков, Махамати, признак наложения несуществующих признаков.

Что же есть, Махамати, наложение несуществующих воззрений?

Это — приписывание тем же скандхам, дхату и аятанам

воззрений на:

«я» (ātman),

«существо» (sattva),

«живое существо» (jīva),

«рождённое» (jantu),

«питающего» (poṣa),

«личность» (puruṣa),

«индивидуальность» (pudgala).

Именно это, Махамати, именуется наложением несуществующих воззрений.

Что же, Махамати, есть наложение несуществующих причин?

Это — [воззрение], будто сознание,

— не возникнув ранее,

— возникает без причины,

— или подобно майе возникает, не имея предшествующего состояния,

— или появляется лишь из сочетания глаза, формы, света и памяти,

— и, возникнув, вновь исчезает.

Таков, Махамати, признак наложения несуществующих причин.

Что же есть, Махамати, наложение несуществующего бытия?

Это — привязанность к бытию

пространства (ākāśa),

прекращения (nirodha),

нирваны (nirvāṇa)

и несотворённого (akṛtaka).

Поистине, Махамати, эти дхармы выходят за пределы бытия и небытия.

Все они, Махамати,

подобны рогам зайца, лошади, осла или верблюда,

или видению плавающих в воздухе волос и пушинок (keśoṇḍuka).

Они свободны от сторон существования и несуществования,

и от наложения и отрицания.

Лишь невежды, чьи умы

не постигли, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya-mātra),

воображают такие различения.

Но не Благородные.

Таков, Махамати,

признак наложения и отрицания в отношении ложного бытия.

Посему, Махамати,

тебе следует пребывать свободным от воззрений наложения и отрицания.

***

(22. Тело Воплощения)

Кроме того, Махамати, бодхисаттвы,

постигнув природу ума (citta), интеллекта (manas), различающего сознания (manovijñāna),

пяти дхарм, трёх свабхав и двоякого отсутствия «я»,

ради блага других принимают разнообразные облики.

Как воображаемая природа проявляется на основе зависимой природы,

так и бодхисаттвы, основываясь на зависимой природе,

проявляют разнообразные формы,

подобно драгоценному камню Чинтамани.

Пребывая в собраниях во всех землях Будд,

они слушают от всех Татхагат поучения,

недоступные шравакам и пратьекабуддам,

где все дхармы описываются как

подобные майе, сновидению, отражению и луне в воде —

свободные от рождения и распада,

свободные от вечности и уничтожения.

Они обретают сотни тысяч врат самадхи,

и даже бесчисленные, как песчинки Ганга, самадхи;

с их помощью они перемещаются из одной земли Будды в иную.

Прославляя Будд и проповедуя Три Драгоценности

во всех обителях богов и мирах рождений,

они принимают облик Будды,

окружённые шраваками и бодхисаттвами,

и наставляют существ, указывая, что всё —

лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya-mātra),

и разъясняют отсутствие внешнего бытия и небытия,

дабы отвратить их от крайностей «есть» и «нет».

Затем Благословенный произнёс этот стих:

134. Когда сыновья Победителей

прозревают мир как «только-ум»,

они обретают Тело Воплощения (nairmāṇikaṃ kāyaṃ),

свободное от действий и формирующих факторов (kriyā-saṃskāra-varjitam),

вместе с силами (bala), сверхзнаниями (ābhijña) и властью (vaśita).

***

(23. Семь видов шуньяты)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

Пусть Благословенный разъяснит признаки шуньяты,

не-возникновения, недвойственности и

отсутствия собственной природы всех дхарм!

Дабы, постигнув эти признаки,

я и другие бодхисаттвы-махасаттвы,

освободившись от различений «есть» и «нет»,

быстро достигли непревзойдённого совершенного пробуждения.

Тогда Благословенный сказал бодхисаттве-махасаттве Махамати:

— Слушай же внимательно, Махамати, и хорошо удержи это в уме! Я разъясню тебе это.

— Да, Благословенный! — ответил Махамати.

Благословенный сказал:

«Шуньята, шуньята», Махамати, —

это лишь слово, принадлежащее воображаемой природе (parikalpita-svabhāva-pada).

Из-за привязанности к воображаемой природе

люди утверждают бытие шуньяты, не-возникновения,

недвойственности и отсутствия собственной природы.

Если говорить кратко, Махамати, существует семь видов шуньяты:

Шуньята признака (lakṣaṇa-śūnyatā);

Шуньята собственной природы явлений (bhāva-svabhāva-śūnyatā);

Шуньята непроявленного (apracarita-śūnyatā);

Шуньята проявленного (pracarita-śūnyatā);

Шуньята невыразимости всех дхарм (sarvadharma-nirabhilāpya-śūnyatā);

Великая шуньята высшей истины и благородного знания (paramārthāryajñāna-mahāśūnyatā);

Шуньята взаимного отсутствия (itaretara-śūnyatā) — седьмая.

Что же, Махамати, есть шуньята признака (lakṣaṇa-śūnyatā)?

Это — [понимание того], что все явления лишены собственных и общих признаков (sva-sāmānya-lakṣaṇa-śūnyāḥ).

Махамати, собственные признаки не проявляются,

поскольку [явления] проявляются лишь взаимной зависимостью (paraspara-samūha-apekṣitatvāt)

и лишены аналитического разделения (pravicaya-vibhāga-abhāvāt).

И поскольку [признаки] не устанавливаются

ни в себе, ни в другом, ни в обоих,

они не обретают опоры (na avatiṣṭhate).

Потому говорится:

«Все явления лишены собственных признаков».

Что же, Махамати, есть шуньята собственной природы явлений (bhāva-svabhāva-śūnyatā)?

Махамати, все дхармы [кажутся] возникающими

лишь вследствие отсутствия у них собственной природы (svabhāva-abhāva-utpatti).

Именно поэтому и говорится: «шуньята собственной природы явлений».

Что же, Махамати, есть шуньята непроявленного (apracarita-śūnyatā)?

Махамати, она заключается в том,

что нирвана не была ранее проявлена (в потоке скандх).

Потому говорится: «шуньята непроявленного».

Что же, Махамати, есть шуньята проявленного (pracarita-śūnyatā)?

Это — [понимание того], что скандхи лишены «я» и «моего»,

и приходят в движение, продолжая проявляться,

лишь благодаря сочетанию причин, условий, действий и кармы.

Посему говорится: «шуньята проявленного».

Что же, Махамати, есть шуньята невыразимости всех дхарм (sarvadharma-nirabhilāpya-śūnyatā)?

Махамати, все дхармы невыразимы,

поскольку воображаемая природа не может быть выражена (parikalpita-svabhāva) —

Потому говорится: «шуньята невыразимости».

Что же, Махамати, есть великая шуньята высшей истины и благородного знания (paramārthāryajñāna-mahāśūnyatā)?

Это — личное благородное постижение (sva-pratyātmāryajñāna-adhigama),

лишённое всех отпечатков, оставляемых ошибочными воззрениями.

Потому говорится: «великая шуньята высшей истины и благородного знания».

Что же, Махамати, есть шуньята взаимного отсутствия (itaretara-śūnyatā)?

Это — когда говорят:

«Это шунья от того, потому что того здесь нет».

Подобно тому, Махамати, как во Дворце Шригалы

нет слонов, коров или овец.

Я [как-то] сказал:

«Он не пуст, ибо в нём находятся бхикшу» (aśūnyaṃ ca bhikṣubhiḥ).

Говорится лишь, что он пуст от тех [животных].

Но это не значит, Махамати, что

— чертог перестал быть чертогом,

— или бхикшу перестали быть бхикшу.

И это не значит, что те слоны и коровы

не существуют где-то в другом месте.

Здесь [мы видим] собственные и общие признаки всех дхарм,

но одно не содержится в другом (itaretaraṃ tu na saṃvidyate).

Это именуется «шуньята взаимного отсутствия».

Таковы, Махамати, семь видов шуньяты.

Но эта шуньята взаимного отсутствия — самая низшая (sarvajaghanyā),

и тебе следует её избегать!

***

(24. Признаки не-возникновения, недвойственности и отсутствия собственной природы)

[Дхармы] не возникают сами по себе;

и также, Махамати, они не возникают из чего-то иного —

разве что в состоянии взаимного схождения условий.

Поэтому они именуются «невозникшими и лишёнными собственной природы».

Махамати, все явления лишены собственной природы,

ибо их совокупность не имеет истинного возникновения.

Также, Махамати, все явления лишены собственной природы

из-за отсутствия преемственности (prabandha) в потоке мгновений:

то, что видится изменчивостью (anyathā-bhāva),

не имеет под собой единой основы.

Потому говорится: «все дхармы лишены собственной природы».²⁷⁸

Что же, Махамати, есть признак недвойственности?

Это — понимание того, что такие пары, как тень и свет,

длинное и короткое, чёрное и белое,

не существуют по отдельности друг от друга.

Точно так же, Махамати, сансара и нирвана — недвойственны,

ибо все дхармы недвойственны.

Где нирвана — там нет сансары;

где сансара — там нет нирваны,

поскольку у них нет общей основы бытия (vilakṣaṇa-hetu-sadbhāvāt).

Потому говорится:

«Все дхармы недвойственны, как сансара и нирвана».

Потому, Махамати, тебе следует усердствовать в йоге

для постижения признаков шуньяты,

не-возникновения, недвойственности и отсутствия собственной природы.²⁷⁹

Затем Благословенный произнёс эти гатхи:

135. Я всегда проповедую шуньяту,

свободную от [крайностей] вечности и уничтожения.

Сансара подобна сну и иллюзии, но карма не исчезает.

136. Пространство (ākāśa), нирвана и прекращение (nirodha) —

эти два [нирвану и прекращение]

невежды воображают как несотворённые.

Благородные же свободны от представлений «есть» и «нет» в отношении них.²⁸⁰

***

(25. Суть и буква Учения)

Затем Благословенный вновь обратился к бодхисаттве-махасаттве Махамати:

Поистине, Махамати, эта четверица —

шуньята, не-возникновение, недвойственность и отсутствие собственной природы —

пронизывает все учения и все сутры всех Будд.

В какой бы сутре ты ни встретил иное,

следует усматривать именно этот смысл.

Ибо, Махамати, поучения в сутрах варьируются

ради соответствия склонностям всех существ,

но они не являются окончательным изложением реальности.

Подобно тому, Махамати, как мираж в пустыне влечёт оленей,

заставляя их верить в существование воды, хотя воды там нет,

так и поучения во всех сутрах служат лишь

для удовлетворения воображения невежд,

но не являются изложением непосредственного благородного знания истины.

Посему, Махамати, надо следовать за смыслом (artha),

а не цепляться за форму изложения (deśanā-abhilāpa).

***

(26. Татхагатагарбха и Атман)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати обратился к Благословенному:

Благословенный, в Твоих поучениях в сутрах

Ты описываешь Зародыш Татхагаты (tathāgatagarbha).

Ты говоришь, что он изначально сияющий, чист по своей природе,

наделён тридцатью двумя признаками

и пребывает внутри тел всех живых существ.

Ты сравниваешь его с бесценным сокровищем, завёрнутым в грязную ткань,

и описываешь его как окутанный скандхами, дхату и аятанами,

запятнанный грязью страсти, гнева, заблуждения и ложных воображений.

Ты называешь его вечным (nitya), неизменным (dhruva),

благим (śiva) и постоянным (śāśvata).

Как же, Благословенный, Твоё учение о Зародыше Татхагаты

не оказывается тождественным учению тиртхиков об Атмане?

Ведь и тиртхики, Благословенный, учат об Атмане

как о вечном, «деятеле» (kartā), лишённом качеств,

всепроникающем и неразрушимом.

Благословенный ответил:

Махамати, Моё учение о Зародыше Татхагаты

вовсе не тождественно учению тиртхиков об Атмане!

Напротив, Махамати, Татхагаты, Архаты, Совершенно Пробуждённые

излагают учение о Зародыше Татхагаты,

подразумевая под ним шуньяту, предел истинности (bhūtakoṭi),

нирвану, не-возникновение, беспризнаковость (ānimitta) и безустремлённость (apraṇihita).

Дабы невежды не впадали в страх,

возникающий от постижения отсутствия «я» (nairātmya),

Татхагаты указывают на это как на вход в сферу,

лишённую различений и образов.

И не следует Бодхисаттвам настоящего и будущего

усматривать здесь привязанность к «я».

Подобно тому, Махамати, как гончар

из одной и той же глины изготавливает разные сосуды

с помощью рук, умения, палки, воды и нити —

так и Татхагаты излагают то же самое отсутствие «я» в дхармах,

свободное от всех признаков различения.

Они делают это через разнообразные искусные средства (upāya):

то через учение о Зародыше,

то через учение об отсутствии «я»,

используя, подобно гончару,

разные сочетания слов и оборотов.

Поэтому, Махамати, учение о Зародыше Татхагаты

не имеет ничего общего с учением тиртхиков об Атмане.

Татхагаты учат о Зародыше лишь для того,

чтобы привлечь тиртхиков, привязанных к идее Души.

[Они думают]: "Как бы эти люди,

павшие в бездну ложных воззрений о несуществующем «я»,

могли через врата трёх освобождений

быстро достичь совершенного пробуждения?"

Вот ради чего Татхагаты проповедуют о Зародыше.

Посему, Махамати, дабы отвратиться от воззрений тиртхиков,

тебе следует следовать за Зародышем Татхагаты как как тем, что свободно от «я».

Затем Благословенный произнёс этот стих:

137. Личность (pudgala), преемственность (saṃtati), скандхи (skandha),

условия (pratyaya), атомы (aṇu), Первоматерия (pradhāna),

Владыка (īśvara) и деятель (kartā) — всё это —

лишь воображаемые различения внутри «только ума» (cittamātra).

***

(27. Четыре совершенных качества йогина)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати,
взирая на грядущие поколения,
вновь воззвал к Благословенному:

Пусть Благословенный разъяснит [путь] йогического постижения,

дабы бодхисаттвы-махасаттвы стали великими мастерами йоги (mahāyoga-yogin)!

Благословенный ответил:

Махамати, бодхисаттвы становятся великими мастерами йоги,

обладая четырьмя качествами. Каковы эти четыре?

• Глубокое осознание того, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом;

• Отбрасывание воззрений о возникновении, пребывании и распаде;

• Понимание, что внешние объекты лишены бытия и небытия;

• Устремлённость к личному благородному постижению истины.

Обладая этими четырьмя качествами, Махамати,

бодхисаттвы-махасаттвы становятся великими мастерами йоги.

Как же, Махамати, бодхисаттва-махасаттва

становится искусным в ясном созерцании того,

что всё — лишь воспринимаемое собственным умом?

Он созерцает это так:

«Три мира — это только лишь собственный ум;

он лишён «я» и «моего».

Он лишён личного стремления (nirīha),

свободен от [усилий] по созиданию и разрушения (āyūha-niyūha).

Он пропитан отпечатками,

оставленными привязанностью к пагубной привычке

безначального размножествления понятий (prapañca-dauṣṭhulya).

Он проявляется через разнообразие форм трёх миров;

он воображается и является как поток различений тела,

объектов восприятия и мира-обители (deha-bhoga-pratiṣṭhā),

а также [различных] состояний существования».

Поистине, Махамати, так бодхисаттва

становится искусным в созерцании того,

что всё — лишь воспринимаемое собственным умом.

Как же, Махамати, бодхисаттва-махасаттва

становится свободным от воззрений

о возникновении, пребывании и распаде?

Он видит, что возникновение всех явлений подобно иллюзии или сну;

они не возникают [реально],

так как не устанавливаются ни из себя,

ни из другого, ни из обоих [вместе].

Следуя [истине о том, что всё] — лишь собственный ум, и

увидев деятельность сознаний (vijñānānāmapravṛtti)

которая затухает из-за отсутствия внешних объектов,

он постигает, что условия — это лишь случайное нагромождение,

лишенное основы (akūṭarāśitva),

и видит Тройственный мир как порождение понятий и условий.

Не обнаруживая дхарм ни внутри, ни вовне,

и видя отсутствие у них собственной природы,

он отвращается от воззрений о возникновении.

Проникая в природу дхарм как подобную иллюзии,

он обретает принятие/убежденность

в не-возникновении дхарм (anutpattika-dharma-kṣānti).

Утвердившись на восьмой ступени [Бодхисаттвы]

и постигнув поворот основы (parāvṛtti)

через постижение пяти дхарм, трех свабхав и двоякого отсутствия «я»,

он обретает тело, порожденное умом (manomaya-kāya).

Махамати спросил:

Благословенный, почему это тело

называют порожденным умом (manomaya-kāya)?

Благословенный ответил:

Его называют порожденным умом, Махамати,

потому что оно обладает беспрепятственной и

мгновенной скоростью, подобной самой мысли.

Подобно тому, Махамати, как мысль

беспрепятственно проносится сквозь горы, стены, реки и деревья,

мгновенно вспоминая объекты,

виденные и познанные прежде за сотни тысяч йоджан;

и движется она как неразрывное

с потоком собственного ума тело (svacitta-prabandha-avicchinna-śarīra),

не встречая преград, — точно

так же, Махамати, [действует бодхисаттва].

Одновременно с обретением тела, порожденного умом,

и пребыванием в самадхи, подобном иллюзии,

он наделяется силами (bala), властью (vaśitā) и сверхзнаниями (abhijñā).

Украшенный ими словно цветами (kusumita),

он становится соприроден (sahaja) сонму Благородных

и движется так же беспрепятственно, как мысль,

памятуя о своих прежних обетах ради созревания живых существ.

Поистине, Махамати, так бодхисаттва-махасаттва

становится свободным от воззрений

о возникновении, пребывании и распаде.

Как же, Махамати, бодхисаттва-махасаттва становится искусным

в распознавании того, что внешние объекты

лишены как бытия, так и небытия?

[Это происходит], когда он ясно видит:

все явления, Махамати, подобны миражу, сну или

миражам «плавающих волос» перед глазами (keśoṇḍuka).

Он прозревает, что природа всех явлений

обусловлена привязанностью к отпечаткам

разнообразных созревающих различений (vipāka-vikalpa) и

пагубностью инерции безначального размножествления понятий.

Прозревая это, он устремляется

к сфере личного благородного постижения истины.

Обладая этими четырьмя качествами, Махамати,

бодхисаттвы-махасаттвы становятся великими мастерами йоги.

Посему, Махамати, тебе следует усердствовать в этой йоге.

***

(28. Признак причинно-условной природы)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь воззвал к Благословенному:

Пусть Благословенный разъяснит

признак причинно-условной природы всех дхарм!

Дабы, постигнув этот признак, я и другие бодхисаттвы-махасаттвы,

освободившись от различений и воззрений о бытии и небытии,

более не воображали бы ни постепенного,

ни мгновенного возникновения всех явлений.²⁸¹

Благословенный сказал:

Существует два вида признака

зависимого возникновения (pratītyasamutpāda-lakṣaṇa) всех дхарм:

внешний и внутренний.

Что же, Махамати, есть внешнее зависимое возникновение?

Подобно тому, как из кома глины,

с помощью палки, гончарного круга,

нити, воды и усилий человека возникает кувшин;

как из глины — кувшин, из нитей — ткань,

из тростника — циновка, из семени — росток,

а из молока при сбивании и усилиях человека — масло.

Именно так, Махамати, следует рассматривать

внешнее зависимое возникновение —

как цепь условий, где каждое последующее

обусловлено предшествующим.²⁸²

Что же касается внутреннего зависимого возникновения (ādhyātmikaḥ pratītyasamutpāda), Махамати, —

то это такие дхармы, как неведение, жажда и карма.

Именно они обозначаются как «зависимое возникновение».

Рождённые из них, Махамати, дхармы,

называемые скандхами, дхату и аятанами,

также обозначаются как «зависимое возникновение».

Хотя всё это неотличимо, невежды воображают их [как нечто отдельное].²⁸³

Существует, Махамати, шесть видов причин:

• Будущая причина (bhaviṣyad-dhetu) исполняет роль порождения внутренних и внешних дхарм.

• Причина связи (saṃbandha-hetu) исполняет роль опоры (ālambana) при возникновении внутренних и внешних скандх, семян и прочего.

• Причина признака (lakṣaṇa-hetu) порождает преемственность, обусловленную признаком непрерывности действия.

• Действующая причина (kāraṇa-hetu) исполняет роль доминирующей власти, подобно царю-миродержцу.

• Проявляющая причина (vyañjana-hetu) исполняет роль высвечивания признаков уже возникшего в различении бытия, подобно светильнику, [освещающему] формы.

• Причина нейтральности (upekṣā-hetu) в момент прекращения [обусловленности] исполняет роль пресечения деятельности потока, [ведя] к возникновению безразличительного состояния (avikalpa).²⁸⁴

Все эти [причины], Махамати, ложно воображены невеждами;

на самом деле [дхармы] не приходят в движение ни постепенно, ни мгновенно.

Почему это так?

Если бы они возникали мгновенно, Махамати,

то не было бы различия между причиной и следствием,

ибо отсутствует признак причины.

Если же они возникают постепенно, то это также невозможно,

ибо [причина] не обладает признаком [следствия].

Подобно тому, Махамати, как нельзя говорить о порядке

между отцом и ещё не рождённым сыном —

связь последовательности здесь невозможна.

[Учения] логиков о возникновении через причины, опоры и условия

не объясняют постепенности рождения.

Из-за привязанности к признакам воображаемой природы

[дхармы] не возникают мгновенно.

Поскольку тело, объекты и обитель —

лишь видимое собственным умом,

а внешние вещи лишены бытия и небытия,

они не возникают ни постепенно, ни мгновенно.

Сознание — это лишь воображение,

порождённое умозрительным различением

воспринимаемого собственным умом.

Потому, Махамати, тебе следует оставить

воззрения о постепенном и мгновенном,

основанные на привязанности к действию причин и условий.

Об этом сказано гатхами:

138. В действительности ничто не возникает из условий и ничто не прекращается.

Возникают и прекращаются лишь сами воображаемые условия (pratyayā eva kalpitāḥ).

139. Нельзя устранить распад и возникновение самих условий [в мире явлений];

но там, где невежды строят различения — именно там [через мудрость] эти условия устраняются.

140. Поскольку у дхарм нет реального возникновения из условий, то [очевидно]:

это лишь ум, введённый в заблуждение отпечатками (vāsanā), является как Тройственный мир.

Ничто не рождается, не существуя [прежде], и ничто не пресекается (na virudhyate) условиями.

141. Когда увидят в обусловленном мире лишь сына бесплодной женщины или цветок в небе,

тогда, узрев это заблуждение (bhrānti), [двойственность] схватываемого и схватывающего (grāhya-grāha) прекращается.

142. Нет ни того, что должно возникнуть, ни возникшего; даже сами условия — ничто.

Это не существует нигде и ни в чём, а всё, что говорится — лишь условное обозначение (vyavahāra).

***

(29. Четыре вида признаков различающей речи)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь воззвал к Благословенному:

Пусть Благословенный разъяснит изложение Дхармы (dharmaparyāya),

именуемое «Сутью признаков различающей речи» (vāgvikalpa-lakṣaṇa-hṛdaya)!

Дабы благодаря ясному различению этой сути я и другие бодхисаттвы

постигли двойственность выражения и выражаемого смысла (abhilāpa-abhilāpya-artha) и,

быстро достигнув непревзойдённого совершенного пробуждения,

очистили бы всех существ от [пустых] слов и привязанности к их смыслам.

Благословенный сказал:

Существует, Махамати, четыре вида различающей речи:

• Речь признаков (lakṣaṇa-vāk);

• Речь сновидений (svapna-vāk);

• Речь привязанности к косным различениям (dauṣṭhulya-vikalpa-abhiniveśa-vāk);

• Речь безначальных различений (anādi-vikalpa-vāk).

Здесь, Махамати, речь признаков (lakṣaṇa-vāk) возникает

из привязанности к формам и знакам,

созданным собственным различением.

Речь сновидений (svapna-vāk), Махамати,

возникает из припоминания объектов, испытанных прежде,

даже когда сами эти объекты отсутствуют [после] пробуждения.

Речь привязанности к косным различениям (dauṣṭhulya)

возникает из воспоминаний о вражде и деяниях,

совершенных в прошлом, и привязанности к ним.

Речь безначальных различений, Махамати,

возникает из собственных семян-отпечатков (vāsanā),

[порождённых] привязанностью к косности многообразия понятий (prapañca),

тянущегося из безначальных времён.

Таковы, Махамати, четыре вида признаков различающей речи,

о которых Я говорил; это и есть ответ на твой вопрос.²⁸⁵

***

(30. Сфера проявления различающей речи)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному с той же просьбой:

Пусть Благословенный ещё раз разъяснит

сферу проявления различающей речи!

Где, из чего, как и почему, о Благословенный,

у людей возникает это умозрительное различение

в виде речевых обозначений (vāg-vijñapti-vikalpa)?

Благословенный ответил:

— Махамати, речь приходит в движение благодаря сочетанию головы,
груди, носа, горла, нёба, губ, языка и зубов.

Махамати спросил:

— Но является ли речь, о Благословенный,
отличной от различения (vikalpa) или же она не отлична от него?

Благословенный ответил:

Махамати, речь не отлична от различения и не тождественна ему.

Почему это так?

Потому что, Махамати, различающая речь проявляется,

имея [это самое] различение признаком своей причины (taddhetūtpattilakṣaṇatvāt).

Если бы, Махамати, речь была отлична от различения,

она бы не имела его своей причиной.

Если бы она была тождественна ему,

она не могла бы выполнять роль проявления смысла (arthābhivyaktitvāt).

Однако она её выполняет. Потому она не иная и не та же самая.²⁸⁶

***

(31. Обозначаемое словом и высший смысл)

Махамати вновь спросил:

— Благословенный, является ли само слово высшим смыслом (paramārtha),
или же высший смысл — это то, что обозначается словом?

Благословенный ответил:

Нет, Махамати, ни само слово не является высшим смыслом,

ни то, что им обозначается. Почему это так?

Потому что высший смысл — это [блаженство], войти в которое можно благодаря провозглашению [учения]; само же слово — не истина.

Высший смысл, Махамати, постигается личностным благородным знанием (āryajñāna-pratyātmagati);

он не является сферой рассудка или различающей речи.

Потому различение не может явить высший смысл.

Слово же, Махамати, возникает и мгновенно исчезает;

оно мимолётно (capala) и рождено из сочетания взаимных условий.

То же, что рождено из условий, не может явить высший смысл.

Из-за отсутствия признаков «себя» и «другого»,

оно не может установить признаки внешнего.

Более того, Махамати, поскольку [весь мир] —

лишь следствие видимого собственным умом,

и поскольку внешние вещи

в их многообразных признаках лишены бытия и небытия, —

постольку различающая речь не способна вычленить высший смысл.

Поэтому, Махамати, тебе следует пребывать свободным

от разнообразных различений, порождаемых речью.

143. Все явления лишены собственной природы;

даже слова о «бытии» — ложны.

Не узрев смысла шуньята-шуньяты,

невежда мчится вперёд.

144. Собственная природа всех явлений и речь людей — лишь воображение;

и само это воображение — не существует.

Нирвана подобна сну. Исследуй бытие так,

чтобы не вязнуть в сансаре и не исчезать в нирване.

145. Подобно тому как царь или богач

манит своих детей пёстрыми глиняными зверушками,

давая им наиграться,

а затем дарит им истинных зверей, —

146. так и Я, используя разнообразные признаки и отражения дхарм,

наставляю своих сыновей,

дабы привести их к пределу истинности (bhūtakoṭi),

постигаемому лишь лично.²⁸⁷

***

(32. Мир как отражение и представление: разрушение иллюзий)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь воззвал к Благословенному:

Пусть Благословенный разъяснит вхождение в истину высшего смысла,

свободное от [идей] бытия и небытия, единства и инаковости,

обоих и ни того, ни другого, вечности и непостоянства!

Поведай о том, что недоступно всем тиртхикам,

но постигается личным благородным знанием;

о том, что свободно от воображаемых собственных и общих признаков.

Разъясни вхождение в истину высшего смысла,

признаки преемственной связи между ступенями (bhūmy-anusaṃdhi)

и постепенного очищения (uttarottara-viśuddhi),

а также признаки вхождения в ступень Татхагаты —

деятельности, совершаемой без усилий (anābhoga) в силу прежних обетов,

подобной драгоценному камню, принимающему бесконечные формы отражений,

чей поток признаков беспределен в соответствии с нуждами существ!

Разъясни признаки различения сферы того, что есть лишь

воспринимаемое собственным умом во всех дхармах!

Дабы я и другие бодхисаттвы, очистив воззрения

от воображаемой природы и собственных признаков [дхарм],

быстро достигли непревзойдённого совершенного пробуждения

и наполнили всех существ совершенством всех благих качеств!

Благословенный сказал:

Превосходно, Махамати! Истинно превосходно,

что ты решился просить об этом смысле.

Ты действуешь ради блага и счастья многих, из сострадания к миру,

ради пользы и счастья богов и людей.

Слушай же внимательно и запечатлей это в уме!

— Да, Благословенный! — ответил Махамати.

Благословенный сказал:

Махамати, из-за непонимания того, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом,

невежды привязываются к внешним формам.

Из-за привязанности к отпечаткам, порождённым

умозрительными построениями о бытии и небытии,

единстве и инаковости, вечности и непостоянстве,

они строят дальнейшие различения.

Подобно тому, Махамати, как олени в летний зной, мучимые жаждой,

принимают мираж за воду и бегут к нему,

не понимая из-за заблуждения собственного зрения, что воды там нет, —

так и невежды, чей разум пропитан безначальным многообразием различений,

а умы опалены огнём страсти, гнева и заблуждения,

жаждут разнообразных форм и объектов.

Пребывая в плену воззрений о рождении, распаде и пребывании,

они впадают в цепляние за единство и инаковость, есть и нет.

Подобно тому, Махамати, как у несведущих людей возникает представление о городе

при виде города гандхарвов — иллюзорного города, видимого вдали, —

хотя там нет никакого города.

Этот облик города возникает лишь из-за привязанности

к безначальным отпечаткам-семенам города.

Этот «город» — ни не-город, ни город.

Точно так же, Махамати, те, кто привязан к безначальным отпечаткам

умозрительных учений тиртхиков,

цепляются за утверждения о единстве, инаковости, бытии и небытии,

не осознавая, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом.

Подобно тому, Махамати, как человек во сне видит страну и дворец,

украшенные мужчинами, женщинами, слонами, конями,

колесницами, пешими, городами, деревнями, коровами, буйволами,

лесами, парками, разнообразными горами, реками,

прудами и озёрами, а затем пробуждается.

Проснувшись, он продолжает удерживать в памяти

ту страну и тот дворец как нечто, что было.²⁸⁸

Как ты думаешь, Махамати, можно ли назвать мудрым человека,

который [всерьёз] вспоминает и обдумывает причудливые образы из своего сна?

— О нет, Благословенный!

Благословенный сказал:

Точно так же, Махамати, невежды,

уязвлённые дурными воззрениями тиртхиков,

не понимают, что всё —

лишь воспринимаемое собственным умом, подобное сну.

Они опираются на взгляды о единстве и инаковости, бытии и небытии.

Подобно тому, Махамати, как на картине, написанной художником,

нет впадин и выступов, но невежды воображают их там, —

так же в будущем люди, вскормленные отпечатками воззрений тиртхиков,

будут цепляться за идеи о единстве, различии или обоих сразу.

Сами заблудшие, они станут называть нигилистами тех,

кто учит о не-возникновении и отделён от сторон «есть» и «нет».

Отрицая связь причин и плодов, они выкорчевывают в себе корни благого.

Те, кто ищет высшего блага, должны держаться от них подальше!

Павшие в бездну приписывания и отрицания, они устремляются в ад.

Подобно тому, Махамати, как люди с помутнением зрения,

видя в воздухе мнимые волоски, говорят друг другу:

«Смотрите, как это дивно!»

Но эти волоски не являются ни сущими, ни не-сущими.

Так же и тиртхики, отрицая истинную Дхарму, губят себя и других.

Подобно тому, Махамати, как колесо,

возникающее от быстрого вращения горящего посоха,

в котором нет никакого реального колеса,

принимается невеждами за колесо, но не мудрецами.

Подобно тому, как пузыри на воде во время дождя

кажутся невеждам прозрачными кристаллами или драгоценными камнями.

Но эти пузыри ни жемчуг, ни не-жемчуг.

Точно так же тиртхики будут описывать возникновение несуществующего через условия

и уничтожение того, что реально не рождалось.²⁸⁹

Кроме того, Махамати, [в будущем] некоторые будут утверждать,

опираясь на логические доводы и три средства познания (pramāṇa),

как будто существует некая «реальная вещь» (vastu), постигаемая благородными,

но свободная от двойственности собственной и общей природ.

Однако, Махамати, у йогинов,

чей ум (citta), интеллект (manas) и различающее сознание (vijñāna)

совершили поворот основы (parāvṛtti),

кто оставил различения между схватываемым и схватывающим,

и кто вошёл в сферу личного благородного знания ступени Татхагаты,—

у них не возникает представления (saṃjñā) о «бытии» или «небытии».

Если бы у таких йогинов всё же возникло цепляние за «бытие» и «небытие»,

это было бы у них цеплянием за «я» (ātman),

цеплянием за «питающее» (poṣa),

цеплянием за «личность» (puruṣa)

и цеплянием за «существо» (pudgala).

Помни, Махамати:

учения о бытии, собственной природе и признаках явлений —

это поучения, данные через Нирманакаю (nairmāṇikabuddha-deśanā),

а не поучения Дхармакаи (dharmatābuddha-deśanā).

Эти наставления даны лишь для умиротворения склонностей невежд,

но они не порождают блаженства самадхи

и прямого постижения истины.

Подобно тому, Махамати, как тень дерева в воде кажется реальной,

но она ни тень, ни не-тень — из-за наличия или отсутствия дерева.

Подобно тому, как в зеркале видны отражения всех форм

в зависимости от условий и собственного различения, —

эти отражения ни объекты (bimba), ни не-объекты —

из-за видения или невидения самих объектов.

И всё же, Махамати, эти различения воспринимаемого собственным умом

видятся невеждам в виде [реальных] форм.

Так же и всё проявляется в виде отражений собственного ума

под видом воззрений о единстве, инаковости, обоих и ни того, ни другого.

Подобно эху, возникающему из сочетания голоса, реки и леса, —

оно ни существует, ни не существует — из-за слышимости или неслышимости звука.

Подобно миражу на безтравной равнине,

который под лучами солнца колеблется, словно волны, —

он ни есть, ни нет — в зависимости от того, жаждет ли его путник.

Так и сознание невежд, пропитанное безначальными косными отпечатками

и многообразием умозрительных построений,

волнуется, подобно миражу,

создавая иллюзии рождения, пребывания, распада,

единства и инаковости, бытия и небытия.

Подобно механической кукле (yantra-puruṣa) и призраку (vetāla),

которые лишены жизни, но двигаются силой заклинаний пишачей, —

невежды впадают в заблуждение, видя их движения.

Так и люди, уязвлённые взглядами тиртхиков,

привязываются к идеям о единстве и инаковости.

Это — лишь приписывание несуществующего (asadbhūta-samāropa).

Потому, Махамати, тебе следует пребывать свободным

от различений о рождении, пребывании, распаде,

единстве, инаковости, обоих и ни того, ни другого,

бытии и небытии.

147. Пять скандх, во главе с сознанием,

подобны отражению деревьев в воде.

Видимое — лишь магия и сон;

не строй различений на основе представлений (vijñapti)!

148. Этот Тройственный мир

подобен видению волос в воздухе или миражу;

он зовётся сном и магией.

Лишь тот, кто созерцает его так, обретает свободу.

149. Как мираж в зной колеблется, обманывая разум,

и олени бегут к нему за водой, хотя воды там нет, —

150. так и семя сознания (vijñāna-bīja) пульсирует в сфере видимого.

Невежды цепляются за «рождение»,

подобно тому как больной глазами видит мнимые пятна.

151. В безначальной сансаре, скованной цеплянием за бытие,

невежду [нужно] отвратить от заблуждений,

подобно тому как один колышек выбивают другим.

152. Узри этот мир как механическую куклу или призрака,

как вспышку молнии или облако —

и через пресечение трёх непрерывностей (trisaṃtati) ты освободишься.

153. В этом нет никакого представления [об объектах],

как нет воды в небесных миражах.

Постигая так дхармы,

мудрые не выдвигают никаких утверждений.

154. Всё представление — лишь имя, признаков же в нём нет.

Скандхи подобны пучкам волос в воздухе,

в которых строится различение.

155. Подобно волоскам в глазу, иллюзии, сну,

городу гандхарвов, огненному колесу и миражу

является ум людям, хотя и не существует.

156. Вечное и невечное, единство и множественность,

и то, и другое, и ни то, ни другое —

всё это невежды, опутанные безначальными пороками,

воображают в своём ослеплении.

157. В зеркале, в воде, в глазу,

в полированном сосуде и в драгоценном камне —

всюду видится отражение (bimba),

но этого отражения нет ни в одном из них.

158. Так и ум — лишь видимость бытия, подобно миражу в небе;

он является в многообразных формах,

как [сын], увиденный во сне бесплодной женщиной.²⁹⁰

***

(33. Учение Татхагат: свобода от крайностей и очищение от завес)

Кроме того, Махамати, поучение Татхагат в Дхарме

свободно от тетралеммы (четвероякого рассмотрения) (catuṣṭaya).

Оно оставляет стороны тождественности и инаковости (ekatva-anyatva),

обоих [сразу] и ни того, ни другого;

оно свободно от приписывания/наложения (samāropa) и

отрицания (apavāda) [идей] бытия и небытия.

Поучение Татхагат, Махамати, направляет к освобождению

через путь прекращения [иллюзии] зависимого возникновения (pratītyasamutpāda-nirodha), поскольку оно [в своей основе] ложно (asatya).

Поучение Татхагат не связано с [представлениями]

о Первоматерии (prakṛti), Боге-Творце (īśvara), [внешней] причине (hetu), случае (yadṛcchā),

атомах (aṇu), времени (kāla) или неизменной сущности (svabhāva).

Кроме того, Махамати, ради очищения от двоякой завесы —

клеш (kleśa-āvaraṇa) и препятствий к всезнанию (jñeya-āvaraṇa) —

[Татхагаты], подобно опытным проводникам караванов (sārthavāha),

последовательно утверждают [йогинов] в ста восьми высказываниях,

свободных от ментальных образов (nirābhāsa-pada-śata),

а также в ясном различении ступеней (bhūmi) и колесниц (yāna).

***

(34. Четыре вида дхьяны)

Кроме того, Махамати, существует четыре вида дхьяны. Каковы эти четыре?

— Дхьяна, свойственная невеждам (bālopacārikam);

— Дхьяна исследования смысла (arthapravicayam);

— Дхьяна опоры на Таковость (tathatālambanam);

— Дхьяна Татхагаты (tāthāgatam) — четвёртая.

Что же, Махамати, есть дхьяна, свойственная невеждам?

Это [созерцание], присущее шравакам и пратьекабуддам,

когда они, привязываясь к признакам:

— отсутствия «я» в личности,

— общих и собственных признаков явлений,

— непостоянства, страдания и нечистоты,

наблюдают их в последовательности, вплоть до прекращения восприятия (saṃjñā-nirodha),

полагая: «Признак именно таков и не иначе».

Что есть дхьяна исследования смысла?

Это [созерцание], когда йогин,

установив отсутствие «я», «другого» и «обоих» —

как утверждают внешние тиртхики, —

последовательно исследует смысл:

— отсутствия «я» в дхармах,

— и признаков ступеней (bhūmi).

Что есть дхьяна опоры на Таковость?

Это [состояние], когда вследствие пребывания

в реальности как она есть (yathābhūta),

не возникает различение (vikalpa)

о воображаемом двойном отсутствии «я».

Я называю это «опорой на Таковость».

Что же есть дхьяна Татхагаты?

Это вхождение в образ ступеней Татхагаты,

пребывание в блаженстве трёх признаков

личного благородного знания

и совершение непостижимых деяний ради живых существ.

Это Я называю «дхьяной Татхагаты».

159. Созерцание, [ведущее к] исследованию смысла;

созерцание, свойственное невеждам;

созерцание, [основанное на] Таковости,

и дхьяна Татхагаты — благая.

160. Подобно облику луны и солнца,

подобно лотосу над бездной,

подобно небу или огню —

такие разнообразные [образы] созерцает йогин в своей практике.

161. [Но] эти многообразные признаки (nimitta) ведут [лишь] на пути тиртхиков,

или же они низвергают в состояние шраваков

и в область пратьекабудд.

162. Когда же, отбросив всё это, йогин пребывает в без-образности (nirābhāsa),

тогда Будды из всех миров, сияющие как солнца,

собираются вместе и касаются его головы —

[это] признак (nimitta), согласующийся с Таковостью.²⁹¹

***

(35. Нирвана)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

— «Нирвана, нирвана», о Благословенный, — так говорится [повсюду].
Обозначением чего именно, о Благословенный, является это слово «нирвана»?

Благословенный ответил:

— Нирваной именуется всеми Буддами и Мною

поворот основы (parāvṛtti), [заключающийся в] преобразовании:

— отпечатков природы всех сознаний,

— и отпечатков воззрений, связанных с Алайей, манасом и мановиджняной²⁹²

Это — сфера состояния нирваны, [характеризуемая]

шуньятой собственной природы всех явлений.

Кроме того, Махамати, Нирвана —

это сфера личного благородного постижения,

свободная от различений о вечности и уничтожении, о бытии и небытии.

Почему она — не вечность? Потому что в ней

полностью оставлены различения собственных и общих признаков [явлений];

потому она — не вечность. Почему в ней нет уничтожения?

Потому что все объекты (sarvārtha) прошлого, будущего и настоящего

достигаются в личном постижении; потому это — не уничтожение.

Более того, Махамати, Великая Нирвана — это не исчезновение и не смерть.

Если бы Великая Нирвана была смертью, Махамати,

то вновь возникла бы преемственность рождений.

Если бы она была исчезновением, она подпадала бы

под признаки обусловленного [бытия].

По этой причине, Махамати, Великая Нирвана — ни исчезновение, ни смерть.

Йогины же достигают смерти, не ведущей к новому рождению.

Кроме того, Махамати, Великая Нирвана именуется Нирваной,

поскольку она — ни отбрасывание, ни достижение,

вне уничтожения и вечности, вне единства и множественности.

Более того, Махамати, нирвана шраваков и пратьекабудд [заключается в том],

что через постижение собственных и общих признаков [дхарм]

они пребывают в отделённости [от объектов] (asaṃsarga).

Благодаря видению объектов без искажений, их различающее мышление (vikalpa)

перестаёт двигаться [вовне]. Именно в этом состоянии у них

возникает убеждение (buddhi) о том, что это и есть нирвана.

***

(37. Благословление Татхагат)

Кроме того, Махамати, благодаря двоякому благословению (adhiṣṭhāna)

бодхисаттвы склоняются к стопам Татхагат и задают им вопросы.

Каково это двоякое благословение?

— Благословение через достижение самадхи;

— Благословение через посвящение

телом, ликом и руками (sarva-kāya-mukha-pāṇi-abhiṣeka).

Махамати, на первой ступени (bhūmi) бодхисаттвы, благодаря силе Будд,

входят в самадхи под названием «Сияние Махаяны».

Как только они входят в него, Татхагаты десяти сторон света

являют свои лики и благословляют их явлением [своего] тела, лика и речи.

Так происходит с бодхисаттвой Ваджрагарбхой и другими,

наделёнными подобными качествами.

Накопив корни благого в течение сотен тысяч кальп,

бодхисаттва постепенно постигает признаки

благоприятного и неблагоприятного на ступенях и достигает десятой —

Облака Дхармы (dharmameghā).

Там, восседая на великом лотосовом троне в небесном чертоге

в окружении других бодхисаттв, в короне, украшенной драгоценностями,

сияющей подобно жёлтому аурипигменту,

золоту, цветам чампака, лунным лучам и лотосу, он получает посвящение.

Руки Победителей (jina-karāḥ), пришедших из десяти сторон света,

возлагаются на его голову, подобно тому как венчают царя-чакравартина.

Это именуется благословением через возложение рук.

Обладая этим двояким благословением, Махамати,

бодхисаттвы взирают на лики всех Будд. Иначе Татхагаты невидимы.

Более того, Махамати, что бы ни являлось бодхисаттвам-махасаттвам

в форме самадхи, чудесных сил или проповеди —

всё это происходит благодаря двоякому благословению Будд.

Если бы, Махамати, бодхисаттвам являлось подобное без благословения,

то и обычным людям оно являлось бы. Почему это не так?

Потому что они не утверждены благословением.

Махамати, благодаря благословению вхождения Татхагаты

даже травы, кусты, деревья и горы,

а также различные музыкальные инструменты,

города, дворцы, дома, небесные чертоги и троны начинают провозглашать [Дхарму]!

Что уж говорить о наделённых сознанием?

Даже немые, слепые и глухие, Махамати, освобождаются от своих недостатков.

Таковы, Махамати, особые великие качества благословения Татхагаты.

Махамати вновь спросил:

Благословенный, почему Татхагаты, Архаты, Совершенно Пробуждённые

даруют бодхисаттвам благословение во время пребывания

в самадхи и посвящение (abhiṣeka) на особых ступенях?

Благословенный ответил:

Дабы отделить их от Мары, кармы и клеш;

дабы не дать им пасть на ступень созерцания шраваков;

ради их личного достижения ступени Татхагаты и

ради расширения их постижения уже достигнутой Дхармы.

По этой причине, Махамати, Татхагаты

даруют бодхисаттвам своё благословение.

Без этого благословения, Махамати,

бодхисаттвы могли бы упасть в воззрения

тиртхиков, шраваков или Мары и

не достигли бы непревзойдённого пробуждения.

Именно поэтому они поддерживаются Татхагатами.

163. Поддержка (adhiṣṭhāna) Владык Людей, очищенная их обетами,

проявляется в посвящении (abhiṣeka), самадхи и прочем —

от первой и до десятой ступени.

***

(38. Спор о зависимом возникновении)

Затем Бодхисаттва Махамати вновь сказал Благословенному:

Благословенный, проповедуя о зависимом возникновении, Ты лишь обозначаешь причины, но не объясняешь [истинный] способ — пребывание в собственной природе. Тиртхики тоже описывают возникновение из причин: из Первоматерии, Бога-Творца, Духа, Времени или Атомов. Ты же лишь переименовываешь [причины] в условия. В чём же разница между Твоим выводом и их?

И те, и другие говорят о возникновении бытия и небытия, и об их разрушении через условия. Твоя формула: «Из неведения возникают формирующие факторы и так далее до старости и смерти» — это изложение беспричинности (ahetuvāda), а не учение о причине (hetuvāda). Твоё изречение: «При наличии этого возникает то» — справедливо лишь для одновременно существующих [причины и следствия], но не для тех, кто полагается на последовательное возникновение.

Более того, доводы тиртхиков кажутся убедительнее! У них причина независимо-сущая, но порождает следствие. У Тебя же, Благословенный, причина зависит от следствия, а следствие — от причины. Это порождает путаницу причин и условий и взаимный бесконечный регресс! Если Ты говоришь: «При наличии этого возникает то», — Ты фактически утверждаешь беспричинность мира.

Благословенный ответил:

Махамати, Моё учение — не о беспричинности и не о путанице причин. Когда Я говорю: «При наличии этого возникает то», — Я исхожу из отсутствия схватываемого и схватывающего и из понимания того, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом.

Этот изъян [бесконечного регресса], Махамати, касается лишь тех, кто привязан к двойственности субъекта и объекта и не понимает, что всё — лишь содержания ума, но верит в бытие или небытие внешних объектов. Но он не касается Меня, излагающего учение о зависимых причинах [как о проекциях ума].²⁹³

***

(39. Спор о словах и вещах)

Махамати вновь спросил:

— Но разве, Благословенный, все явления не существуют благодаря реальности слов (abhilāpa) для их обозначения? Если бы явлений не было, слова не могли бы возникнуть. Но они возникают. Посему, Благословенный, из-за реальности слов существуют и все явления.

Благословенный ответил:

Махамати, слова произносятся даже о несуществующих явлениях. Разве в мире не говорят о «рогах зайца», «шерсти черепахи» или «сыне бесплодной женщины»? Хотя они не являются ни бытием, ни небытием, о них говорят. Посему твой довод о том, что явления существуют благодаря словам, отпадает.

Более того, Махамати, не во всех мирах Будд слова имеют силу. Слова, Махамати, — построены. В одних мирах Дхарма проповедуется через пристальный взгляд, в других — через жесты, в иных — через движение бровей, или через движение глаз, или через смех, или через зевоту, или через кашель, или через воспоминание о мире, или через трепет.

Подобно тому, Махамати, как в мире «Немигающего Благоухания» (Анимиша-Гандхасугандха), в обители Татхагаты Самантабхадры, Бодхисаттвы, созерцая друг друга немигающими глазами, обретают терпение в не-возникновении дхарм и высшие самадхи. По этой самой причине, Махамати, существование слов не доказывает существования явлений.

Посмотри, Махамати: даже в этом мире такие существа, как черви и мухи, совершают свои дела вообще без слов.

164. О пространстве, о рогах зайца

и о сыне бесплодной женщины говорят, хотя их нет;

точно так же воображают явления.

165. Глядя на совокупность причин и условий,

невежды воображают [реальное] возникновение; не зная этого метода [постижения истины],

они блуждают в обители Тройственного мира.²⁹⁴

***

(40. Вечность иллюзии)

Затем Бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь спросил:

— Относительно чего, Благословенный, Ты употребляешь слово «вечный»?

Благословенный ответил:

Относительно иллюзии (bhrānti), Махамати. Ибо эта иллюзия проявляется даже перед Благородными — из-за остаточной извращённости [восприятия].

Подобно тому, Махамати, как мираж, огненный круг, мушки перед глазами, город гандхарвов, магия, сон, отражение и магическая кукла принимаются невеждами за реальность, но не мудрецами — при этом они не перестают являться.

Эта иллюзия, Махамати, может являться в бесчисленных формах, но это многообразие не создаёт её невечности. Почему? Потому что она свободна от бытия и небытия.

Как же она свободна от бытия и небытия? Она является сферой опыта всех невежд, подобно волнам океана и воде Ганги: эта вода видима для одних, но невидима для претов. По этой причине иллюзия — это не [реальное] бытие. Но так как эта «вода» является восприятию других существ, она — не небытие.

Так и иллюзия для Благородных лишена как извращённого, так и неизвращённого видения. Поэтому, Махамати, иллюзия вечна, ибо её признаки неразличимы. Она не претерпевает разделения, даже когда воображается через множество разнообразных форм. Потому, Махамати, иллюзия — вечна.²⁹⁵

Как же, Махамати, заблуждение обретает природу истины? Именно потому, Махамати, что у Благородных в отношении этого заблуждения не возникает ни понятия «искажения», ни понятия «не-искажения». Благородные не наделяют это заблуждение какими-либо знаками, кроме самого личного благородного знания. То, что невежды называют «чем-то существующим» — лишь детский лепет, а не речь Благородных.

Это же самое заблуждение, будучи различаемым как искажённое или неискажённое, порождает два духовных рода (gotra): род Благородных и род обычных людей.

Как же заблуждение, различаемое невеждами, порождает род Пути шраваков? Через привязанность к собственным и общим признакам [объектов]. Так оно ведёт к роду шраваков.

Как оно порождает род Пути пратьекабудд? Через отсутствие соприкосновения с миром при сохранении привязанности к тем же признакам.

Как же это же самое заблуждение, различаемое мудрыми, порождает род Пути Будды? Через осознание того, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом, и через оставление различений о внешнем бытии и небытии. Вот в чём смысл «рода» (gotra).

Когда же невежды воображают в этом заблуждении многообразие объектов [в форме суждения]: «Это именно так и не иначе!», оно ведёт их к роду вращающихся в сансаре. Поэтому для невежд заблуждение предстаёт как реальные объекты, хотя оно не является ни объектом, ни не-объектом.

Само же это заблуждение, когда оно более не различается [двойственно] у Благородных — благодаря повороту основы от пагубных отпечатков природы сознания, манаса и мановиджняны, — именно это заблуждение именуется Таковостью (tathatā). Поэтому и сказано: «Таковость свободна от ума». Она лишена любых воображений и различений.

Махамати спросил:

— Благословенный, существует ли заблуждение или нет?

Благословенный ответил:

Подобно магии, Махамати, заблуждение не существует из-за привязанности к признакам. Если бы заблуждение существовало из-за привязанности к признакам, то привязанность к бытию была бы неискоренима. Оно стало бы подобно [реальной] причинности или первопричинам тиртхиков.

Махамати спросил:

— Но если заблуждение подобно магии, не станет ли оно причиной для других заблуждений?

Благословенный ответил:

Нет, Махамати, магия не является причиной заблуждения. Она не несёт в себе пагубного изъяна (dauṣṭhulya). Магия, Махамати, возникает благодаря благословению знания другого существа; она не опирается на пагубные отпечатки собственных различений. Посему она не порождает порока. Это, Махамати, всего лишь заблуждение ума и зрения у невежд, порождённое привязанностью к «чему-то существующему»; Благородные же не впадают в него.

166. Благородный не видит ни заблуждения,

ни истины, ни чего-либо между ними.

Ибо само заблуждение и есть истина,

поскольку между ними нет различия.²⁹⁶

167. И если, отбросив всякое заблуждение,

[йогин вновь] порождает некий признак (nimitta),

— то это и станет его [новым] заблуждением,

подобно нечистому помутнению глаз.²⁹⁷

***

(41. Дхармы подобны магии)

Кроме того, Махамати: магия не есть ничто. Из-за видения сходства (sādharmya) между магией и всеми дхармами, они называются подобными магии.

Махамати спросил:

Но как именно, Благословенный, все дхармы подобны магии? Из-за признака привязанности к многообразной магии или из-за признака привязанности к ложности?

Если, Благословенный, они подобны магии из-за признака привязанности к многообразной магии, то, увы, вещи не могут быть ей подобны! И вот почему: в формах мира мы видим отсутствие [единой] причины их многообразных признаков. Ведь нет никакой причины, Благословенный, из-за которой форма являлась бы столь многообразной, как магия [является благодаря знанию фокусника]. Посему, вещи не могут быть подобны магии лишь из-за сходства в многообразии признаков.²⁹⁸

Благословенный ответил:

— Махамати, все дхармы подобны магии не из-за сходства с её многообразными признаками, но из-за сходства с тем, что и магия, и дхармы — ложны и подобны вспышке молнии.

Подобно тому, Махамати, как вспышка молнии — с мгновенным разрушением, едва явившись, сразу исчезает из взора невежд, — точно так же и все явления, кажущиеся наделёнными частными и общими признаками, порождёнными собственным различением, — из-за отсутствия исследования — принимаются [невеждами] за реальные вследствие привязанности к признакам форм.

168. Магия — не небытие; из-за сходства с ней говорится о существовании дхарм.

Поскольку они ложны и подобны быстрой вспышке молнии, поэтому они считаются «подобными магии».

***

(42. Не-возникновение и условное бытие)

Махамати вновь спросил:

Когда Благословенный говорит, что все дхармы не возникли и в то же время подобны магии, не впадает ли Он в противоречие? Ведь, утверждая не-возникновение, Ты одновременно называешь дхармы магией.

Благословенный ответил:

Махамати, здесь нет противоречия. Ибо через постижение того, что и возникновение, и не-возникновение — лишь воспринимаемое собственным умом, и через видение не-возникновения внешнего бытия и небытия, не возникает изъян внутреннего противоречия.

Я говорю: «Подобны магии и не возникли» — чтобы опровергнуть учения тиртхиков о реальном рождении дхарм из внешних причин. Невежды-тиртхики верят в рождение бытия и небытия из внешних причин, не понимая, что всё — лишь игра их собственных различений.

Учение же о «бытии» (bhāva) Я даю ради принятия сансары [как условно реального поля практики] и ради предотвращения нигилизма (uccheda). Чтобы мои ученики принимали основу разнообразных кармических плодов, Я использую слово «бытие».

Но Я учу, что природа дхарм подобна магии и сну, чтобы отвратить невежд от их дурных воззрений — от привязанности к причинам и условиям. Ибо те, кто не понимает, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом, будут вводить в заблуждение себя и других, не видя дхармы в их Таковости (yathābhūta).

Видеть же дхармы в их Таковости — значит осознавать, что они суть только лишь воспринимаемое собственным умом.

169. В не-возникновении (anutpāda) — устранение веры в реальную причину;

в [признании] бытия (bhāva) — принятие сансары [как условно реальной].

Следует видеть [мир] подобным магии и прочему,

но не строить различений относительно его признаков (lakṣaṇa).

***

(43. Признаки обозначения имён, слов и букв/знаков)

Кроме того, Махамати, Я разъясню признаки совокупностей имени, слова и буквы/знака (nāma-pada-vyañjana-kāya). Благодаря ясному пониманию этих совокупностей бодхисаттвы-махасаттвы, следующие за смыслом, словом и знаком, быстро обретут непревзойдённое пробуждение и пробудят к нему всех существ.

Махамати, что есть совокупность имени (nāma-kāya)? Это когда на основе некоей сущности (vastu) создаётся имя; эта сущность и есть тело (kāya). «Тело» и «форма» (śarīra) здесь синонимы. Такова, Махамати, совокупность имени.

Что есть совокупность слова (pada-kāya)? Это установленность реального существования совокупности объектов слова. «Предел» (niṣṭhā) и «обнаружение» (upalabdhi) здесь синонимы. Это наставление о совокупности слова, Махамати, — майя.

Что есть совокупность знака (vyañjana-kāya)? Это то, посредством чего раскрываются имя и слово. «Знак» (vyañjana), «метка» (liṅga), «признак» (lakṣaṇa), «обнаружение» (upalabdhi) и «условное обозначение» (prajñapti) здесь синонимы.

Более того, Махамати, тело/совокупность слов (pada-kāya) — это завершённость смысла фразы.

Имя (nāma), Махамати, — это различие собственной природы имён — от (первой буквы алфавита) «a» (अ) до (последней) «ha» (ह).

Буквы (vyañjana), Махамати, — это краткие, долгие и протяжные.

Под телом слов, Махамати, понимаются слова, идущие по пути слов, такие как «слон», «конь», «человек», «олень», «скот», «корова», «буйвол», «коза», «баран» и прочие — они получают название pada-kāya.

Имя и буква, Махамати, — это также четыре бесформенные скандхи (arūpin skandha) (ощущение (vedanā), распознавание (saṃjñā), формирующие факторы (saṃskāra), сознание (vijñāna)). Они называются «именем», поскольку обозначаются через имена; и они называются «буквой/знаком», поскольку проявляются через свои признаки.

Таковы, Махамати, признаки обозначения имён, слов и букв/знаков. В этом тебе следует совершенствоваться.

170. В буквах, в совокупности слов и особенно в именах

вязнут скудоумные невежды —

подобно тому как слоны увязают в великой трясине.

***

(44. Необъяснимые вопросы)

Кроме того, Махамати, в будущем времени появятся лже-логики с извращённым разумом, лишённые правильного умозаключения (yukti). Когда мудрецы спросят их о том, что свободно от признаков воззрений на единство, различие, и то и другое, ни то ни другое, — они ответят так: «Этот вопрос недопустим, он не относится к сути».

Когда их спросят: «Отлично ли непостоянство от форм и прочего? Отлична ли нирвана от обусловленного? Признак — от признака? Обладающий качествами — от качеств? Элементы — от производных элементов? Видимое — от видения? Пыль — от атомов? Йогин — от знания?» — и подобные вопросы, следующие один за другим в установленном порядке, — они скажут: «Благословенный объявил это необъяснимым (avyākṛta) и велел оставлять такие вопросы без ответа (sthāpanīya)».

Но эти глупцы не поймут, что Татхагаты, Архаты, Совершенно Пробуждённые не дают ответов на такие вопросы лишь ради слушателей, чьё понимание ещё слабо, ради устранения почвы для страха (utrāsapadavivarjanārthaṃ).

Махамати, даже «необъяснимые» [вопросы] не излагаются Татхагатами ради опровержения воззрений тиртхиков. Ведь тиртхики, Махамати, говорят так:
«Существо и тело — одно»,
«Существо и тело — разные»,
— и подобные им положения составляют их учение о необъяснимом.

У тиртхиков, Махамати, запутавшихся в причинах, есть «необъяснимое», но в Моём учении его нет. В Моём учении, Махамати, различение не возникает, когда нет связи между схватываемым и схватывающим. Как же тогда можно «оставлять без ответа» то, чего в самом учении нет? Лишь для тех, Махамати, кто привязан к схватываемому и схватывающему и чей ум не утверждён в осознании того, что всё есть лишь воспринимаемое собственным умом, — для них Я установил «оставление без ответа» (sthāpanīya).

Махамати, Татхагаты, Архаты, Совершенно Пробуждённые наставляют существ в Дхарме, используя четыре вида ответов на вопросы (caturvidhapadapraśnavyākaraṇena). «Оставление без ответа» — это, Махамати, мера, установленная на иное время (kālāntaradeśanā) для тех, чьи способности ещё не созрели. Для тех же, чьи способности созрели, нет ничего, что следовало бы оставлять без ответа.²⁹⁹

***

(45. Природа дхарм)

Кроме того, Махамати, все дхармы не возникают, ибо в них нет ни действия, ни деятеля. Поэтому говорится: все дхармы не являются возникшими.

Почему же, Махамати, все дхармы лишены собственной природы? Потому что, когда их исследует собственный ум, они не постигаются по причине отсутствия их собственных и всеобщих признаков. Поэтому говорится: все дхармы лишены собственной природы.

Почему же, Махамати, все дхармы вне составления и разложения? Потому что, Махамати, когда составляются их собственные и всеобщие признаки, они не составляются; когда разлагаются — не разлагаются. По этой причине, Махамати, все дхармы вне составления и разложения.

Почему все дхармы непрекращаемы? Потому что они не обнаруживаются как нечто имеющее природу бытия.

Почему же, Махамати, все дхармы называются непостоянными? Потому что их признаки возникают и исчезают.

И почему же, Махамати, все дхармы называются постоянными? Потому что, по причине отсутствия возникших и невозникших признаков, они постоянны посредством непостоянства. Поэтому говорится, Махамати: все дхармы постоянны.³⁰⁰

171. Четыре способа ответа:

однозначный, встречный вопрос,

аналитический и оставление без ответа —

последний — чтобы отсечь взгляды тиртхиков.

172. Санкхьяики и вайшешики утверждают:

«Из бытия и из небытия нечто возникает».

Именно они распространяют все эти «необъяснимые» вопросы.

173. Когда ум пытается постичь их природу,

ничего устойчивого не находится.

Поэтому Я учу: они невыразимы

и лишены собственной природы.

***

(46. Вступившие в поток)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь воззвал к Благословенному:

Пусть Благословенный разъяснит признаки различения пути и этапов Вступивших в поток (srotāpanna)!

Дабы я и другие бодхисаттвы, став искусными в понимании этапов вхождения в поток и зная методы достижения уровней Однажды возвращающегося (sakṛdāgāmin), Невозвращающегося (anāgāmin) и Архата, могли [верно] проповедовать Дхарму существам.

Дабы мы, полностью очистившись от двоякого отсутствия «я» (nairātmya-dvaya) и двоякой завесы (āvaraṇa-dvaya), прошли через все ступени (bhūmi), достигли непостижимой сферы Татхагаты и стали подобны драгоценному камню Чинтамани — опорой для жизни всех существ, в телах которых вся полнота Дхармы является и прибежищем, и наслаждением.

Благословенный сказал:

— Слушай, Махамати, внимай хорошо! Я буду говорить.

— Да, Благословенный, — ответил бодхисаттва-махасаттва Махамати.

Благословенный сказал:

Есть три вида плодов вхождения в поток (srotāpanna): низший, средний и высший.

Низший — это тот, кому суждено ещё семь рождений,

средний — тот, кто достигает нирваны через три или пять рождений,

высший — тот, кто достигает нирваны в текущем рождении.

У этих троих есть три [вида] уз (saṃyojana), которые бывают слабыми, средними и сильными. Что это за три узы? Это: взгляд на совокупность скандх как на реальное «я» (satkāya-dṛṣṭi), сомнение (vicikitsā), привязанность к нравственности/дисциплине и обетам/ритуалам (śīlavrata-parāmarśa).

Эти три узы постепенно отпадают, ведя к плоду Архата.

Взгляд на совокупность скандх как на реальное «я» бывает двух видов: врождённый (sahajā) и воображаемый (parikalpitā), подобно зависимой (paratantra) и воображаемой (parikalpita) природам.

Подобно тому, Махамати, как на основе зависимой природы (paratantra-svabhāva) развёртывается привязанность к разнообразной воображаемой природе (parikalpita-svabhāva), которая не является ни существующей, ни несуществующей, ни тем и другим вместе, ибо она — лишь признак ложного воображения (abhūta-parikalpa), — так и невежды воображают [личность], привязываясь к признакам разнообразных свойств, подобно тому как олени [бегут за] миражом.

Таков, Махамати, воображённый взгляд на совокупность скандх как на реальное «я» у Вступившего в поток: он накоплен из-за неведения и давней привычки к привязанности. Он устраняется благодаря постижению отсутствия «я» в личности (pudgala-nairātmya).

Врождённый же взгляд на совокупность скандх как на реальное «я» у Вступившего в поток устраняется через видение равенства своего и чужого тела. Поскольку [тело] обладает признаками формы четырёх скандх, а возникновение формы обусловлено первоэлементами и производным от них, и поскольку эти элементы взаимно обуславливают друг друга, — Вступивший в поток понимает, что форма [как нечто самостоятельное] не возникает. Благодаря видению крайностей бытия и небытия этот врождённый взгляд на скандхи как на «я» у него исчезает. Именно поэтому у того, кто отринул взгляд на совокупности скандх как на «я», более не возникает страсть.

Далее, Махамати, каков признак сомнения (vicikitsā-lakṣaṇa)? Поскольку [Вступивший в поток] обрёл Дхарму и его постижение стало признаком верного видения, и поскольку он прежде отринул двойственное различение взгляда на реальность личности (satkāyadṛṣṭi), — у него более не возникает сомнения в дхармах. И у него нет иного [учения] или учителя, [основанного на разделении] на чистое и нечистое. Таков, Махамати, признак [отсутствия] сомнения у Вступившего в поток.

Почему же, Махамати, Вступивший в поток не привязывается к нравственности, обетам и ритуалам? Потому что он ясно видит их как основу возникновения страдания.

Ибо привязанность — это когда невежды через обеты, ритуалы, аскезу и самоограничение жаждут чувственных удовольствий и просят о новом рождении; [Вступивший же в поток] так не делает. Напротив, он направляет [свои действия] к личному постижению истины (svapratyātmādhigama). Они привержены основам нравственности в том виде, в каком признаки дхарм являют себя в опыте, свободном от различений (nirvikalpa) и изъянов (anāsrava).

Таков, Махамати, признак устранения привязанности к нравственности, обетам и ритуалам у Вступившего в поток. У него, отринувшего три узы, более не возникают страсть, гнев и заблуждение.

Махамати спросил:

— Благословенный, Ты учил, что существует множество видов страсти (rāga). Какой же именно вид страсти исчезает у Вступившего в поток?

Благословенный ответил:

[Отринута] чувственная страсть к объектам, страсть к соитию с женщиной — то, что приносит мимолётное удовольствие в настоящем, но становится причиной мучительного рождения в будущем. Исчезает влечение к грубым формам телесного контакта, объятиям, поцелуям, прижиманиям, вдыханию запаха, томным взглядам.

У него, Махамати, такая страсть более не возникает. Почему? Потому что он обрёл пребывание в блаженстве самадхи (samādhi-sukha-vihāra).

Именно эта чувственная страсть исчезает, но не страсть, направленная на достижение Нирваны.

***

(47. Однажды возвращающийся)

Каков же, Махамати, признак плода Однажды возвращающегося (sakṛdāgāmin)?

Это тот, у кого лишь однажды ещё возникает мысленное построение о форме, её признаках и проявлениях.

Поскольку он ясно видит отсутствие опорных знаков, воззрений, объектов и признаков и ясно постигает признаки состояний сосредоточения, — он лишь единожды вернётся в этот мир, чтобы положить конец страданию и уйти в окончательную нирвану.

Посему он зовётся Однажды возвращающимся.

***

(48. Невозвращающийся)

Как же, Махамати, [определяется] Невозвращающийся (anāgāmin)?

Это тот, у кого ум более не обращается (pravṛtti) к существованию и не-существованию признаков формы в прошлом, будущем и настоящем;

кто освободился от скрытых влечений (anuśaya) и изъянов воззрений (dṛṣṭi-doṣa);

и кто оставил тело, связанное с состоянием невозвращения (anāgāmi-rūpa), и узы (saṃyojana).

Потому он зовётся Невозвращающимся.

***

(49. Архат)

Архатом же, Махамати, именуется тот,

в ком отсутствует всякое различение

о дхьянах, объектах созерцания, самадхи, освобождениях,

силах, сверхзнаниях, клешах и страдании.

Посему он зовётся Архатом.

Махамати спросил:

— Благословенный, Ты говорил о трёх видах Архатов. Кому же именно принадлежит это имя «Архат»? Тем ли, кто достиг покоя на Едином Пути [шраваков]? Или тем, кто, дав обет пробуждения и накопив корни благого, внешне пребывает в омрачении? Или же это существа, созданные как проявления Нирманакаи?

Благословенный ответил:

Махамати, имя «Архат» принадлежит шраваку, обретшему покой на Едином Пути, но не остальным.

Что касается других, Махамати, то они — практикующие путь Бодхисаттвы или проявления Нирманакаи. В силу своих прежних обетов и искусных средств они лишь демонстрируют рождение в различных собраниях, дабы украсить собрания учеников Будды.

Все эти поучения о плодах, ступенях, созерцании и созерцающем — лишь искусное разделение, [нужное для тех, кто ещё] находится в мире различений. На самом же деле, поскольку нет ни достижения плода, ни дхьяны, ни созерцающего, ни созерцаемого, и поскольку всё — лишь воспринимаемое собственным умом, Я учу о «достижении плодов».

Более того, Махамати, если бы у Вступившего в поток возникла мысль: «Вот эти узы, и я от них свободен», — он бы впал в двойственность и привязанность к «я», и его узы не были бы отсечены.

Более того, Махамати, чтобы выйти за пределы четырёх дхьян, безмерных состояний и бесформенных сфер, следует совершить поворот (vyāvṛtti) от признаков, воспринимаемых собственным умом.

Даже вхождение в самадхи прекращения восприятия и чувств (saṃjñā-vedita-nirodha), Махамати, не является превосхождением течения воспринимаемого собственным умом, ибо [само это состояние] также является только лишь умом (cittamātra).

174. [Четыре] дхьяны, безмерные состояния, самадхи мира без форм

и полное прекращение восприятия —

ничего этого не обнаруживается в [состоянии] «только лишь ума».

175. Плод Вступившего в поток, а также Однажды возвращающегося,

плод Невозвращающегося и само состояние Архата —

всё это — заблуждение ума (citta-vibhrama).

176. Созерцающий, созерцание и объект созерцания,

отсечение [клеш] и видение истины —

всё это — лишь мысленное построение (kalpanā-mātra).

Тот, кто пробуждается к этому — освобождается.

***

(50. Два вида разума)

Кроме того, Махамати, разум (buddhi) бывает двух видов:

исследующий разум (pravicaya-buddhi) и разум, утверждающий цепляние за признаки различений (vikalpa-lakṣaṇa-grāha-abhiniveśa-pratiṣṭhāpikā buddhi).

Махамати, исследующий разум — это тот, при котором признаки собственной природы явлений, будучи исследуемы, не обнаруживаются [как реальные сущности] и свободны от четырёх крайностей.

Под четырьмя крайностями (catuṣkoṭi), Махамати, Я подразумеваю применение тетралеммы к таким парам:

— единство и различие: рассматриваются единство, различие, и то и другое, ни то ни другое;

— бытие и небытие: есть, нет, и то и другое, ни то ни другое;

— вечность и непостоянство: вечно, невечно, и то и другое, ни то ни другое.

Именно через эту тетралемму следует исследовать все дхармы.

Каков же разум, утверждающий цепляние?

Это тот, который через привязанность к тезисам, причинам, признакам и примерам приписывает первоэлементам (mahābhūta) качества тепла, влажности, движения и твёрдости как признаки нереального воображения, совершая ложное наложение несуществующего [как существующего].

Обладая этими двумя видами разума, бодхисаттвы, постигшие двоякое отсутствие «я» в личности и дхармах и ставшие искусными в практике исследования на ступенях [пути], достигают первой ступени (bhūmi).

Там они входят в сотню самадхи и, через обретение особого самадхи, созерцают сотни будд и бодхисаттв, прозревают сотни кальп прошлого и будущего и озаряют сотни миров.

Понимая признаки высших ступеней, они, играя [в освобождение] благодаря особенности своих обетов, достигают посвящения на ступени Облака Дхармы и, обретя личную ступень Татхагаты, сияют магическими лучами ради созревания существ.

***

(51. Первоэлементы)

Более того, Махамати, бодхисаттве следует стать искусным в понимании первоэлементов и производных от них форм.

Как он достигает этого?

Бодхисаттва обучается так: он ясно видит, что первоэлементы не возникают реально. Он зрит их как лишь имена и мысленные построения.

Осознавая, что всё — лишь различение (vikalpa-mātra), лишь воспринимаемое собственным умом (svacittadṛśya-mātra), он понимает: : три мира существования — это лишь различение-проявление ума (cittadṛśya-vikalpa-mātra), лишённое первоэлементов и производных от них форм.

Он видит их через чистоту метода четырёх крайностей, свободными от «я» и «моего», пребывающими в своей Таковости и невозникшими по своей природе.

Как же, Махамати, из первоэлементов возникают производные формы?

Великий элемент, основанный на мысленном построении о влажности, порождает [восприятие] элемента Воды внутри и снаружи.

Великий элемент, основанный на мысленном построении об энергии (жаре), порождает элемент Огня внутри и снаружи.

Великий элемент, основанный на мысленном построении о движении, порождает элемент Воздуха внутри и снаружи.

Великий элемент, основанный на мысленном построении об очерченности форм, порождает элемент Земли вместе с пространством внутри и снаружи.

Из-за привязанности к ложному и истинному возникает совокупность пяти скандх, состоящая из первоэлементов и производных от них форм.

Сознание же движется к новому рождению из-за привязанности к объектам.

Тиртхики полагают, что для производных форм, основанных на элементе Земли, причиной являются великие элементы; но сами великие элементы, по их же логике, не имеют причины.

По какой причине? Потому что, Махамати, возникновение связи с действием возможно лишь для того, что обладает становлением, признаком, характеристикой, восприятием, формой и способностью к действию; но не для того, что лишено признаков.

Поэтому, Махамати, этот признак великих элементов и производных от них форм воображается тиртхиками, но не Мною.

***

(52. Скандхи)

Кроме того, Махамати, Я разъясню природу скандх (совокупностей).

Существует пять скандх: форма, ощущение, восприятие, формирующие факторы и сознание.

Четыре из них — ощущение, восприятие, формирующие факторы и сознание — лишены формы (arūpiṇo).

Форма же (rūpa) состоит из четырёх первоэлементов, чьи признаки отличны друг от друга.

Однако, Махамати, эти четыре бесформенные скандхи не поддаются счёту, как и пространство.

Подобно тому, как пространство выходит за пределы чисел и признаков, но воображается как «пространство», — так и скандхи выходят за пределы счёта и признаков.

Они свободны от бытия и небытия, от четырёх крайностей.

Их указывают посредством счёта и исчисления — так делают невежды, но не Благородные.

Благородные же, Махамати, считают скандхи подобными магическим, разнообразным формам, которые не являются ни тождественными, ни отличными [от ума], подобно образам во сне или отражениям.

Из-за заблуждения относительно пути благородного знания и из-за недвойственности со своей основой (āśraya), Махамати, возникает это различение скандх.³⁰¹

Потому, Махамати, тебе следует отбросить это различение. Отбросив его, ты должен учить о дхармах, свободных от двойственности.

Проповедуя это учение во всех собраниях Будд для пресечения воззрений тиртхиков, ты очистишь видение отсутствия «я» дхарм и войдёшь на ступень Дурангама (Dūraṃgamā — «Далеко идущая»).

Войдя на эту великую ступень, бодхисаттва овладевает бесчисленными самадхи. Обретя тело, созданное умом (manomaya-kāya), он достигает самадхи, подобного магии (māyopama-samādhi).

Наделённый силами, сверхзнаниями и властью, он становится опорой для всех существ, подобно самой земле.

Подобно тому, Махамати, как великая земля поддерживает всех существ, так и бодхисаттва-махасаттва становится источником жизни для всех.

***

(53. Четыре вида нирваны)

Кроме того, Махамати, существует четыре вида нирваны [в представлениях тиртхиков]. Каковы эти четыре?

— Нирвана как отсутствие собственной природы бытия;

— Нирвана как отсутствие многообразия признаков бытия;

— Нирвана как осознание отсутствия собственных признаков;

— Нирвана как пресечение потока собственных и общих признаков скандх.

Эти четыре вида нирваны, Махамати, принадлежат тиртхикам (ложным учителям), но не Моему учению.

В Моём же учении, Махамати, нирваной именуется прекращение мановиджняны, являющейся причиной различений.

Махамати спросил:

— Разве Благословенный не устанавливал [учение о] восьми сознаниях?

Благословенный ответил:

— Устанавливал, Махамати.

Махамати спросил:

— Если так, Благословенный, то почему только мановиджняна прекращает свою деятельность [в Нирване], а не остальные семь сознаний?

Благословенный ответил:

Семь сознаний приходят в движение, имея мановиджняну своей причиной и опорой.

Мановиджняна же, Махамати, движется, привязываясь к различению объектов, и через отпечатки (vāsanā) питает Алайя-виджняну.

Сопровождаемая манасом, [мановиджняна] движется в виде привязанности к [схватыванию] «я» и «моего».

Эта совокупность сознаний (citta-kalāpa), имеющая признак неразделённого тела, приходит в движение взаимно-причинным образом (anyonya-hetuka), имея Алайя-виджняну своей причиной и опорой, из-за привязанности к объектам, воспринимаемым собственным умом.

Подобно волнам океана, Махамати, которые возникают и исчезают, подгоняемые ветром объектов, — так и сознания движутся.

Поэтому, Махамати, когда мановиджняна прекращает свою деятельность, прекращают свою деятельность и семь [остальных] сознаний.

177. Я не ухожу в Нирвану через бытие, действие или признаки.

Когда сознание, являющееся причиной различений,

прекращается, Я угас, Я освобождён.

178. Опираясь на манас и его течение,

сознание становится причиной ума,

оно само находит в нём опору.

179. Подобно тому как при иссыхании великого океана

становится невозможным рождение волн —

так и многообразие сознаний, будучи прекращённым,

более не приходит в движение.

***

(54. Признаки разделения воображаемой природы)

Кроме того, Махамати, Я разъясню признаки разделения воображаемой природы (parikalpita-svabhāva).

Постигнув их, ты и другие бодхисаттвы освободитесь от воображения и различений.

Ваше понимание пути Благородных и путей тиртхиков станет ясным;

вы отбросите двойственность схватываемого и схватывающего

и более не будете налагать форму воображаемой природы

на многообразные признаки зависимой природы.

Каковы же, Махамати, признаки разделения воображаемой природы? Это:

— Воображение речи (abhilāpa-vikalpa);

— Воображение того, что подлежит обозначению (abhidheya-vikalpa);

— Воображение признаков (lakṣaṇa-vikalpa);

— Воображение смысла/объекта (artha-vikalpa);

— Воображение собственной природы (svabhāva-vikalpa);

— Воображение причины (hetu-vikalpa);

— Воображение воззрений (dṛṣṭi-vikalpa);

— Воображение логики (yukti-vikalpa);

— Воображение возникновения (utpāda-vikalpa);

— Воображение не-возникновения (anutpāda-vikalpa);

— Воображение связи (saṃbandha-vikalpa);

— Воображение оков и освобождения (bandhābandha-vikalpa).

Таковы, Махамати, признаки разделения воображаемой природы.

Воображение речи: привязанность к сладостным звукам и пению.

Воображение того, что подлежит обозначению: ложное представление о том, что существует некий объект, имеющий собственную природу и постигаемый путём благородного знания, на который опирается речь.

Воображение признаков: наложение на этот «мираж обозначаемого» множества качеств — жара, влажности, движения или твёрдости.

Воображение смысла: представление о золоте, серебре и разнообразных драгоценностях как о значимых объектах.

Воображение собственной природы: утверждение в духе тиртхиков: «это именно так и не иначе!»

Воображение причины: разделение бытия и небытия/существования и не-существования через поиск логических оснований и условий возникновения.

Воображение воззрений: привязанность к дурным взглядам тиртхиков о «есть» и «нет», единстве и инаковости.

Воображение логики: споры и поучения, основанные на признаках «я» и «моего».

Воображение возникновения: вера в то, что бытие и небытие/существование и не-существование рождается из реальных причин.

Воображение не-возникновения: утверждение, что вещи не существовали прежде, но появились из условий без собственной основы.

Воображение связи: вера в [физическое] сцепление вещей, подобно золотой нити [в ткани].

Воображение оков и свободы: привязанность к самой идее связывания и причины связывания — подобно человеку, который завязывает и развязывает узлы на верёвке.

Это и есть признаки воображаемой природы, в которую погружены невежды.

Подобно тому, как воображают разнообразие в магии, хотя магия не отлична от своего разнообразия и не неотлична от него.

Если бы она была отлична — разнообразие не имело бы магической причины;

если бы неотлична — нельзя было бы разделить магию и её проявления.

Но разделение видно.

Потому, Махамати, тебе и бодхисаттвам не следует привязываться к магии через категории «есть» или «нет».

***

(55. Воображаемая, зависимая и совершенная природы)

180. Ум связан с объектом (viṣaya-saṃbandha);

познание (jñāna) проявляется в рассуждении (tarke);

мудрость (prajñā) же обнаруживается в особом состоянии (viśeṣa),

лишённом ментальных образов (nirābhāsa).³⁰²

181. Воображаемая природа (parikalpita-svabhāva)

не существует в зависимом (paratantre na vidyate).

Воображаемое (kalpita) схватывается по заблуждению (bhrāntyā);

зависимое (paratantra) не есть воображаемое.

182. Как магия (māyā), возникая через проявление

множества частей (vividhāṅgābhinirvṛttyā),

не устанавливается [как реальная], так и признак (nimitta),

сколь бы пёстрым ни казался (citra),

будучи воображаемым (kalpyamāna), не устанавливается.

183. Признак — связывание, несущее в себе порочность (dauṣṭhulya),³⁰³

возникающее из ума (cittasaṃbhavam).

Те, кто не знает (ajānāna) воображаемого,

строят различения на основе зависимого (paratantraiḥ vikalpyate).

184. То, что называют воображаемым бытием (kalpitaṃ bhāvaṃ), —

именно то и есть (tadeva) зависимое (paratantra) [в своём проявлении];

именно в зависимом воображаемое,

являющееся в многообразии (vicitrābha), различается (vikalpyate).³⁰⁴

185. Есть условная истина (saṃvṛti) и высшая истина (paramārtha);

третьего — обусловленного (hetukam) — не существует.

Воображаемое названо условным (saṃvṛti);

с его пресечением открывается сфера Благородных (āryagocara).³⁰⁵

186. Как йогину является один объект (vastu ekaṃ),

предстающий многообразным (citram),

хотя многообразия там нет (na hyasti citratā), —

таковы признаки воображаемого (kalpitalakṣaṇam).

187. Как те, у кого тимира (taimira),

воображают видимость формы (rūpadarśanam),

хотя болезнь — ни форма (rūpa), ни не-форма (arūpa), —

так и невежды (abudhaiḥ) воспринимают зависимое (paratantra).³⁰⁶

188. Как золото (haima) бывает чистым, как вода (jala) свободна от мути (kaluṣa),

как небо (gagana) чисто при отсутствии облаков (ghanābhāvāt) —

так и зависимое [является] очищенным от вымысла (vikalpitam).³⁰⁷

189. Воображаемого бытия (kalpito bhāvaḥ) нет;

зависимое (paratantra) существует.

Тот, кто мыслит через наложение (samāropa) и

отрицание (apavāda), погибает (vinaśyati).³⁰⁸

190. Если бы воображаемое было полным отсутствием (abhāva)

относительно зависимого (paratantrasvabhāvataḥ),

то бытие (bhāva) существовало бы без бытия,

и бытие возникало бы из небытия (abhāvasaṃbhava).³⁰⁹

191. Опираясь на воображаемое (parikalpita),

воспринимается зависимое (paratantra).

Из связи имени (nāma) и признака (nimitta)

рождается воображаемое.

192. Воображаемое абсолютно неустановлено (atyantaṃ aniṣpannam) и

не рождается из чего-либо внешнего.

Когда это постигнуто,

познаётся чистая высшая природа (pāramārthika-svabhāva).

193. Воображаемое — десяти видов,

зависимое — шести видов.

Но в личном постижении Таковости (pratyātma-tathatā)

нет определений (viśeṣaṇa).³¹⁰

194. Пять дхарм и три природы — вот истина.

Йогин, ясно созерцающий их, не отклоняется от Таковости.

195. Признак (nimitta) — это зависимое;

имя (nāma) — воображаемое.

Но признаки воображаемого

возникают из зависимости (pāratantryāt).

196. То, что рассматривается разумом (buddhyā vivecyamānam), —

ни зависимое, ни воображаемое.

Совершенная природа (niṣpanna) не есть бытие (bhāva);

как же разум может её вообразить?

197. Совершенная природа существует как бытие,

свободное от бытия и небытия.

Если она вне бытия и небытия, то как в ней могут быть те две природы —

воображаемая и зависимая?

198. В перспективе воображаемой природы различаются две природы:

воображаемое видится как многообразие (citra),

а чистое есть сфера Благородных (āryagocara).

199. Воображаемое, являющееся в многообразии (vicitrābha),

различается на почве зависимого.

Думать иначе — значит следовать

учениям тиртхиков (tīrthyavāda).

200. Воображение называется воображаемым

в силу усмотрения причинного возникновения.

То, что свободно от двойственности различений (vikalpa-dvaya),

и есть совершенная природа (niṣpanna).

***

(56. Единая колесница)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь воззвал к Благословенному:

— Пусть Благословенный разъяснит признаки личного постижения Благородных (pratyātmāryajñāna) и Единой Колесницы (ekayāna)! Дабы благодаря постижению этих признаков я и другие бодхисаттвы-махасаттвы стали искусными в личном постижении Благородных и Единой Колеснице и более не зависели бы от других как от руководителей в Учении Будды.

Благословенный ответил:

— Слушай же внимательно, Махамати, и запечатлей это в уме!

— Да, Благословенный, — ответил бодхисаттва-махасаттва Махамати.

Благословенный сказал:

Бодхисаттва-махасаттва, будучи свободен от [опоры на] средства достоверного познания (pramāṇa), авторитетные источники (āpta), наставления (upadeśa) и мысленные построения (vikalpa), удалившись в уединение, исследует через собственное непосредственное постижение (svapratyātmabuddhi). Он становится независимым от чужих наставлений, оставляет воображаемые воззрения и прилагает усилие к вхождению, ступень за ступенью, в ступени Татхагаты.

Таков признак хода личного постижения Благородных.

Каков же признак хода Единой Колесницы?

Я называю это Единой Колесницей в силу пробуждения к пути Единой Колесницы.

Что же это за пробуждение?

Это когда ум пребывает в Таковости (yathābhūta) и более не возникает движение различений между схватываемым (grāhya) и схватывающим (grāhaka).

Это и есть пробуждение к Единой Колеснице.³¹¹

Махамати, это пробуждение к Единой Колеснице прежде не достигалось ни тиртхиками, ни шраваками, ни пратьекабуддами, ни Брахмой — никем, кроме Меня.

По этой самой причине она зовётся Единой Колесницей.

Махамати спросил:

— По какой же причине Благословенный проповедует три колесницы (yānatraya), а не [сразу] одну лишь Единую Колесницу?

Благословенный ответил:

Махамати, Я не проповедую Единую Колесницу всем шравакам и пратьекабуддам, поскольку они по своей природе не способны к паринирване самостоятельно (svayamaparinirvāṇadharmatvāt).

Ибо, Махамати, все шраваки и пратьекабудды обретают освобождение лишь благодаря наставлению, дисциплине и практике различения-уединения (viveka), данным Татхагатой, а не сами по себе.

Более того, Махамати, из-за того, что шраваки и пратьекабудды ещё не искоренили завесу познаваемого (jñeyāvaraṇa),³¹² карму (karma) и отпечатки (vāsanā), Я не проповедую им Единую Колесницу.

Из-за их непонимания отсутствия «я» дхарм (dharmanairātmya) и из-за того, что они ещё не достигли непостижимого превращения-перехода-падения (acintyapariṇāmacyuti),³¹³ Я учу шраваков трём колесницам.

Но когда, Махамати, все их порочные отпечатки будут искоренены благодаря постижению отсутствия «я» дхарм, тогда они, в силу отсутствия опьянения самадхи (samādhimada),³¹⁴ порождённого порочными отпечатками, пробудятся в сфере без изъянов (anāsravadhātu).

Вновь наполнив [свои] накопления в этой сверхмирской сфере без изъянов, они обретут состояние следования непостижимому Телу Дхармы (acintyadharmakāya).³¹⁵

201. Я проповедую Колесницу богов (devayāna),

Колесницу Брахмы (brahmayāna),

путь шраваков (śrāvakīya), путь пратьекабудд (pratyeka) и

путь Татхагат (tāthāgata).

202. Но пока движется ум (citta), предела колесницам нет.

Когда же ум совершает поворот основы (parāvṛtti),

нет ни колесниц, ни тех, кто на них едет.

203. Установления колесниц вовсе не существует —

Единую колесницу Я провозглашаю.

Лишь ради привлечения невежд

Я говорю о различии колесниц.

204. Также существуют три вида освобождения

и отсутствие «я» дхарм (dharmanairātmya).

Однако [шраваки] лишены того освобождения,

которое именуется мудростью равенства (samatājñāna)

и свободой от клеш.

205. Подобно тому, как бревно в океане уносится волнами,

так и глупый шравака увлекается признаками (lakṣaṇa).

206. Связанные привычными тенденциями и клешами (vāsanākleśa),

но свободные от активных проявлений [клеш],

опьянённые самадхи (samādhimada),

они пребывают в сфере без притока (anāsrava-dhātu).

207. Они не достигают окончательного предела,

но и не возвращаются вновь.

Достигнув тела самадхи (samādhikāya),

они не пробуждаются вплоть до [конца] кальпы.

208. Подобно тому, как пьяный трезвеет,

когда проходит действие хмеля,

так и они обретут моё Тело,

именуемое Буддадхармой (buddhadharma).

***

Так завершается вторая глава «Ланкаватары», называемая «Собрание всех дхарм в тридцати шести тысячах строк».

❈ ❈ ❈

Глава III. О непостоянстве

☸

(1. Тело, созданное умом)

Затем Благословенный вновь обратился к бодхисаттве-махасаттве Махамати:

— Я разъясню тебе, Махамати, признаки различения видов тела, созданного умом (manomayakāya). Слушай внимательно и запечатлей это в уме!

— Да, Благословенный, — ответил бодхисаттва-махасаттва Махамати.

Благословенный сказал:

Тело, созданное умом (manomayakāya), бывает трёх видов (triprakāra). Каких трёх?

• Тело, рождённое из самадхи и блаженства поглощения;³¹⁶

• Тело, рождённое из постижения собственной природы дхарм;³¹⁷

• Тело, рождённое из врождённой деятельности скандх и их формирующих факторов.³¹⁸

Йогины постигают их последовательно, через распознавание признаков первой и последующих ступеней.³¹⁹

Каково, Махамати, тело, рождённое из самадхи и блаженства поглощения?

Это то, что достигается на третьей, четвёртой или пятой ступени через пребывание в уединении от многообразия собственного ума,³²⁰ когда волна движущегося сознания³²¹ в океане ума (cittodadhi) прекращает своё течение, и благодаря постижению как отсутствия, так и наличия объектов, воспринимаемых собственным умом,³²² ум порождает тело, созданное умом (manomayaḥ kāyaḥ).

Каково тело, рождённое из постижения собственной природы дхарм?

Это то, что возникает на восьмой ступени, когда ум, совершив поворот основы,³²³ постигает недвойственность магии, сновидений, отражений и прочего, свободную от ментальных образов,³²⁴ обретает самадхи, подобное магии (māyopamasamādhi), и множество других врат самадхи (samādhimukha), и тем самым получает тело, украшенное цветами властей (vaśitā) и сверхзнаний (abhijñā), стремительное как мысль (manojavasadṛśa), подобное магии, сновидению, отражению,³²⁵ лишённое материальной сущности (abhautika), но подобное материальному,³²⁶ проявляющее все формы и части тела во всём их многообразии,³²⁷ и следующее за всеми собраниями Будд во всех мирах.³²⁸ Поскольку оно следует ходу собственной природы дхарм,³²⁹ его называют телом, созданным умом.

Каково тело, рождённое из врождённой деятельности скандх и их формирующих факторов?

Это то, что возникает благодаря постижению блаженства, являющегося признаком личного достижения всех дхарм Будды.³³⁰

Поэтому, Махамати, тебе следует практиковать йогу распознавания признаков этих трёх тел.³³¹

1. Нет у Меня ни колесницы, ни великой колесницы,

ни звука, ни букв,

ни истины, ни освобождения,

ни даже сферы, лишённой ментальных образов.

2. Но если говорить о великой колеснице —

это власть над самадхи,³³²

тело, созданное умом, во всём своём многообразии,³³³

украшенное цветами властей.³³⁴

***

(2. Пять преступлений с немедленным воздаянием)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

— Пять преступлений с немедленным воздаянием³³⁵ были указаны Благословенным. Каковы они, Благословенный, из-за совершения которых сын или дочь благородного рода попадает в Ави́чи?

Благословенный ответил:

— Слушай же внимательно, Махамати, и запечатлей это в уме! Я скажу тебе.

— Да, Благословенный, — ответил бодхисаттва-махасаттва Махамати.

Благословенный сказал:

Махамати, какие пять преступлений с немедленным воздаянием? Это:

Убийство матери (mātṛvadha),

Убийство отца (pitṛvadha),

Убийство архата (arhadvadha),

Раскол Сангхи (saṃghabheda),

Намеренное пролитие крови Татхагаты (tathāgatakāye duṣṭacittarudhirotpāda).

Но здесь, Махамати, всё понимается внутренне (ādhyātmikam):

Что есть мать (mātā) среди существ? Это — жажда к новому рождению (tṛṣṇā paunarbhavikī), сопровождаемая наслаждением и привязанностью (nandīrāgasahagatā). Она рождается как мать.

Что есть отец (pitā)? Это — неведение (avidyā), порождающее совокупность баз чувств (āyatanagrāma). Поэтому убийство матери и отца — это полное искоренение (atyantamūlopaccheda) этих двух корней.

Что есть убийство архата? Архат здесь — это спящие склонности (anuśayāḥ), подобные врагу (ari), — которые, подобно крысиному яду (mūṣikāviṣa), незаметно накапливаются, но внезапно обостряются (prakopa). Их полное уничтожение (atyantasamuddhāta) — и есть убийство архата.³³⁶

Что есть раскол Сангхи? Это — полное разрушение корня (atyantamūlopaghāta) совокупности скандх (skandhasaṃghāta), чьи признаки взаимно различны (bhinna-anyonyalakṣaṇa).³³⁷

Что есть намеренное пролитие крови Татхагаты? Это — полное пресечение (atyantopaghāta) злостных воображений (duṣṭavikalpa) у восьми совокупностей сознания (aṣṭau vijñānakāyāḥ), которые постигают всё — общее и внешнее — как лишь воспринимаемое собственным умом (svasāmānyabāhyasvacittadṛśyamātra).³³⁸ Когда «кровь» злостного умысла полностью пролита из Будды-сознания (vijñānabuddha),³³⁹ высвобождаются три вида освобождения (vimokṣatraya) и непорочное состояние (anāsrava). Вот это и есть подлинное пролитие крови Татхагаты. ³⁴⁰

Эти пять преступлений с немедленным воздаянием, Махамати, — внутренние (ādhyātmikāni). Тот, кто их совершает, становится совершителем немедленного действия (ānantaryakārī) — ибо он и есть постигший Дхарму (abhisamitadharmaḥ).

***

(3. Внешние преступления и сила благословения)

Кроме того, Махамати, Я разъясню тебе внешние преступления с немедленным воздаянием (bāhyāni ānantaryāṇi).³⁴¹ Благодаря этому наставлению ты и другие бодхисаттвы в грядущие времена не впадёте в заблуждение.

Что же это за [преступления]? Это те самые, что описаны в учении (deśanāpāṭha). Тот, кто их совершает, не достигает ни одного из трёх видов освобождения — за исключением тех случаев, когда происходит постижение через магическое благословение.³⁴²

Поистине, Махамати, даже шравака, обретший магическое благословение — будь то от бодхисаттвы или от Татхагаты, — способен к такому постижению.

Если кто-либо совершил преступление и пребывает в раскаянии (kaukṛtya),³⁴³ то ради устранения его воззрения, полного раскаяния, и ради того, чтобы он снял это бремя (nikṣiptadhura) и более не удерживал в уме взгляда, отягощённого виной, — Я являю ему это постижение через магическое благословение, дабы вновь воодушевить его.

Махамати, для того, кто совершил внешнее преступление, не существует иного пути к окончательному постижению, кроме осознания того, что всё воспринимаемое — лишь плод собственного ума.

Когда он видит тело, наслаждения, основания и пути существования как различения, свободные от схватывания «я» и «моего»,³⁴⁴ — тогда, встретив Благородного Друга (kalyāṇamitra) в переходный момент между формами существования (anyagatisaṃdhau), он освобождается от пороков собственного различающего ума (svavikalpadoṣa).

Об этом сказано так:

3. Жажда (tṛṣṇā) названа матерью,

а неведение (avidyā) — отцом.

Сознание (vijñāna), постигающее объекты,

именуется в учении «Буддой».

4. Архаты — это спящие склонности (anuśayāḥ),

а Сангха — это пучок скандх.³⁴⁵

Через разрыв их непрерывности

карма становится немедленной.³⁴⁶

***

(4. Как становится явной природа Будды)

Затем Махамати вновь спросил:

— Пусть Благословенный наставит меня: как, о Благословенный, становится явной природа Будды (buddhatā) у Благословенных Будд?

Благословенный ответил:

Махамати, природа Будды у Благословенных Будд становится явной благодаря:

— постижению двух видов отсутствия «я» (nairātmya-dvaya) — в личности и в дхармах;

— полному распознаванию двух видов завес (āvaraṇa-dvaya);

— обретению выхода (cyuti) из непостижимого превращения (acintyapariṇāma);

— окончательному отбрасыванию двух видов омрачений (kleśadvaya).

Махамати, именно через достижение этих состояний обретается пробуждение шраваков, пратьекабудд и Совершенно Пробуждённых. Именно поэтому, Махамати, Я проповедую Единую Колесницу (ekayāna).

Об этом сказано так:

5. Благодаря [познанию] двух видов отсутствия «я»,

[отбрасыванию] омрачений, двух видов завес,

и благодаря обретению выхода (cyuti)

из непостижимого превращения³⁴⁷ — является Татхагата.

***

(5. Четыре равенства)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

Исходя из какого скрытого смысла (saṃdhāya), о Благословенный, находясь посреди собрания, Ты изрёк слова:

«Я сам был всеми Буддами прошлого и прошёл через многообразие рождений в Джатаках. В те времена и в те сроки Я был царём Мандхатарой, слоном, попугаем, Индрой, Вьясой и Сунетрой», — и наставил в сотнях тысяч таких Джатак?»

Благословенный ответил:

Исходя из четырёх видов равенства (caturvidhāṃ samatāṃ), Махамати, Татхагаты, Архаты, Совершенно Пробуждённые, находясь в собрании, провозглашают:

«В те времена и в те сроки Я был Кракуччхандой, Канакамуни и Кашьяпой».

Что же это за четыре вида равенства? Это:

• Равенство букв (akṣarasamatā);

• Равенство речи (vāksamatā);

• Равенство тела (kāyasamatā);

• Равенство Дхармы (dharmasamatā).

Махамати, что есть равенство букв? Те самые буквы, что составляют моё имя «Будда», — это те же самые буквы, что составляют имена тех Будд, Благословенных. Эти буквы, Махамати, не имеют различий в своей природе как буквы.

Что есть равенство речи Татхагат? Моя речь развёртывается через шестьдесят четыре вида качеств чистого голоса (brahmasvararutaghoṣa), и точно так же у тех Татхагат речь развёртывалась через шестьдесят четыре вида качеств чистого голоса — без убавления или прибавления, не имея различий в своей природе, подобно голосу птицы Калавинка и чистому голосу Брахмы.

Что есть равенство тела? Я и те Татхагаты равны и не имеем различий в Теле Дхармы (dharma-kāya), а также в теле, обладающем признаками и знаками формы (rūpa-lakṣaṇānuvyañjana-kāya), кроме тех случаев, когда форма определяется [способностями] тех, кого надлежит наставить (vaineyavaśamupādāya). В разных мирах существ Татхагаты являют многообразие форм.

Что есть равенство Дхармы? И они, и Я — постигшие тридцать семь факторов пробуждения (bodhipakṣyadharmān).

Исходя из этого четырёхкратного равенства, Татхагаты провозглашают [своё единство] в собрании.

6. Я — Кашьяпа, Кракуччханда и Конакамуни.

Я возглашаю это сыновьям Победителей,

утвердившись в [этом] равенстве.³⁴⁸

***

(6. Речь Будды — это безмолвие)

Затем Махамати вновь спросил:

О Благословенный, Тобой было сказано:

«В ту ночь, когда Татхагата обрёл пробуждение, и в ту ночь, когда Он уйдёт в паринирвану, — в этот промежуток Татхагатой не было произнесено и не будет изречено ни единого звука. Речь Будды — это безмолвие».³⁴⁹

Исходя из какого скрытого смысла (saṃdhāya) это было сказано Татхагатой?

Благословенный ответил:

Исходя из двух аспектов Дхармы (dharmadvaya),³⁵⁰ Махамати, было сказано это Мною:

• Исходя из личной природы реальности (pratyātma-dharmatā);

• Исходя из древней установленной природы реальности (paurāṇa-sthiti-dharmatā).

Что есть личная природа реальности? То, что было постигнуто теми Татхагатами, — постигнуто и Мною: без убавления и без прибавления. Это сфера личного постижения (svapratyātmagati), свободная от речевых различений (vāgvikalpa-rahita) и свободная от двойственности языковых путей.³⁵¹

Что есть древняя установленная природа реальности? Махамати, эта природа реальности — древняя. Подобно залежам золота, серебра или жемчуга, пребывает этот Мир Дхармы (dharmadhātu). Являются ли Татхагаты в мир или не являются, — эта природа дхарм, эта установленность дхарм (dharmasthititā), этот порядок дхарм (dharmaniyāmatā) пребывает неизменно.

Это подобно пути в древний город.³⁵² Представь, Махамати, человека, который, блуждая в лесу, обнаружил бы древний город с ровными дорогами и вошёл бы в него. Войдя туда и поселившись, он вкусил бы радостей городской жизни. Как ты думаешь, Махамати, — разве этот человек создал тот путь или тот город?

Махамати ответил:

— Нет, Благословенный.

Благословенный сказал:

Точно так же, Махамати: то, что было постигнуто Мною и теми Татхагатами, — это вечно пребывающая природа, порядок дхарм, Таковость (tathatā), Истинность (bhūtatā), Реальность (satyatā).³⁵³ Именно по этой причине Мною сказано: в промежутке между ночью пробуждения и ночью ухода в паринирвану Татхагатой не было и не будет произнесено ни единого слова.

7. В промежутке между ночью постижения и

ночью ухода в паринирвану

Мною не было провозглашено ничего.

8. Исходя из установленности

личной природы реальности, Я изрёк это.

Между теми Буддами и Мною

нет ни малейшего различия.

***

(7. Признаки небытия и бытия)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

— Пусть Благословенный наставит меня в признаках небытия и бытия (nāstyastitva-lakṣaṇa)³⁵⁴ всех дхарм, дабы я и другие бодхисаттвы, оставив крайности «есть» и «нет», быстро обрели непревзойдённое совершенное пробуждение.

Благословенный ответил:

— Слушай же внимательно, Махамати, и запечатлей это в уме! Я скажу тебе.

— Да, Благословенный, — ответил бодхисаттва-махасаттва Махамати.

Благословенный сказал:

Этот мир опирается на двойственность: на бытие (astitva) и на небытие (nāstitva). Запутавшись в воззрении и склонности к «бытию» и «небытию», существа ищут спасения там, где его нет.

Как мир опирается на бытие? Считая, что мир возникает из реально существующих причин и условий, а не из отсутствующих; и что нечто возникающее рождается из уже существующего. Так человек становится приверженцем учения о реальности причин и самого мира.

Как он опирается на небытие? Приняв наличие страсти, гнева и неведения, он затем воображает то их бытие, то их небытие. Или же, видя, что признаки явлений лишены содержания (vivikta),³⁵⁵ он не признаёт их существования; и зная, что Будды и шраваки свободны от страсти и гнева, он считает, будто они лишились чего-то реально существовавшего.

Кто же здесь является нигилистом (vaināśika)?³⁵⁶

Махамати ответил:

— Тот, кто сначала признаёт страсть и гнев, а затем отрицает их.

Благословенный сказал:

Верно, Махамати! Но нигилистом становится и тот, кто считает, будто Будды и шраваки утратили реально существовавшие омрачения. Почему? Потому что омрачения не обнаруживаются ни внутри, ни снаружи — они бестелесны. Будды и шраваки по природе своей освобождены, ибо в них нет ни уз, ни причин для уз. Тот, кто утверждает наличие уз [в них], — также заблуждается.

Именно исходя из этого Мною было сказано:

«Лучше придерживаться воззрения о личности (pudgaladṛṣṭi)³⁵⁷ величиной с гору Сумеру, чем впадать в нигилистическое воззрение о пустоте,³⁵⁸ присущее тому, кто горделиво отрицает бытие и небытие».

Тот, кто горделиво отрицает бытие и небытие, — нигилист. Он запутался в воззрениях о собственных и общих признаках явлений, не признавая, что всё есть лишь воспринимаемое собственным умом. Не признавая этого и видя во внешних объектах нечто вечное, он отрицает, что скандхи, дхату и аятаны распадаются в мгновенной преемственности, воображая их лишёнными мысленных построений и языковых обозначений³⁵⁹ — и тем самым вновь становится нигилистом.

9. «Есть» и «нет» — это две крайности,

существующие лишь до тех пор,

пока длится сфера восприятия ума.

Когда же сфера восприятия пресекается,

различающий ум³⁶⁰ утихает.

10. Когда ум не цепляется за объекты,

нет ни прекращения, ни небытия.

Существует основа Таковости (tathatā-vastu),

являющаяся сферой [постижения] Благородных.

11. Кто говорит, что рождается то, чего не было,

и гибнет то, что было, —

кто через причины мыслит «есть» и «нет», —

тот не пребывает в Моём учении.

12. Ни тиртхиками, ни Буддами, ни Мною, ни кем-либо иным

бытие не устанавливается через причины.

Если бытие [как неизменную сущность] невозможно установить,

как же тогда может возникнуть небытие?

13. Если причинами не установлено бытие,

то чьё небытие мы обсуждаем?

Из-за ложного воззрения об [учении о] возникновении

люди различают «есть» и «нет».

14. У того, для кого ничто не возникает

и ничто не прекращается,—

у того не появляется [мысли] «есть» или «нет»,

ибо он зрит мир как свободный от [подобных различений].

***

(8. Признаки метода высшей истины)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

— Пусть Благословенный наставит меня! Пусть Сугата, Татхагата, Архат, Совершенно Пробуждённый, лучший из говорящих, наставит меня в признаках метода высшей истины (siddhānta-naya-lakṣaṇa). Благодаря ясному различению, пронизывающему [ум] (suprativibhāgaviddhena), я и другие бодхисаттвы достигнем глубины высшей истины и быстро обретём непревзойдённое пробуждение, став независимыми от любых логиков и тиртхиков.

Благословенный ответил:

— Слушай же внимательно, Махамати, и запечатлей это в уме! Я скажу тебе.

— Да, Благословенный, — ответил бодхисаттва-махасаттва Махамати.

Благословенный сказал:

Существует два вида метода для всех шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв: метод высшей истины (siddhānta-naya) и метод наставления (deśanā-naya).³⁶¹

Что есть метод высшей истины? Махамати, это признак особого личного постижения (pratyātma-adhigama). Он свободен от речевых различений и письмён (akṣara), он вводит в сферу непорочного состояния (anāsrava-dhātu). Это признак собственного вхождения в личную глубину и ступени [бодхисаттвы], он свободен от всех рассуждений (tarka), тиртхиков и Мары. Лишь сокрушив тиртхиков и Мару, сияет личный путь. Таков признак метода высшей истины.

Что есть метод наставления? Это многообразное наставление в девятичастном Учении,³⁶² свободное от крайностей тождества и отличия, бытия и небытия. С помощью искусных средств (upāya-kuśala) оно вводит существ в видение [истины]. Смотря по тому, к чему существо расположено с верой (adhimucyate), — то пусть ему и проповедует [учитель]. Таков признак метода наставления. Так тебе и другим бодхисаттвам следует практиковать.

15. Те, кто знают различие между высшей истиной (siddhānta),

методом (naya) и учением личного постижения (pratyātmaśāsana),

не попадают под власть рассуждений (tarka).

16. Бытие не существует так, как его воображают невежды.

Почему же логики не желают освобождения через небытие?

17. Те, кто зрят сотворённое (saṃskṛta)

как связанное с возникновением и распадом,

лишь питают две крайние [двойственности],

не видя истины из-за своего извращённого [восприятия].

18. Есть лишь одна Истина — Нирвана,

свободная от манаса (manavarjitam).

Следует зреть воображённый мир подобным магии и

стволу бананового дерева (kadalīskandha)³⁶³ — пустому внутри.

19. Нет ни страсти, ни гнева, ни неведения, ни личности.

Скандхи, возникшие из жажды, существуют,

но подобно сновидениям.

***

(9. Признаки ложного воображения)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

— Пусть Благословенный, пусть Сугата наставит меня в признаках ложного воображения (abhūta-parikalpa).³⁶⁴ Как, что, посредством чего и чьё, о Благословенный, это ложное воображение приходит в движение? «Ложное воображение, ложное воображение» — так говорится, Благословенный. Для какой реальности «ложное воображение» является обозначением? И что именно различая, [ум] впадает в ложное воображение?

Благословенный ответил:

— Хорошо, хорошо, Махамати! Истинно хорошо, что ты считаешь этот смысл достойным вопроса. Ты действуешь ради блага многих, ради счастья многих, из сострадания к миру, ради пользы и счастья богов и людей. Слушай же внимательно, Махамати, и запечатлей это в уме! Я скажу тебе.

— Да, Благословенный, — ответил бодхисаттва-махасаттва Махамати.

Благословенный сказал ему:

Различение (vikalpa), Махамати, приходит в движение из-за привязанности к ложному воображению пёстрого многообразия объектов.³⁶⁵ У людей, привязанных к разделению на «схватываемое» и «схватывающего», чьи умы не утверждены в осознании того, что всё есть лишь воспринимаемое собственным умом, и кто пал в крайности воззрений о бытии и небытии, — у них развёртывается совокупность сознания и психических факторов (cittacaittakalāpaḥ), именуемая «различением». Это происходит из-за подпитки отпечатками (vāsanā) ложных взглядов тиртхиков, из-за привязанности к восприятию внешних многообразных объектов, из-за привязанности к многообразным явлениям как существующим или несуществующим,³⁶⁶ а также из-за привязанности к «я» и «моему».

Махамати спросил:

Но если различение у людей развёртывается из-за привязанности к ложному многообразию объектов, из-за падения в крайности «есть» и «нет», из-за подпитки ложными взглядами тиртхиков о субъекте и объекте и из-за непостижения того, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом, — то послушай, Благословенный:

Подобно тому, как внешние объекты с их многообразными признаками свободны от бытия и небытия и лишены [объективных] признаков воззрения — точно так же и Высшая Истина (paramārtha) должна быть свободна от признаков первичных частиц (paramāṇu), органов чувств, частей, примеров и причин. Почему же тогда в одном случае различение развёртывается, воображая многообразие ложных объектов, но не развёртывается в другом случае, воображая признаки Высшей Истины? Не следует ли из Твоих слов, Благословенный, учение о порочной причине (viṣama-hetu-vāda),³⁶⁷ раз Ты говоришь, что в одном случае различение действует, а в другом — нет? Ведь привязанность к опоре на «есть» и «нет» и развёртывание ложного различения подобны многообразию форм магической куклы, которая [в реальности] обладает лишь одной природой. Разве Ты не впадаешь в воззрение локаятиков (lokāyatika / cārvāka),³⁶⁸ когда говоришь о прекращении различения признаков многообразия бытия и небытия?

Благословенный ответил:

Махамати, различение на самом деле не приходит в движение и не прекращается. Почему? Потому что при осознании того, что всё есть лишь Только-сознание, и при отсутствии внешних видимых объектов, не существует ни бытия, ни небытия самого различения.

У невежд же оно воображается как многообразие различений собственного ума.³⁶⁹

Я говорю, что различение, предваряемое активностью (kriyāpravṛttipūrvakaḥ),³⁷⁰ возникает из-за привязанности к признакам многообразия бытия.

Но как иначе, Махамати, обычные люди, осознав, что их различение — лишь Только-сознание, отбросив взгляды на «я» и «моё», освободившись от пороков [веры] в причинно-следственные связи и совершив поворот основы (parāvṛtta-cittāśraya), — как иначе они могли бы обучиться на всех ступенях (bhūmi) и достичь сферы личного постижения Татхагаты, где прекращаются воззрения и различения, направленные на пять дхарм, три природы и объекты?

Именно по этой причине, Махамати, Мною сказано:

Различение развёртывается из привязанности к многообразию ложных объектов; но через постижение истинной природы (yathābhūta) объектов как многообразия собственного различения приходят к освобождению.

20. Те, для кого мир развёртывается через

причины (kāraṇa) и условия (pratyaya),

и кто связан четырьмя крайностями (catuṣkoṭika), —

те не сведущи в Моём методе (mannaya).

21. Мир не рождается ни как несуществующий,

ни как существующий,

ни как одновременно существующий и несуществующий,

[ни как ни существующий и ни несуществующий].

Как же невежды измышляют его через причины и условия?

22. Когда мир зрят ни как существующий,

ни как несуществующий,

ни как существующий-и-несуществующий [одновременно],

тогда ум поворачивается вспять (vyāvartate cittam)

и постигается отсутствие «я» (nairātmya).

23. Все явления не рождены (anutpanna),

поскольку возникают лишь в силу условий.

Ибо все условия сами являются следствием иных причин,

но из следствия бытие (bhava) не рождается.

24. Одно следствие не рождает другое следствие —

иначе возникла бы двойственность в следствии.

Но даже при допущении этой двойственности

отсутствие следствия не обнаруживается.

25. Когда созерцают обусловленное (saṃskṛta) как свободное

от опоры (ālamba, объекта) и опирающегося (ālambya, субъекта),

то любой образ (nimitta) — это лишь «только-ум».

Такой «только-ум» Я и провозглашаю.

26. «Только» (mātra) — это пребывание

в собственной природе (svabhāva-saṃsthāna),

свободной от внешних условий и бытия.

Это — конечное состояние, наивысшее;

это Я называю «только» (mātra).

27. «Я» (ātman) существует лишь как условное обозначение (prajñapti),

но не как нечто реально существующее (dravya).

Подобно этому и скандхи суть «скандхи»

лишь по наименованию, но не по своей сути (dravya).

28. Существует четыре вида равенства (samatā):

равенство признаков, равенство причин,

равенство миров-вместилищ и четвёртое —

равенство в отсутствии «я» — для практикующих йогу.

29. Отбрасывание всех воззрений,

свобода от воображаемого и воображающего,

не-обнаружение [объектов] и не-возникновение —

это Я называю «только-ум».

30. Ни бытие, ни небытие, свободное от бытия и небытия, —

Таковость, свободная [даже] от [идеи] ума, —

это Я называю «только-ум».

31. Таковость (tathatā), шуньята (śūnyatā),

Предел истинности (koṭi), нирвана, дхармадхату,

тело, созданное умом (manomaya-kāya), и само сознание —

всё это Я называю «только-ум».

32. Связанный отпечатками различений (vikalpavāsanā),

многообразие, возникающее из ума,

являющийся людям как внешнее —

таков мирской «только-ум».

33. Внешних видимых объектов не существует —

видится лишь пёстрота ума.

Тело, объекты наслаждения и опора-обитель —

всё это Я называю «только-ум».³⁷¹

***

(10. Произнесённое и смысл)

Затем Бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

О Благословенный, Тобой было сказано:

«Бодхисаттве-махасаттве и другим не следует понимать сказанное буквально».

Как же, Благословенный, бодхисаттва становится тем, кто не понимает сказанное буквально?

Что есть произнесённое (ruta) и что есть смысл (artha)?

Благословенный ответил:

Слушай же внимательно, Махамати, — и не запечатлевай [буквально] в уме!

Что есть произнесённое (ruta)?

Это различение, возникающее из сцепления речи и знаков;

это взаимный обмен речью, использующий зубы, челюсти, нёбо, язык, губы и ротовую полость,

чьей причиной являются отпечатки (vāsanā) различений.

Это именуется произнесённым.

Что же, Махамати, есть смысл (artha)?

Это путь, ведущий в «город нирваны»,

по которому идут в одиночестве и тайне,

обладая мудростью, сотканной из слушания, размышления и созерцания.

Он предваряется поворотом основы (āśraya-parāvṛtti) отпечатков.

Исследуя признаки этого особого смысла,

[пребывая] в сфере личного постижения на различных ступенях (bhūmi),

бодхисаттва-махасаттва становится искусным в смысле.

Кроме того, Махамати, бодхисаттва-махасаттва, искусный в произнесённом и смысле, зрит, что произнесённое и смысл — не иное и не не-иное. Ведь если бы, Махамати, смысл был полностью иным по отношению к произнесённому, он мог бы являться и без него. Но этот смысл постигается именно посредством произнесённого — подобно тому как сокровище [видится] благодаря светильнику.

Представь, Махамати: некий человек, взяв светильник, осматривает свои сокровища [и говорит]: «Вот моё сокровище, оно такого рода и находится в этом месте».

Точно так же, Махамати, посредством светильника произнесённого, порождённого речевым различением, бодхисаттвы-махасаттвы входят в сферу личного благородного постижения, которая сама по себе свободна от любых речевых различений.

Кроме того, Махамати, такие учения, как:

«дхармы не прекращаются и не возникают»,

«они по природе своей пребывают в нирване»,

«[учение о] трёх колесницах и единой колеснице»,

а также [учения о] пяти [дхармах] и [трёх] природах сознания (citta-svabhāva) —

если привязываться к ним, понимая буквально,

то из-за такой привязанности впадают в крайности наложения (samāropa) или отрицания (apavāda).

Это подобно тому, как [невежды] воображают иначе то, что уже само по себе установлено иначе [чем есть]: магическое многообразие следует видеть таким, какое оно есть,

но невежды воображают его иначе — в отличие от Благородных.

34. Вообразив [вещи] буквально, невежды

накладывают [свои представления] на природу реальности.

Из-за этого наложения они падают в обитель ада.

35. В скандхах не обнаруживается «я»,

и в «я» нет никаких скандх.

Они не таковы, какими их воображают,

но нельзя сказать и то, что их вовсе нет.

36. Если бы бытие всех явлений было именно таким,

каким его воображают невежды —

то есть если бы явления были таковы, какими видятся, —

то все существа были бы зрячими в Истине.

37. Из-за отсутствия [собственной природы]

у всех явлений нет загрязнения;

из-за того же — нет и очищения.

Они не таковы, какими видятся,

но нельзя сказать и то, что их вовсе нет.

***

(11. Признаки различения между мудростью и сознанием)

Кроме того, Махамати, Я разъясню тебе признаки различения между мудростью и сознанием (jñāna-vijñāna-lakṣaṇa). Благодаря ясному постижению этих признаков ты и другие бодхисаттвы быстро обретёте непревзойдённое пробуждение.

Махамати, существует три вида мудрости: мирская (laukika), надмирская (lokottara) и высшая надмирская (lokottaratama).

[Знай же различие]:

Сознание (vijñāna) — это то, что возникает и распадается. Мудрость (jñāna) — это то, что не возникает и не распадается.

Сознание — павшее в [область] признаков и их отсутствия (nimitta-animitta); его причиной является многообразие «есть» и «нет». Мудрость же по своей природе выходит за пределы признаков.

Сознание обладает признаком накопления (upacaya). Мудрость обладает признаком убывания (apacaya).

Мудрость в целом проявляется трояко:

— как постижение собственных и общих признаков (svalakṣaṇa-sāmānyalakṣaṇa),

— как постижение возникновения и исчезновения,

— и как постижение не-возникновения и не-прекращения.

• Мирская мудрость принадлежит тиртхикам и невеждам, привязанным к крайностям бытия и небытия.

• Надмирская мудрость принадлежит шравакам и пратьекабуддам, которые всё ещё привязаны к [анализу] собственных и общих признаков.

• Высшая надмирская мудрость принадлежит Буддам и бодхисаттвам. Она развёртывается через исследование дхарм в состоянии без-образности (nirābhāsa), через видение не-прекращения и не-возникновения, через выход за пределы «есть» и «нет» и через обретение отсутствия «я» на ступени Татхагаты.

Кроме того, Махамати, мудрость (jñāna) обладает признаком отсутствия привязанности (asaṅga), тогда как сознание (vijñāna) обладает признаком привязанности к многообразию объектов.

Кроме того, Махамати, сознание обладает признаком связи с возникновением и уничтожением трёх привязанностей,³⁷² тогда как мудрость по своей природе свободна от привязанностей.

Кроме того, Махамати, мудрость обладает признаком недостижимости (aprāpti),³⁷³ являясь сферой личного благородного постижения; она подобна отражению луны в воде: в неё нельзя войти и из неё нельзя выйти.

38. Умом (citta) накапливается карма;

познанием (jñāna) она устанавливается;

мудростью (prajñā) же достигается

состояние без-образности (nirābhāsa) и сияние.

39. Ум связан с объектом;

познание проявляется в рассуждении;

мудрость же возникает в особом состоянии,

лишённом ментальных образов.

40. Ум, манас и сознание по природе своей

не содержат ни восприятия, ни различения —

и всё же шраваки приписывают самим дхармам

природу различения, не видя этой изначальной чистоты.

Не таковы Сыны Победителей.

41. В умиротворении особого терпения-принятия (kṣāntiviśeṣa)

рождается благая Мудрость Татхагаты.

Она постигает особый смысл,

будучи свободной от всякой двойственной активности.

42. Моя мудрость трояка;

[в высшем своём проявлении] благодаря ней сияют Благородные.

Но в низших проявлениях через неё воображаются

признаки и скрывается истинная природа явлений.

43. Мудрость, свободная от двух колесниц

и от небытия, — такова [подлинная].

Но у шраваков мудрость развёртывается

через привязанность к реальному бытию.

Мудрость же Татхагаты постигается

через вхождение в [реальность] Только-сознания.³⁷⁴

***

(12. Воззрения о превращениях)

Кроме того, Махамати, у тиртхиков существует девять видов воззрений, основанных на идее превращения (pariṇāma).³⁷⁵ Это:

• Превращение взаиморасположения (saṃsthāna-pariṇāma);

• Превращение признака (lakṣaṇa-pariṇāma);

• Превращение причины (hetu-pariṇāma);

• Превращение логического обоснования (yukti-pariṇāma);

• Превращение воззрения (dṛṣṭi-pariṇāma);

• Превращение возникновения (utpāda-pariṇāma);

• Превращение бытия (bhāva-pariṇāma);

• Превращение проявления через условия (pratyayābhivyakti-pariṇāma);

• Превращение проявления через действие (kriyābhivyakti-pariṇāma).

Опираясь на эти девять воззрений, Махамати, все тиртхики утверждают, что явления возникают и преобразуются в рамках крайностей бытия и небытия.

Махамати, что касается превращения взаиморасположения (saṃsthāna-pariṇāma), то это — воображение иного состояния взаиморасположения, подобно тому как золото кажется превращённым в браслеты (kaṭaka), ожерелья (rucaka), знаки свастики (svastika) и прочие формы.

Представь, Махамати: хотя золото предстаёт в этих разнообразных формах, само золото по своей сути не претерпевает превращения.³⁷⁶

Точно так же, Махамати, превращение всех вещей воображается тиртхиками и другими на основе причинно-следственной связи. Но вещи не таковы [как они воображают], и они не становятся иными, опираясь на воображение. Весь спектр превращений — таких как молоко, простокваша, вино и созревание плодов — следует воспринимать подобным образом.

Хотя тиртхики воображают превращение каждого из них как реальное изменение, на самом деле ничто не превращается — ввиду отсутствия внешних объектов как существующих или несуществующих, поскольку всё есть лишь воспринимаемое собственным умом.

Знай же, Махамати: так развёртывается воображение собственного ума у невежд. Здесь нет ни одной дхармы, которая приходила бы в движение или прекращалась. Это подобно видению образов во сне или в магической иллюзии. Поистине, Махамати, [всё это лишь] кажимость возникновения и исчезновения, подобная рождению сына у бесплодной женщины или рождению мёртвого.³⁷⁷

44. Те, кто воображают превращение,

время, взаиморасположение, первоэлементы,

объекты и органы чувств, а также

промежуточное состояние (antarābhava) как реальные, —

те не являются мудрыми.

45. Победители (Будды) не воображают мир

как нечто реально возникшее в зависимости от условий.

Напротив, они зрят этот мир лишь как условия (pratyaya),

подобный городу гандхарвов (миражу).

***

(13. Узлы)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

— Пусть Благословенный, Татхагата, Архат, Совершенно Пробуждённый наставит меня в том, как ум завязывает узлы,³⁷⁸ цепляясь за смысл дхарм, — и как эти узлы распутываются. Благодаря ясному постижению этого я и другие бодхисаттвы станем искусными в распутывании узлов и не попадём в ловушку буквального понимания.

Сокрушив мудростью различение речи и знаков, мы сможем посещать собрания во всех землях будд, обладая силами, сверхзнаниями, властью, дхарани и мудрами, испуская разнообразные лучи чудесных проявлений, с умом, прочно утверждённым на десяти ступенях, подобные в своём спонтанном действии луне, солнцу, драгоценному камню и великим элементам; на всех ступенях — со взглядами, свободными от признаков собственного различения, видя все дхармы как сновидение и магию, — и уже войдя в основу ступени Будды.

Тогда, наставляя каждого согласно его достоинству и уровню, мы утвердим всех в том, что все дхармы — как сновидение, как магия — свободны от крайностей «есть» и «нет», лишены воображения возникновения и прекращения и опираются лишь на условную природу речи, а не на реальность звуков.

Благословенный ответил:

Хорошо, Махамати! Слушай же внимательно.

Махамати, бесчисленны узлы привязанности (abhiniveśa-saṃdhi). Это:

• Узел привязанности к буквальному смыслу (yathāruta-artha);

• Узел привязанности к признакам (lakṣaṇa);

• Узел привязанности к условиям (pratyaya);

• Узел привязанности к бытию и небытию (bhāva-abhāva);

• Узел различения возникновения и не-возникновения (utpāda-anutpāda);

• Узел различения прекращения и не-прекращения (nirodha-anirodha);

• Узел различения высшей и низших колесниц (yāna-ayāna);

• Узел различения обусловленного и необусловленного (saṃskṛta-asaṃskṛta);

• Узел различения ступеней и их отсутствия (bhūmi-abhūmi);

• Узел воображаемого собственного постижения (svavikalpa-abhisamaya);

• Узел различения основ тиртхиков — «есть» и «нет» (sadasat-pakṣa-tīrthya-āśraya);

• Узел различения постижения Трёх колесниц или Единой колесницы (triyāna-ekayāna-abhisamaya).

Эти и иные узлы, Махамати, — это узлы собственного различения невежд. Связывая себя ими, невежды, подобно шелковичным червям, опутывают себя и других нитью узлов собственных взглядов, находя удовольствие в этой самой нити.³⁷⁹

Но на самом деле, Махамати, нет ни узлов, ни признаков связывания, ибо все дхармы воспринимаются как свободные (vivikta). Прекратив развёртывание различений, бодхисаттва пребывает в созерцании этой изначальной свободы всех дхарм.

Кроме того, Махамати, благодаря постижению того, что внешнее бытие и небытие — лишь признаки, воспринимаемые собственным умом (svacitta-dṛśya); благодаря следованию состоянию без-образности (nirābhāsa) и Только-сознания; и благодаря видению того, что все явления свободны от уз различения бытия и небытия, — обнаруживается, что у дхарм нет ни узла, ни признака развязывания.

Здесь, Махамати, никто не связывается и никто не освобождается.

Связывание и освобождение существуют лишь для ума, впавшего в заблуждение.

Почему это так?

Потому что при исследовании дхарм не обнаруживается (anupalabdhi) никакого связывания бытия и небытия.

Кроме того, Махамати, у невежд и обычных людей есть три узла: привязанность, отвращение и заблуждение. Также есть жажда к новому рождению (tṛṣṇā paunarbhavikī), сопровождаемая наслаждением и привязанностью; именно связываясь с ней, возникают узлы путей перерождения.

Махамати, из-за этого непрерывного связывания существа вращаются в пяти путях. Но когда эта связь пресекается, более не обнаруживается ни признака связывания, ни признака развязывания.

Кроме того, Махамати, узел возникает из-за привязанности к действию, обусловленному тройным соединением (объекта, органа чувств и сознания). Из-за непрерывности потоков сознания и привязанности к их движению возникает узел бытия (bhava-saṃdhi).

Однако благодаря отстранению от тройного соединения и созерцанию трёх видов освобождения,³⁸⁰ никакие узлы более не завязываются.

46. Истинно, ложное воображение (abhūta-parikalpa)

именуется признаком связывания (saṃdhi-lakṣaṇa).

Благодаря полному постижению его подлинной природы,

сеть узлов (saṃdhi-jāla) проясняется.

47. Подобно шелковичным червям, невежды,

не ведающие о [природе] узлов, опутывают

сами себя нитями собственных различений —

из-за захвата бытия (bhāva), познания (jñāna) и речи (ruta).³⁸¹

***

(14. О природе воображаемого)

Махамати вновь спросил:

Благословенный, Тобой было сказано: «Через какие бы различения ни воображались те или иные объекты — в них нет собственной природы (svabhāva). Это лишь воображаемое (parikalpita)».

Но если это так, Благословенный, и всё вокруг — лишь воображаемое, а не точное определение собственной природы явлений через признаки, то не следует ли из Твоих слов, что загрязнение (saṃkleśa) и очищение (vyavadāna) отсутствуют? Ведь [получается], что все дхармы лишь сотканы из воображаемой природы.

Благословенный ответил:

Это именно так, Махамати, как ты говоришь. Но природа явлений не такова, какой её воображают невежды и обычные люди. Это действительно лишь воображаемое, Махамати, а не точное определение собственной природы явлений через признаки.

Однако, Махамати, природа явлений такова, какой её постигают Благородные (ārya) — через благородное знание, благородное видение и око мудрости (prajñā-cakṣus).³⁸²

Махамати сказал:

Но если, Благословенный, природа явлений такова, какой её постигают Благородные своим знанием, видением и оком мудрости (не плотским и не божественным оком), и она вовсе не такова, какой её воображают обычные люди, — то как же, Благословенный, произойдёт поворот (прекращение) различения (vikalpa-vyāvṛtti) у этих людей, если они не постигают реальность, как она пребывает в состоянии Благородного?

Ведь они, Благословенный, не находятся ни в заблуждении, ни вне его (ни в извращённом, ни в не-извращённом восприятии). Почему? Потому что они не постигают природу реальности Благородных, видя лишь развёртывание признаков бытия и небытия.

Более того, Благословенный, если бы и Благородные воображали объект, он не был бы таким [как они воображают], ибо собственные признаки недоступны сфере восприятия. Таким образом, и для них природа объектов казалась бы лишь воображаемой природой (parikalpita-svabhāva), из-за обозначения причин и не-причин.

Так возникает бесконечный регресс (anavasthā) из-за непостижения природы объектов. Ведь воображаемая природа не является причиной истинной природы явлений.

Как же воображаемое может быть не таким, каким оно воображается? Ведь признак воображения — это одно, а признак собственной природы — совершенно другое. Эти два признака — воображения и природы — имеют совершенно разные причины.

И если обычные люди воображают их, они [всё равно] не будут такими [как реальность].

Или же это [Твоё] утверждение делается лишь ради того, чтобы повернуть вспять различение существ, говоря им: «Всё не таково, каким оно воображается в различении»?³⁸³

Что же это, Благословенный? Устраняя у существ воззрение о бытии и небытии, не насаждаешь ли Ты вновь воззрение о бытии, заставляя их цепляться за объект, который является сферой благородного знания? И не уничтожаешь ли Ты тем самым наставление о свободной природе дхарм, указывая на природу объекта благородного знания?

Благословенный ответил:

Махамати, Я не уничтожаю наставление о свободной природе дхарм и не насаждаю воззрение о бытии, разъясняя природу объекта Благородных.

Напротив, Махамати, ради устранения почвы для страха — у тех существ, что с безначальных времён привязаны к признакам существования явлений, — Я даю наставление о свободной природе дхарм через воззрение, связанное с привязанностью к природе объекта благородного знания.³⁸⁴

Махамати, Я не проповедую [объективную] природу явлений. Но [Я учу так], дабы они сами стали пребывать в свободной дхарме, постигнув её истинную суть.

Благoдаря видению отсутствия признаков в заблуждении, они входят в [понимание] того, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом. Оставив воззрения о внешнем бытии и небытии, они станут пребывать в свободной дхарме, постигнув истинную суть через три вида освобождения.

Благoдаря видению отсутствия признаков в заблуждении и запечатлев истинную суть тремя видами освобождения, они станут пребывать в непосредственном созерцании природы явлений через разум, обретший личное постижение, — свободные от воззрений о бытии и небытии.

***

(15. Провозглашение не-рождённости)

Кроме того, Махамати, бодхисаттве не следует провозглашать: «Все дхармы не рождены». Почему? Потому что само это провозглашение становится носителем собственной природы и порождает цепочку причин.³⁸⁵

Провозглашая и доказывая «все дхармы не рождены», бодхисаттва теряет саму эту позицию утверждения — ибо она рушится в момент её высказывания: она возникает в зависимости от своей противоположности.

Если же сказать, что и сама эта позиция «не рождена» — как часть всех дхарм, — то признак не-рождённости не возникает и у неё самой, и тогда высказывание «все дхармы не рождены» снова теряется.

Это утверждение — часть всех явлений, а у явлений признаки бытия и небытия не возникают. Если же через утверждение «не-рождённости» провозглашать не-рождённость всех явлений — позиция вновь рушится.

Поэтому не следует опираться на признаки бытия, небытия или не-рождённости. Само утверждение обладает признаком не-рождённой природы — и именно поэтому его не следует выдвигать.

Из-за множества изъянов в звеньях рассуждения, их взаимной обусловленности и искусственности — не следует провозглашать ни «все дхармы не рождены», ни «все дхармы пусты», ни «все дхармы лишены собственной природы».

Вместо этого, Махамати, бодхисаттве следует говорить обо всех явлениях как о магии и сновидении³⁸⁶ — исходя из того, что они и видимы, и невидимы. Поскольку все дхармы ослепляют взор и разум, говорить о них следует именно так — кроме тех случаев, когда нужно уберечь невежд от страха. Ведь невежды — обычные люди, павшие в воззрения о бытии и небытии, и если они устрашатся — удалятся от Махаяны.

48. Нет ни собственной природы (svabhāva), ни обозначения (vijñapti),

нет ни объекта (vastu), ни Алайи —

всё это воображается невеждами и лже-логиками, чей ум мёртв.³⁸⁷

49. Утверждение «все дхармы не рождены» служит лишь

для опровержения того, что признаётся всеми тиртхиками.

Ибо никакие вещи не рождаются ни для кого,

поскольку они всегда обусловлены.³⁸⁸

50. Пусть мудрость не различает тезис «все дхармы не рождены»:

ибо само это утверждение имеет причину и доказательство,

и разум тех, кто его выдвигает, утрачивается.

51. Подобно тому как люди с тимирой ложно

видят пучок волос в воздухе, так и это

различение явлений ложно воображается невеждами.

52. Три мира — лишь условное обозначение (prajñapti-mātra);

в них нет объектной реальности.

Логики же воображают бытие

на основе условных обозначений и объектов.

53. Признак, объект, обозначение и даже трепетание ума (mano-vispandita)³⁸⁹ —

преодолев всё это, Мои Сыновья (бодхисаттвы)

шествуют свободными от различений.

54. Как жажда воды там, где её нет, или мираж в небе —

таково видимое для невежд,

Благородные же видят его совершенно иначе.

55. Видение Благородных чисто,

оно рождается из трёх врат освобождения.

Оно свободно от [двойственности] возникновения и распада и

пребывает в сфере без-образности (nirābhāsa).

56. Без-образность у йогинов невозможна при простом отсутствии явлений.

Плод Благородных рождается из равенства бытия и небытия —

ибо как может простое отсутствие создать равенство?³⁹⁰

57. Когда ум перестаёт разделять внешнее и внутреннее в их движении,

наступает растворение [заблуждения] и видение равностного ума.³⁹¹

***

(16. О ложном знании)

Махамати вновь спросил:

Благословенный, Тобой было сказано: «Когда познание (jñāna) не обнаруживает объект, оно утверждается в Только-проявлении (vijñaptimātra).³⁹² Поскольку у сознания-восприятия (vijñapti) нет схватываемого объекта (grāhya), не возникает и схватывающего субъекта (grāhaka). Из-за этого отсутствия захвата не развёртывается познание, именуемое различением».

Но что это значит? Познание не обнаруживает объект потому, что не способно постичь многообразие его признаков? Или потому, что сама природа явлений подавляет их различение? Или из-за физических преград — стен, перегородок, насыпи, земли, воды, ветра, огня, слишком большого расстояния или чрезмерной близости? Или из-за ущербности органов чувств — как у детей, слепых, глухих, стариков или йогинов?

Если познание не видит объект из-за неспособности его различить — это не познание, а невежество (ajñāna). Если же оно не видит из-за преград или дефектов чувств — это тоже невежество: существующий объект не обнаруживается из-за скудости разума.³⁹³

Благословенный ответил:

Нет, Махамати, это не невежество. Это именно познание. Когда Я говорил об этом, то имел в виду иное.

Благодаря постижению того, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом, и видению отсутствия внешнего бытия и небытия, познание более не находит объекта как чего-то внешнего. Из-за этого не-обнаружения прекращается движение «познающего» и «познаваемого». Вступив в три вида освобождения, само познание также перестаёт обнаруживаться.

Логики же, чей ум пропитан безначальным разрастанием понятий (prapañca) о бытии и небытии, не понимают этого. Не понимая, они будут объяснять Только-сознание через простое прекращение различения внешних форм — опираясь на бытие и небытие этих форм как на основу. Привязанные к «я» и «моему», не постигая, что мир — лишь проявление собственного ума, они продолжают делить «знание» и «объект». Из-за этого деления они не находят опоры и впадают в воззрение об уничтожении.

58. Если объект (ālambya) присутствует,

но познание его не видит, —

то это невежество (ajñāna), а не познание.

Таков метод рассуждения логиков (tārkikāṇām).

59. Если познание не видит объект из-за отсутствия

различающих признаков, из-за преград,

большого расстояния или чрезмерной близости, —

это именуется ложным познанием (mithyā-jñāna).

60. Если познание не возникает из-за дефектов чувств —

как у слепых, глухих, стариков, детей или йогинов, —

притом что объект познания присутствует, —

это также именуется ложным познанием.

***

(17. Признаки метода наставления и метода высшей истины)

Кроме того, Махамати, невежды и обычные люди, танцующие в спектакле (nāṭake nṛtyantaḥ) своих собственных различений, порождённых порочностью безначальной вязкой вербальной раздутости (prapañca-dauṣṭhulya), — они не искусны в методе высшей истины и наставления. Привязанные к признакам внешнего бытия, которое есть лишь воспринимаемое собственным умом, они цепляются за букву вспомогательных наставлений (upāya-deśanā-pāṭha), но не постигают метод высшей истины, очищенный от четырёх логических крайностей.

Махамати сказал:

— Это именно так, Благословенный. Наставь же меня в признаках метода наставления и метода высшей истины, дабы я и другие бодхисаттвы в грядущие времена не были введены в заблуждение лже-логиками, тиртхиками и последователями колесниц шраваков и пратьекабудд.

Благословенный ответил:

— Слушай же внимательно. У Татхагат прошлого, будущего и настоящего есть два вида метода Дхармы: метод наставления (deśanā-naya) и метод утверждения в высшей истине (siddhānta-pratyavasthāna-naya).

Метод наставления в текстах — это изложение разнообразных сутр, которое даётся существам в соответствии с их склонностями и верой.

Что же, Махамати, есть метод высшей истины? Это то, посредством чего йогины совершают поворот (прекращение) различения того, что видится собственным умом. Это: не падение в стороны тождества, отличия, того и другого или ни того, ни другого; выход за пределы ума, интеллекта и сознания (citta-mano-vijñāna); сфера личного благородного постижения, свободная от причин, доводов, воззрений и признаков. Это то, что недоступно ни лже-логикам, ни тиртхикам, ни шравакам, павшим в крайности бытия и небытия. Вот это Я называю высшей истиной (siddhānta). В этом методе тебе и другим бодхисаттвам следует практиковать.

61. Мой метод двояк:

высшая истина (siddhānta) — для йогинов,

наставление (deśanā) — для невежд.

***

(18. О локаятиках)

Бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

— О Благословенный, Тобой было сказано: «Не следует общаться, служить и почитать локаятика, блистающего разнообразными изречениями.³⁹⁴ Ибо тот, кто служит ему, обретает лишь мирские блага (lokāmiṣa), но не обретает Дхарму».³⁹⁵ Почему это было сказано Тобой?

Благословенный ответил:

Махамати, локаятик блистает разнообразными изречениями, используя причудливые доводы, слова и знаки, дабы ослепить невежд. Его слова не ведут к истине и не приносят пользы; это лишь детский лепет. Он завлекает искусным красноречием, но сам не входит в истинный метод. Не постигнув дхармы и пав в крайности, он вводит в заблуждение других и губит себя.

Из-за того, что он не освободился от уз, влекущих его по путям перерождений (gatisaṃdhi), из-за непостижения того, что мир — лишь воспринимаемое собственным умом, и из-за привязанности к внешней природе явлений — у него не происходит поворот различения (vikalpasya vyāvṛtti). Поэтому он не избавлен от рождения, старости, болезней и смерти, — хотя и ослепляет невежд своими доводами и примерами.

Индра, Махамати, обладая острым умом и знанием многих шастр, составил своё учение о звуках. Его ученик в облике змея-нага, явившись в небесное собрание, заключил пари с Индрой. Состязаясь в доводах локаятиков, он победил царя богов и сокрушил его колесницу.³⁹⁶

Если даже боги и асуры могут быть ослеплены разнообразными речами, привязывая [слушателей] через воззрения о прибыли и убытке, — то что говорить о людях?

Поэтому, Махамати, локаятиков следует избегать, ибо они — причина страданий и новых рождений. Учение локаятиков ограничено лишь восприятием тела, разума и объектов.³⁹⁷ Локаята, Махамати, [уже насчитывает] сто тысяч [ветвей]. В грядущие же времена их свод учения распадётся, ибо он будет основан на ложных доводах и лишён истинных учеников. Тиртхики будут проповедовать локаяту в разных формах, будучи привязанными к собственным причинам, но они не знают своего истинного метода — они лишь излагают локаяту на сотни ладов, не понимая из-за заблуждения: «вот это и есть локаята».

Махамати спросил:

— Благословенный, если все тиртхики, привязанные к своим идеям, лишь излагают локаяту с помощью разнообразных изречений, слов и примеров — не проповедуешь ли и Ты, Благословенный, ту же локаяту, используя разнообразные изречения ради приходящих к Тебе из разных стран богов, асуров и людей? И не является ли Твоё собственное учение лишь частью наставлений всех тиртхиков?

Благословенный ответил:

Махамати, Я не проповедую локаяту и не учу о прибыли и убытке (āya-vyaya).³⁹⁸ Напротив, Махамати, Я учу о том, что свободно от прибыли и убытка.

«Прибыль» (āya), Махамати — это груда возникновений, появляющаяся из накопления. «Убыток» (vyaya) — это разрушение. Свобода же от прибыли и убытка — иное имя для не-возникновения (anutpāda).

Я не учу в рамках различений, присущих тиртхикам. Почему? Потому что внешние объекты отсутствуют, и нет привязанности к ним. Благодаря утверждению в том, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом, прекращается беспокойное суетливое движение различения (vikalpasya didhāvṛttino'pravṛtti).

Поскольку нет сферы внешних признаков, а есть лишь осознание того, что всё воспринимаемое — проявление собственного ума, различение этих проявлений не развёртывается. Когда же различение не развёртывается, происходит вхождение в три вида освобождения — без-признаковость (animitta), пустоту (śūnyatā) и без-устремлённость (apraṇihita). Именно это Я называю освобождением.

***

(19. Диалог с брахманом-локаятиком)

— Я помню, Махамати, как однажды пребывал в неком месте, и ко мне подошёл брахман-локаятик. Подойдя и не дожидаясь приглашения, он спросил:

— О Готама, всё ли сотворено (kṛtaka)?

Я ответил:

— О брахман, если «всё сотворено», то это — первая локаята.

— Тогда всё несотворено (akṛtaka)?

— Если всё несотворено, это — вторая локаята.

— Всё непостоянно?

— Это — третья локаята.

— Всё вечно?

— Это — четвёртая локаята.

— Всё возникающее?

— Это — пятая локаята.

— Всё невозникающее?

— Это — шестая локаята.

Брахман продолжал:

— Всё ли едино? Всё ли различно? Всё ли и то, и другое? Всё ли ни то, ни другое? Зависит ли всё от причин?

Я ответил:

— И это, брахман, одиннадцатая локаята.

Тогда он спросил о невысказанном и высказанном, о наличии или отсутствии «Я», об этом мире и ином мире, об освобождении, о мгновенности, о пространстве, неподлежащем исчислению прекращении и Нирване — сотворены они или нет, и есть ли промежуточное состояние (antarābhava).³⁹⁹

Я сказал ему:

О брахман, если ты рассуждаешь так, то всё это — лишь твоя локаята, но не Моё [учение].

Я же, брахман, учу, что три мира порождены безначальной инерцией отпечатков рассудочного разрастания понятий.

Различение (vikalpa), брахман, развёртывается не из-за обнаружения внешних объектов, а из-за неосознания того, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом. Мой путь не таков, как у тиртхиков, [учащих] о соединении «я», чувств и объектов.

Я, брахман, не учу ни о наличии причин, ни об их отсутствии. Но, указывая на само различение как на двойственность «различающего-различаемого», Я учу взаимозависимому возникновению (pratītyasamutpāda).⁴⁰⁰ Но такие, как ты, не понимают этого, ибо поток их сознания вовлечён в схватывание «я».

Что же касается Нирваны, пространства (ākāśa) и прекращения, недостигаемого через рассуждение (apratisaṃkhyānirodha) — сама их сущность не обнаруживается средствами рассудка; как же тогда можно спрашивать, сотворены они или нет?

Брахман-локаятик вновь спросил:

— О Готама, обусловлен ли этот тройственный мир неведением, жаждой и кармой, или же он беспричинен?

[Будда ответил]:

— Обе эти [позиции], брахман, — это локаята.

— Но, Готама, разве все вещи не обладают собственными и общими признаками (svasāmānyalakṣaṇa)?

— И это, брахман, — лишь локаята. До тех пор, брахман, пока длится трепетание мысли (mano-vispandita) различения (vikalpa), [привязанного] к внешним объектам, — до тех пор это локаята.⁴⁰¹

Брахман-локаятик вновь спросил меня:

— О Готама, есть ли хоть что-то, что не является локаятой? Ведь всё, что проповедуют тиртхики с помощью разнообразных слов и примеров, — это лишь моё [учение].

[Я ответил]:

— Есть, брахман, то, что не является твоим, что не непроповедуемо, не лишено разнообразных слов и знаков и не лишено смысла.

— Что же это за «не-локаята» (alokāyata), которая не является общепринятым учением?

— Есть, брахман, не-локаята, в которую не проникает разум твой и всех тиртхиков, привязанных к ложному размножествлению различений о внешнем бытии. Это — не-развёртывание различения (vikalpasya apravṛtti). Благодаря осознанию того, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом, различение бытия и небытия не приходит в движение. Из-за отсутствия захвата внешних объектов различение наблюдается пребывающим в своём собственном месте (svasthāne avatiṣṭhate dṛśyate). Это и есть Моя «не-локаята», и она — не твоя.⁴⁰²

«Пребывать в своём месте» — значит не приходить в движение [к объекту]. Это именуется не-возникновением и прекращением различения. Вот это, брахман, и не является локаятой.

Вкратце, брахман: там, где есть приход и уход сознания (vijñāna), умирание и рождение, стремление, привязанность, влечение, воззрения и захватывание, цепляние за многообразные признаки и привязанность к жажде и её причинам — всё это, брахман, твоя локаята, но не Моя.

Так, Махамати, Я ответил брахману-локаятику, и он, погрузившись в молчание, удалился.

***

(20. Диалог с царём нагов)

Затем царь нагов из тёмного лагеря (kṛṣṇapakṣika), приняв облик брахмана, подошёл к Благословенному и сказал:

— Послушай, Готама, ведь «иного мира» (paraloka)⁴⁰³ вовсе не существует!

Благословенный ответил:

— Если так, юноша, то откуда же ты пришёл сюда?
— Я пришёл со Светлого острова (śvetadvīpa), Готама.
— Но ведь этот остров и есть для тебя «иной мир», брахман.

Тогда этот юноша замолчал, будучи уличённым (nigṛhīta). Он исчез, так и не спросив Меня о Моём методе, лишь бормоча про себя: «Этот жалкий сын Шакьев проповедует прекращение различения — будто достаточно осознать, что всё видимое есть лишь проявление собственного ума».⁴⁰⁴

***

(21. Предел локаяты)

— И теперь ты, Махамати, спрашиваешь Меня: по какой причине служение локаятику, блестящему изысканными речами, приносит лишь мирскую наживу (āmiṣa), но не приносит Дхарму?

Махамати спросил:

— Но что означают эти понятия, Благословенный: «Дхарма» и «нажива» (āmiṣa)?

Благословенный ответил:

Хорошо, хорошо, Махамати! Твоё исследование этих двух понятий послужит грядущим поколениям. Слушай же внимательно.

Махамати, что же такое наживка (āmiṣa)? Это — прикосновение, притяжение, приятное ощущение, захват, наслаждение вкусом, привязанность к внешним объектам и впадение в две крайности [бытия и небытия].⁴⁰⁵

Это — повторное проявление скандх из-за ложных воззрений; это развёртывание рождения, старости, болезней, смерти, скорби, плача, страданий, уныния и отчаяния, порождаемых жаждой к новому рождению (tṛṣṇā paunarbhavikī).

Вот что именуется Мною и другими Благословенными Буддами «наживкой». Именно это обретает тот, кто служит локаятику: накопление наживы,⁴⁰⁶ но не накопление Дхармы.

Махамати, что же такое накопление Дхармы (dharmasaṃgraha)? Это:

• Постижение двух видов отсутствия «я» — у дхарм и у личности — через осознание их как [проявлений] собственного ума.

• Не-развёртывание различения (vikalpasya apravṛtti), благодаря видению признаков отсутствия «я».

• Прекращение ума, рассудка и сознания (citta-mano-vijñāna-vyāvṛtti) через высшее познание ступеней [бодхисаттвы].

• Вхождение в поток мудрости всех Будд и обретение посвящения (abhiṣeka).

• Отказ от всякой опоры в виде умозрительных положений (anadhiṣṭhā-pada-parigraha).

• Спонтанное владычество (anābhoga-vaśavartitā) над всеми явлениями.⁴⁰⁷

Всё это именуется Дхармой, ибо оно свободно от всех [ложных] воззрений, [размножествления] понятий, различений и падения в две крайности бытия.

Поистине, Махамати, речи тиртхиков заставляют невежд падать в две крайности — уничтожения (uccheda) и вечности (śāśvata), — но не мудрецов. Из-за принятия учения об отсутствии причин возникает воззрение о вечности; из-за отсутствия причины разрушения [того, что было создано] возникает воззрение об уничтожении.⁴⁰⁸ Я же называю Дхармой видение возникновения, пребывания и распада (utpāda-sthiti-bhaṅga). Таково, Махамати, различение между Дхармой и наживой, в котором тебе и другим бодхисаттвам следует упражняться.

62. Следует усмирять существ методами

привлечения (saṃgraha) и обуздывать их нравственностью.

Мудростью (prajñā) следует разрушать [ложные] воззрения,

а освобождениями (vimokṣa) — взращивать [их дух].

63. Всё то, что ложно проповедуется тиртхиками — это Локаята.

Из-за привязанности к реальности причин и следствий,

в их учениях нет высшей истины (siddhānta).

64. Я один проповедую своим ученикам высшую истину,

свободную от [двойственности] причины и следствия

и очищенную от локаяты.⁴⁰⁹

65. Всё — лишь сознание, а не видимый объект.

Сознание же зрится двояко —

как «схватываемое» и «схватывающий»,

будучи при этом свободным

от [крайностей] вечности и уничтожения.

66. До тех пор, пока движется (развёртывается) сознание —

до тех пор длится Локаята.

При не-развёртывании (apravṛtti)

различения зрят мир как собственный ум.⁴¹⁰

67. «Приход» (прибыль) — это завершение плода причин.

«Уход» (убыток) — это видение распада.

Благодаря полному постижению [природы] прихода и ухода,

различение (vikalpa) не приходит в движение.

68. «Вечное и невечное», «сотворённое и несотворённое»,

«это и то» — всё подобное является методом Локаяты.

***

(22. Как тиртхики воображают Нирвану)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

— О Благословенный, «Нирвана, Нирвана» — так говорится. Для какой реальности «Нирвана» является обозначением, если учесть всё то многообразие различений, что строят тиртхики?

Благословенный ответил:

Слушай же внимательно, Махамати. Некоторые тиртхики, Махамати, [считают так]: через пресечение скандх, дхату и аятан, через бесстрастие к объектам и через видение непостоянства всех явлений — поток сознания и психических факторов перестаёт развёртываться. Не вспоминая о прошлых, будущих и настоящих объектах,⁴¹¹ они уподобляют это угасанию светильника, семени или огня,⁴¹² когда прекращается привязанность, и различение более не приходит в движение. Таково их понимание Нирваны. Однако, Махамати, из-за воззрения об уничтожении они не достигают Нирваны.⁴¹³

Другие, Махамати, описывают освобождение как переход в иное место — в состояниях прекращения различения объектов — подобно движению ветра. Другие тиртхики утверждают, что освобождение — это уничтожение видения связи между познающим и познаваемым. Иные воображают Нирвану как прекращение различения через видение вечного и мимолётного.

Другие, не зная, что всё — лишь проявление собственного ума, учат, что различение многообразных признаков порождает страдание и рождение. Боясь этих признаков, они видят Нирвану в наслаждении состоянием без признаков. Иные воображают Нирвану в неуничтожимости всех внутренних и внешних дхарм, утверждая их существование в прошлом, настоящем и будущем. Другие воображают Нирвану через неуничтожимость атмана, саттвы, дживы, поши, пуруши, пудгалы и всех дхарм.⁴¹⁴

Другие тиртхики, чей разум помрачён, воображают Нирвану через видение различия между Первоматерией (prakṛti) и Духом (puruṣa), или через изменение качеств-гун.⁴¹⁵ Иные — через исчерпание заслуг и грехов. Другие — через уничтожение омрачений мудростью. Третьи — через видение мира как творения Ишвары.

Некоторые полагают, что мир возникает из взаимного столкновения элементов, а не из причин; привязанные к этому по неведению, они воображают Нирвану. Другие видят её в постижении истинного пути. Иные — в единстве или различии качеств и их носителя. Другие, глядя на пестроту павлина, разнообразие драгоценных камней или остроту шипов, полагают, что это и есть собственная природа (svabhāva) явлений, и воображают в этом Нирвану.⁴¹⁶ Иные — в постижении двадцати пяти таттв.⁴¹⁷ Другие — в следовании шести наставлениям царя-хранителя (prajāpāla).⁴¹⁸ Некоторые видят Нирвану во власти Времени над миром и в постижении этой власти.

Иные воображают Нирвану через бытие, другие — через небытие, третьи — через познание обоих, четвёртые — через видение неразличимости бытия и Нирваны.⁴¹⁹

Но есть и те, Махамати, кто возглашают подобно львиному рыку. Они воображают Нирвану через осознание того, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya-mātra), через отсутствие привязанности к внешнему бытию и небытию, через свободу от четырёх логических крайностей, через видение реальности такой, какова она есть, без падения на сторону субъекта или объекта, через отказ от любых мерил и суждений, через обретение личного благородного постижения и двоякого отсутствия «я», через очищение от двух видов омрачений и двух видов преград, через восхождение по ступеням к уровню Татхагаты, через достижение самадхи, подобного магии, и через прекращение ума, рассудка и сознания (citta-mano-vijñāna-vyāvṛtti).⁴²⁰

Все прочие учения логиков и тиртхиков лишены смысла и отвергаются мудрецами. Все они, Махамати, воображают Нирвану, оставаясь в плену крайностей. Если проверить каждое из их учений разумом, оно окажется ложным — оно не таково, каким воображается. Ни одно из них не содержит Нирваны, ибо ум [тех, кто их придерживается] продолжает трепетать и метаться. Тебе же, Махамати, и другим бодхисаттвам следует отбросить все эти воззрения тиртхиков о Нирване.

69. Тиртхики по отдельности воображают

различные воззрения о Нирване,

но всё это — лишь воображение (kalpanāmātra);

в них нет пути к освобождению.

70. Не освободившись ни от уз,

ни от самого связывания

и не имея истинных средств,

тиртхики воображают освобождение,

но освобождение [в их словах] не обнаруживается.

71. Метод тиртхиков видится разбитым на множество ветвей;

потому у них нет освобождения.

Зачем же оно воображается этими заблудшими?

72. Все тиртхики ослеплены

дурным воззрением о причине и следствии;

потому у тех, кто проповедует крайности

бытия и небытия, нет освобождения.

73. Невежды, увлечённые болтовнёй и

размножествлением идей (jalpa-prapañca),

не направляют свой великий разум к Истине.

Ибо болтовня есть источник страдания

в тройственном мире (traidhātuka-duḥkha-yoni),

Истина же — причина уничтожения страдания.⁴²¹

74. Как в зеркале видится образ,

но его там нет, так в зеркале отпечатков (vāsanā-darpaṇa)

ум видится невеждами двояко — как субъект и объект.⁴²²

75. Из-за непостижения того, что всё —

лишь проявления ума, рождается двойственное различение.

Благодаря постижению проявлений ума

различение не приходит в движение.

76. Сам ум предстаёт как многообразие,

будучи свободным от признака и носителя признака.

Он принимает форму видимого, но видимого [объекта]

не существует так, как его воображают невежды.

77. Тройственный мир — лишь различение,

внешнего объекта не существует.

Различение видится как многообразие [форм],

но невежды не распознают этого.⁴²³

78. В каждой сутре различение

проповедовалось под разными именами;

но означаемое (abhidheya),

отделённое от обозначения (abhidhāna),

не обнаруживается как признак.⁴²⁴

***

(23. Пробуждённость самого Будды)

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати обратился к Благословенному:

— Пусть Благословенный, Татхагата, Архат, Совершенно Пробуждённый наставит меня в пробуждённости самого Будды, дабы я и другие бодхисаттвы-махасаттвы, став искусными в природе Татхагаты, пробудили себя и других.

Благословенный ответил:

— В таком случае, Махамати, спрашивай сам. Как тебе угодно, так Я и отвечу.

Махамати спросил:

— О Благословенный, является ли Татхагата, Архат, Совершенно Пробуждённый сотворённым (kṛtaka) или несотворённым (akṛtaka)? Является ли Он следствием или причиной, носителем признака или самим признаком, обозначением или обозначаемым, разумом или объектом познания? Отличен ли Благословенный от этих понятий или тождественен им?⁴²⁵

Благословенный ответил:

Махамати, согласно таким определениям, Татхагата, Архат, Совершенно Пробуждённый — не сотворён и не несотворён, не является ни следствием, ни причиной. Почему? Потому что это привело бы к двойной ошибке (ubhaya-doṣa).

Ведь если бы Татхагата был сотворён, Он был бы непостоянен. Будь Он непостоянен, всё сотворённое было бы Татхагатой. Это неприемлемо ни для Меня, ни для других Татхагат.

Если же Он несотворён, то из-за отсутствия обретаемой сути все накопленные заслуги [пути] оказались бы напрасными. Он был бы подобен рогам зайца или сыну бесплодной женщины, так как несотворённое [абсолютно] не существует.⁴²⁶

То, что не является ни следствием, ни причиной, — ни существует, ни не существует. А то, что ни существует, ни не существует, — лежит вне четырёх логических крайностей (cātuṣkoṭika). Эти четыре крайности — лишь мирские условности. То же, что лежит за их пределами, оказывается лишь пустым звуком (vāgmātra), подобно «сыну бесплодной женщины». Ведь «сын бесплодной женщины» — лишь слово; он не подпадает под логические крайности. Поскольку он вне их, он не является мерилом для мудрых. Именно так мудрецы должны понимать всё, что касается Татхагаты.

Что же до Моих слов: «Все дхармы лишены «я» (nirātmānaḥ)», — то и этот смысл, Махамати, нужно постичь верно. Отсутствие «я» (nairātmya) означает отсутствие [неизменной] сущности «я». Все дхармы обнаруживаются через свою собственную природу, а не через природу другого — подобно корове и лошади.

Представь, Махамати: природа коровы не является природой лошади, а природа лошади — природой коровы. Они не определяются ни бытием, ни небытием, но проявляются в своих собственных признаках (svalakṣaṇa). Точно так же, Махамати, и все дхармы не лишены проявления в своих собственных признаках. Они зрятся! Но невежды понимают «отсутствие "я"» через различение (vikalpa), а не через не-различение. Именно так следует понимать шуньяту, не-возникновение и отсутствие «я» всех дхарм.⁴²⁷

Подобно этому, Татхагата и не отличен от скандх, и не тождественен им. Если бы Он был тождественен скандхам, Он был бы непостоянен, так как скандхи сотворены. Если же Он был бы отличен, то при наличии этой двойственности [Он был бы чем-то внешним], подобно двум рогам одного быка.⁴²⁸

В этом мире [представление о] тождестве (ananyatva) всех явлений возникает из видения сходства, а [представление о] различии (anyatva) — из видения [разницы] короткого и длинного. Ведь правый рог коровы, Махамати, отличен от левого, а левый — от правого. Так же обстоит дело с коротким и длинным в их взаимности, и с многообразием цветов.

Поэтому явления отличны друг от друга [лишь] во взаимном соотнесении. Однако Татхагата не отличен от скандх, дхату и аятан, [но и не тождественен им]. Точно так же Татхагата не отличен и не тождественен освобождению (vimokṣa). Само слово «освобождение» служит обозначением Татхагаты.

Если бы Татхагата был отличен от освобождения, Он обладал бы признаками формы (rūpa-lakṣaṇa). Обладая признаками формы, Он был бы непостоянен. Если же Он был бы тождественен [ему], то для йогинов не существовало бы разделения в признаках достижения [плода]. Но йогины, Махамати, видят это разделение. Потому Он не отличен и не тождественен. Так же и познание (jñāna) не отлично и не тождественно объекту познания (jñeya).

То, что не является ни вечным, ни невечным, ни следствием, ни причиной, ни обусловленным, ни необусловленным, ни разумом, ни объектом познания, ни носителем признака, ни признаком, ни скандхами, ни чем-то отличным от скандх, ни обозначаемым, ни обозначением, ни связанным с единством, отличием, тем и другим или ни тем, ни другим, — всё это свободно от любых мерил и суждений (sarva-pramāṇa-vinivṛtta).

То, что свободно от всех мерил, является лишь указанием (vāgmātra)⁴²⁹ — то есть выходит за пределы любого утверждения. То, что есть лишь слово, — не рождено. То, что не рождено, — не прекращается. То, что не прекращается, — подобно пространству (ākāśa-sama). А пространство, Махамати, не является ни следствием, ни причиной. То, что не является ни следствием, ни причиной, — безопорно (nirālambya). То, что безопорно, — выходит за пределы всякого размножествления (sarva-prapañca-atīta).

То, что выходит за пределы всякого размножествления, — это и есть Татхагата. Это, Махамати, и есть Совершенное Пробуждение. Такова природа Будды, свободная от всех мерил и [ограничений] органов чувств.

79. Свободный от мерил (pramāṇa) и чувств,

Он не является ни следствием, ни причиной.

Он лишён [двойственности] разума и познаваемого,

свободен от признака и носителя признака.

80. Опираясь на скандхи, Пробуждённый

не может быть кем-либо и где-либо «увиден».

Если же Он никем и нигде не «видим» как объект,

то как же возможно Его постижение?

81. Он ни сотворён, ни несотворён,

ни следствие, ни причина;

Он — не скандхи и не не-скандхи,

и Он не [возникает] из их смешения.

82. Если нечто, воображаемое в том или ином виде,

не обнаруживается [таким],

не следует считать, что его вовсе нет.

Такова истинная природа (dharmatā) всех явлений (dharma).⁴³⁰

83. «Нет» предваряется «есть»,

«есть» предваряется «нет».

Поэтому не следует приходить к «нет»

и не следует измышлять «есть».

84. Запутавшиеся в «я» и отсутствии «я»,

цепляющиеся лишь за недостатки [чужих учений], —

они погружены в две крайности.

Погибая сами, эти невежды губят и других.

85. Когда же узрят Мой метод,

свободный от всех этих пороков, —

тогда узрят истинно

и не станут более поносить Путеводителей.

***

(24. Имена Татхагаты, опора на смысл, а не на букву)

Махамати вновь спросил:

— Благословенный, в Твоих наставлениях упоминается «не-прекращение и не-возникновение», и говорится, что это — иное имя Татхагаты. Но что это означает? Является ли это простым отсутствием (abhāva) или особым синонимом Татхагаты? Ведь если все дхармы не рождены, то постижение Дхармы невозможно — из-за нерождённости всех дхарм. Если же это лишь синоним какой-то дхармы — пусть Благословенный скажет, какой именно.

Благословенный ответил:

— Слушай же внимательно, Махамати. Татхагата — это не «отсутствие», и учение о не-возникновении всех дхарм — не бессмысленное отрицание и не требует внешних условий для своего обоснования.

Это — обозначение Татхагаты как Тела Дхармы (Дхармакаи), проявляемого умом (manomaya-dharmakāya) — области, недоступной ни тиртхикам, ни шравакам, ни пратьекабуддам, ни даже бодхисаттвам, утверждённым на [первых] семи ступенях. Это и есть не-возникновение Татхагаты. Это — синонимическое выражение.

Подобно тому, Махамати, как Индра называется Шакрой и Пурандарой, рука — «хастой» и «пани», тело — «тану» и «дехой», земля — «бхуми» и «васундхарой», пространство — «кхой» и «гаганой», — так одна реальность имеет множество имён. Но от множества имён сама суть не множится и не исчезает.

Так и Я, Махамати, в этом мире Саха являюсь слуху невежд под сотнями тысяч имён. Они называют Меня этими именами, не понимая, что всё это — синонимы Татхагаты.

Одни знают Меня как Татхагату, другие — как Самовозникшего (Svayaṃbhu), как Наставника (Nāyaka), Ведущего (Vināyaka), Направляющего (Pariṇāyaka), Будду, Риши, Быка, Брахму, Вишну, Ишвару, Прадхану, Капилу, Бхутанту, Аришнанеми, Сому, Бхаскару, Раму, Вьясу, Шуку, Индру, Бали или Варуну. Другие же знают Меня как Не-возникновение (anirodhānutpāda), Шуньяту, Таковость (tathatā), Истинность, Подлинность, Предел истинности (bhūtakoṭi), Дхармадхату, Нирвану, Вечность, Равенство, Недвойственность, Не-прекращение, Беспризнаковость, Условие, Наставление о причине Пробуждения, Освобождение, Пути Истины, Всезнание, Победителя или [как] созданного умом.⁴³¹

Именно так, Махамати, люди в этом и других мирах знают Меня под тремястами тысячами имён — не меньше и не больше — подобно луне в воде: ни вошедшей, ни вышедшей. Невежды же, запутавшиеся в двойственности, не понимают этого.

Они почитают Меня, воздают Мне хвалу, уважают и поклоняются — но не искусны в смысле слов и понятий, не различая имён. Не зная собственного метода, цепляясь за букву наставлений, они воображают, что «не-возникновение» — это просто отсутствие, а не синоним имён Татхагаты. Они не понимают, что «Индра», «Шакра» и «Пурандара» — лишь синонимы, а не указания на разные сущности.

Они говорят: «Смысл — в самой букве, смысл не отличен от звука». Но это от незрелости разума. Они не знают, Махамати, что звук возникает и гибнет, а Смысл — не возникает и не гибнет. Звук ограничен знаком (akṣara), Смысл же — вне знаков.⁴³²

Татхагаты не проповедуют Дхарму, ограниченную буквами — ибо буквы не обладают реальностью ни в бытии, ни в небытии. Тот же, кто учит Дхарме, ограниченной буквами, — просто болтает, поскольку Дхарма вне знаков. Именно поэтому Мною и другими Буддами и бодхисаттвами сказано в наставлениях: Татхагаты не произнесли и не произносят ни единого звука. Почему? Потому что Дхарма — вне знаков.⁴³³

Однако без использования слов Учение бы исчезло. А без Учения не было бы ни Будд, ни пратьекабудд, ни шраваков, ни бодхисаттв. А без них — кому и что проповедовалось бы?

Поэтому, Махамати, бодхисаттве следует не привязываться к букве наставлений. Буква наставлений изменчива. Учение Дхармы даётся существам в соответствии с их склонностями и верой — ради поворота ума, рассудка и сознания (citta-mano-vijñāna-vyāvṛtti) — а не исходя из утверждения кого-либо в личном благородном постижении, в осознании без-образности всех дхарм, в постижении того, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом, и в прекращении двойственного различения.⁴³⁴

Поэтому, Махамати, бодхисаттве следует опираться на Смысл (artha-pratiśaraṇa), а не на Букву (vyañjana-pratiśaraṇa).⁴³⁵ Тот сын или дочь благородной семьи, кто следует лишь за буквой, губит себя и не пробуждает других. Поток их сознания, павший в ложные воззрения, вводится в заблуждение лже-тиртхиками — теми, кто не искусен в признаках всех дхарм и ступеней и не знает подлинного смысла слов.

Затем [те, кто опираются на Смысл], становятся искусными в уровнях всех Дхарм и их собственных признаках;⁴³⁶ они проникают в суть слов, синонимов и определений, становясь сведущими в логике бытия и смысла (bhāvārthayukti). Благодаря этому они радуют себя истинным блаженством беспризнаковости (samyaganimittasukha) и должным образом утверждают других в Махаяне.

Махамати, через истинное принятие Махаяны совершается принятие Будд, шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв. Через принятие Будд и их учеников совершается принятие всех живых существ. Через принятие всех живых существ совершается принятие Благой Дхармы (saddharma).

Через принятие Благой Дхармы, Махамати, совершается непрерывность Рода Будд (buddhavaṃśa-anupaccheda). Благодаря непрерывности Рода Будд обретаются особые обители (āyatanaviśeṣa).⁴³⁷ Пребывая в этих особых обителях, бодхисаттвы-махасаттвы, принимая рождения ради утверждения других в Махаяне и обладая десятью видами власти (daśavaśitā),⁴³⁸ принимают различные облики и формы (vicitrarūpaveśa). Постигая скрытые склонности (anuśaya)⁴³⁹ и признаки различных существ, они проповедуют им Дхарму в соответствии с их таковостью (tathātva).⁴⁴⁰

В этом и заключается Таковость, неизменность и Истина. Истиной именуется признак отсутствия прибавления и убавления (anāyūha-niryūha), утихание всякого размножествления.

Потому, Махамати, ни сыну, ни дочери благородной семьи не следует быть искусными лишь в привязанности к смыслу по букве. Ибо Истина свободна от букв (nirakṣara). Не следует быть подобным тому, кто смотрит на палец. Представь, Махамати: кто-то пальцем указывает другому на некую вещь, а тот уставится на сам кончик пальца (aṅgulyagra).

Точно так же, Махамати, невежды, подобные детям, умирают, будучи привязанными к кончику пальца «буквы», так и не оставив его ради постижения Высшего Смысла (paramārtha).

Это подобно тому, как детям предлагают пищу: если кто-то станет есть её сырой (неприготовленной), его сочтут безумцем, ибо он не понимает постепенности приготовления. Так же, Махамати, и [учения] о не-возникновении и не-прекращении не сияют без должного приготовления. Здесь необходима подготовка, а не цепляние за себя, подобное взгляду на кончик пальца.⁴⁴¹

Посему, Махамати, следует прилагать усилия к Смыслу (artha). Смысл, Махамати, — это свобода, причина Нирваны. Буква же связана с различением и влечёт за собой Сансару. Смысл обретается подле многознающих (bahuśruta). Но «многознание», Махамати, — это искусность в Смысле, а не искусность в буквах. Искусность в Смысле — это видение, не смешанное с речами тиртхиков, когда сам не падаешь и других не толкаешь к падению. При таком обладании Смыслом и рождается истинное многознание. Посему ищущему Смысл следует служить таким [учителям], а тех, кто привязан к букве, — избегать.

***

(25. Вопрос Махамати о сходстве учений)

Махамати, укреплённый благословением Будды (buddhādhiṣṭhānādhiṣṭhita), сказал:

— Благословенный, Твоё учение о не-прекращении и не-возникновении (anirodhānutpāda) ничем не отличается [от других]. Почему? Потому что и у всех тиртхиков «первопричины» не рождены и не гибнут. И у Тебя, Благословенный, пространство, неподлежащее исчислению прекращение (apratisaṃkhyā-nirodha) и сфера Нирваны — не прекращаются и не возникают.

Тиртхики описывают возникновение мира из первопричин и условий. И Ты, Благословенный, описываешь возникновение мира из условий неведения, жажды, кармы и различения (ajñāna-tṛṣṇā-karma-vikalpa), порождая лишь иное название той же самой первопричины — «условия» (tasyaiva kāraṇasya saṃjñāntaraviśeṣam utpādya pratyayā). Так же и с внешними вещами: и они, и Ты учите их возникновению. Поэтому Твоё учение не имеет отличий от учений тиртхиков.

Атомы (aṇu), первоматерия (pradhāna), Ишвара и Праджапати вместе с девятью основами (navadravyasahitā)⁴⁴² — у них [считаются] нерождёнными и негибнущими. И у Тебя все явления не рождаются и не гибнут, так как бытие и небытие [в высшем смысле] не обнаруживаются. Элементы не исчезают, их собственные признаки не возникают и не гибнут. Пребывая в своей природе, они её не покидают. Это многообразие элементов и их преобразований воображается и тиртхиками, и Тобой.

По этой причине Твоё учение не имеет отличий. Скажи же, в чём заключается особенность (viśeṣa), выделяющая учение Татхагаты среди прочих? Ибо если отличий нет, то и тиртхиков следовало бы признать Буддами, раз они тоже учат не-возникновению. А ведь Тобой сказано, что невозможно и недопустимо (asthānam anavakāśaṃ ca), чтобы в одном мире возникло много Татхагат. Но при таком отсутствии отличий и при допущении [Твоей] реальности следствий — как существующих, так и несуществующих (sadasatkāryaparigrahāt),⁴⁴³ возникло бы множество Татхагат.

***

(26. Ответ о сходстве учений)

Благословенный ответил:

Махамати, Моё [учение о] не-прекращении и не-возникновении не тождественно учению тиртхиков, равно как и их теориям о возникновении и непостоянстве. Почему?

У тиртхиков, Махамати, существует представление о собственной природе бытия (bhāva-svabhāva), которую они наделяют признаками нерождённости и неизменности. У Меня же нет падения в стороны бытия и небытия.

Мой метод, Махамати, свободен от крайностей «есть» и «нет», далёк от возникновения и распада. Это не «небытие» — ведь многообразие иллюзорных форм всё же является (подобно миражу). И это не «бытие», поскольку признаки форм не захватываются умом как нечто видимое или невидимое, схватываемое или несхватываемое. Поэтому все вещи — вне бытия и небытия.

Благодаря осознанию того, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya-mātra), различение (vikalpa) более не развёртывается, и мир предстаёт пребывающим в покое и бездеятельности (niṣkriya). Невежды воображают «деятеля», но не Благородные.

Это заблуждение относительно ложных объектов, Махамати, подобно городу гандхарвов (миражу)⁴⁴⁴ или магическим людям. Представь: некий глупец воображает, как в город гандхарвов входят или выходят из него магические люди и караваны: «Вот эти вошли, а те вышли». Но там никто не входит и не выходит! Это лишь движение воображаемого заблуждения.

Точно так же, Махамати, это «возникновение и не-возникновение» — лишь заблуждение невежд. Здесь нет ничего обусловленного или необусловленного, как нет рождения у магического человека. Магический человек не рождается и не гибнет, ибо категории бытия и небытия к нему неприложимы.

Так и все дхармы лишены возникновения и распада. Лишь невежды, павшие в ложные представления, воображают рождение и смерть, но не Благородные. Это «ложное» (vitatha), Махамати, означает: вещи не таковы, какими их воображают, наделяя их реальной природой; но они и не иные. Если бы они были иными [совершенно отсутствующими], то привязанность к их природе была бы невозможна. И тогда не было бы ни видения отрешённости (viviktadarśana),⁴⁴⁵ ни видения неотрешённости (aviviktadarśana), ни поворота различения (vikalpasya vyāvṛtti).

Потому, Махамати, видение отсутствия признаков (animitta) благодатно, а видение признаков — пагубно. Видение признаков — причина новых рождений. Отсутствие признаков — это не-развёртывание различения; это Я называю «не-возникновением» и «нирваной».

Нирвана, Махамати, — это видение пребывания реальности как она есть, предваряемое поворотом (parāvṛtti) сознания и психических факторов. Обретение личного благородного постижения Татхагаты — вот что Я называю Нирваной.

***

(27. Не-возникновение и Единство Учения)

Об этом сказано так:

86. Ради прекращения [веры в] возникновение

Я проповедую метод безпричинности (ahetuvāda),

обосновывающий не-возникновение.

Но невежды не могут постичь его.

87. Всё это нерождено; нет ни бытия, ни небытия.

Явления, подобные городу гандхарвов, сну и магии,

видятся существующими без реальной причины.

88. Скажи Мне: разве всё не нерождённо по природе и не шунья?

Поскольку явление не может быть схвачено умом

как нечто отдельное от стечения условий (samavāya) —

потому Я называю всё шуньятой, нерождённым

и лишённым собственной природы.

89. Само стечение условий не существует как нечто единичное,

ибо нет внешнего видимого объекта.

Стечение не обнаруживается и при разборе воззрений тиртхиков.

90. Сон, пучок волос в воздухе,

иллюзия, город гандхарвов, мираж —

всё это видится лишённым причины.

Таково и многообразие мира.

91. Подавляя [тиртхиков] учением о безпричинности,

следует утверждать не-возникновение.

Когда не-возникновение утверждено,

Моё руководство не прерывается.

Когда же проповедуется безпричинность —

тиртхиков охватывает страх.

92. Как, кем, откуда, где могло бы возникнуть беспричинное?

Когда зрят обусловленное —

ни беспричинным, ни рождённым из причин —

тогда воззрение о распаде и возникновении

поворачивается вспять (vyāvartate).

93. Скажи Мне: не-возникновение —

это несуществование явления, или видение условий,

или название явления, или бессмысленное слово?

94. Не-возникновение — не несуществование явления,

и не видение условий,

и не название явления,

и не бессмысленное слово.

95. То, что недоступно шравакам, пратьекабуддам,

тиртхикам и бодхисаттвам, утверждённым на семи ступенях, —

таков признак не-возникновения.

96. Прекращение движения причин и условий,

остановку действия первопричины,

утверждение в Только-сознании —

вот что Я называю не-возникновением.

97. Отсутствие причинного движения явлений,

свободное от воображающего и воображаемого,

свободное от крайностей бытия и небытия —

вот что Я называю не-возникновением.

98. Сознание, свободное от видимого объекта,

лишённое двойственной природы,

поворот основы (āśraya-parāvṛtti) —

вот что Я называю не-возникновением.

99. Не внешнее бытие, не небытие, не захват [мира] сознанием —

сон, пучок волос в воздухе, иллюзия, город гандхарвов, мираж —

и отбрасывание всех воззрений —

таков признак не-возникновения.

100. Так следует постигать все понятия:

шуньяту, отсутствие собственной природы и прочие.

Явления не суть шунья из-за «шуньяты» как несуществования —

а потому что они свободны от возникновения.⁴⁴⁶

101. Совокупность условий движется и останавливается.

То же, что отдельно от этой совокупности, —

не рождается и не прекращается.

102. Явление не обнаруживается как нечто иное

по отношению к другому или

отдельное от совокупности условий —

ни в единстве, ни в различии, как воображают тиртхики.

103. Явление не рождается из существующего,

не рождается из несуществующего,

не рождается из существующего-и-несуществующего.

Именно эта совокупность условий движется и останавливается.

104. Всё это — лишь соглашение (saṃketa),

взаимозависимая связь.

Нет никакого иного смысла

помимо самой этой связи условий.

105. Чтобы устранить представление о порождаемом

и избежать изъянов тиртхиков,

Я проповедую не-возникновение как лишь связь условий —

но невежды не постигают этого.

106. Тот, кто полагает, что где-либо

существует рождённое явление,

отдельное от связи условий, —

знай: он учит об отсутствии причин

и разрушает саму эту связь.

107-108. Связь [условий] подобна светильнику,

делающему видимыми роды веществ.

Явления, лишённые собственной природы,

не рождены по природе, подобны небу.

Те же, кто воображает явления отдельными

от связи условий, — впадают в заблуждение

о независимом существовании.⁴⁴⁷

109. Не-возникновение различных уровней —

такова достигаемая природа Благородных.

Тот, для кого рождение есть не-возникновение, —

в том утвердится терпение

к не-возникновению (anutpādakṣānti).⁴⁴⁸

110. Когда весь этот мир он видит лишь как связь условий —

тогда его сознание входит в самадхи.

111. Неведение, жажда, карма и прочее —

внутренняя связь условий.

Пространство, земля, сосуд, колесо,

семя и прочее — внешняя.

112. Тот, кто полагает, что явление рождается

где-либо от другого через условия, —

для того всё это не есть лишь связь условий.

Такие не утверждены в логике и предании (yuktyāgama).⁴⁴⁹

113. Если нет порождаемого явления —

чья же мысль возникнет от условия?

Ведь именно потому, что они порождают друг друга,

их и называют условиями.

114. Горячее, текучее, движущееся, твёрдое —

всё это явления, воображаемые невеждами.

Эта совокупность признаков — не самостоятельная дхарма.

Потому и есть отсутствие собственной природы.

115. Как врачи в зависимости от больного

применяют различные способы лечения —

и это не значит, что врачебное искусство противоречиво:

оно различается лишь по различию недугов.

116. Так и Я, зная силу способностей существ,

чьи потоки сознания осквернены омрачениями,

проповедую путь для живых существ.

117. По различию омрачений и способностей

Моё учение не дробится.

Единственна колесница —

благой восьмеричный путь.⁴⁵⁰

***

(28. О непостоянстве)

Затем Бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь спросил Благословенного:

— О Благословенный, «непостоянство, непостоянство» — так воображают все тиртхики. И Ты в своих наставлениях учишь: «О, непостоянны обусловленные вещи (saṃskārā), их природа — возникновение и распад». Так истинно это или ложно, Благословенный? И скольких видов бывает непостоянство?

Благословенный ответил:

— Махамати, тиртхики воображают восемь видов непостоянства, но Я учу иначе. Каковы эти восемь видов?

• Некоторые, Махамати, говорят: непостоянство — это прекращение начатого (prārambha-vinivṛtti). «Начало» для них — это возникновение; его отсутствие — непостоянство.

• Другие описывают непостоянство как исчезновение формы (saṃsthāna-vinivṛtti).

• Иные считают, что сама форма (rūpa) непостоянна.

• Другие — что непостоянно видоизменение формы.

• Иные полагают, что все дхармы распадаются в непрерывном потоке мгновений собственной силой — подобно превращению молока в простоквашу; они зрят исчезновение в каждом объекте и говорят: «Нет вечности».

• Другие воображают непостоянством само бытие (bhāva).

• Иные — бытие и небытие (bhāvābhāva).

• Другие — не-возникновение (anutpāda) всех дхарм, полагая, что непостоянство включено в него.

Под «непостоянством бытия и небытия», Махамати, они понимают следующее: исчезновение собственных признаков первоэлементов и производных от них не обнаруживается, и природа первоэлементов не развёртывается далее.

Под «непостоянством не-возникновения» они понимают следующее: все дхармы не видятся ни как существующие, ни как несуществующие — даже при анализе вплоть до атомов. Это лишь иное имя для не-возникновения, но не для [реального] возникновения.

Таков, Махамати, признак непостоянства не-возникновения. Из-за его непонимания все тиртхики впадают в [ложное] учение о непостоянстве возникновения.⁴⁵¹

Кроме того, Махамати, для того, кто считает само бытие вечным, непостоянство [в его понимании] — это лишь плод воображения, а не реальность. Почему? Потому что само непостоянство не уничтожается.

Если здесь, Махамати, небытие всех явлений является следствием работы «непостоянства», то небытие явлений невозможно без участия этого «непостоянства» — подобно паре разбиваемого и разбивающего — палки, камня или молота. Мы видим здесь неразрывную связь. Стало быть, непостоянство — это причина, а небытие явлений — следствие.

Но между причиной и следствием нет различия: «вот это непостоянство, а вот это — его результат». Раз нет различия между причиной и следствием, то все явления [парадоксальным образом] оказываются вечными, так как у их бытия нет [отдельной от них] причины. Ведь небытие всех явлений, Махамати, само оказывается беспричинным.

Этого не понимают невежды и обычные люди. Причина не может породить следствие, которое ей совершенно не подобно. А если бы порождала, то непостоянство явлений было бы следствием, не имеющим отношения к причине, и различие между причиной и следствием исчезло бы. Но [тиртхики] видят это различие.

Если бы непостоянство было самим «небытием», оно подпадало бы под признаки действия и причины, или было бы завершённым как единое во всех явлениях. Но если оно обладает признаком действия и причины, то само непостоянство оказывается вечным; а раз оно вечно, то и все [подвластные ему] явления должны быть вечными.⁴⁵²

Если же непостоянство [как некая сила] заключено внутри всех явлений, то оно должно быть подвластно трём временам (tryadhva-patita).

Но то, что было формой (rūpa) в прошлом, погибло вместе с тем [прошлым]. Будущее же ещё не возникло. А поскольку форма не возникает [из ничего], то и в настоящем она не имеет отличного от себя признака [непостоянства].

Форма — это лишь особый способ сочетания первоэлементов (bhūta). Но природа первоэлементов и производных от них не гибнет, поскольку они свободны от [отношений] тождества и различия.

У всех тиртхиков [по их предположению] первоэлементы не уничтожаются; из них состоит весь тройственный мир, в котором лишь воображаются (prajñapyate) возникновение, пребывание и видоизменение. Что же ещё может быть «непостоянным» помимо первоэлементов и производных от них, для чего тиртхики воображают непостоянство? Ведь сами элементы, [по их убеждению], не приходят в движение и не прекращаются — в силу укоренённости [тиртхиков] в признаках собственной природы [первоэлементов].⁴⁵³

В этом [учении] непостоянство как не-начало (prārambhavinivṛtti) означает следующее: первоэлементы не порождают друг друга, поскольку их взаимно несхожие собственные признаки не дают никакого основания для «начала». Поскольку такого основания нет и никакого начала не возникает — по этим двум соображениям у тиртхиков рождается представление о непостоянстве.⁴⁵⁴

В этом [учении] непостоянство как исчезновение формы (saṃsthāna-vinivṛtti) означает следующее: первоэлементы и производное от них (bhūta-bhautika) не гибнут вплоть до момента [окончательного] распада (pralaya).

Под «распадом», Махамати, [они понимают] исследование и анализ вплоть до атома (paramāṇu); это — разрушение формы первоэлементов и производного от них. Из-за видения изменения формы [они перестают] обнаруживать «длинное» или «короткое».

Однако [они полагают, что] в самих атомах-первоэлементах разрушения не происходит. Из-за видения [лишь] исчезновения формы первоэлементов они впадают в учение Санкхьи (sāṃkhyavāda).⁴⁵⁵

В этом [учении] непостоянство формы (saṃsthāna-anityatā) означает следующее: для того, кто считает непостоянной лишь саму форму, непостоянство относится к ней, но не к первоэлементам (bhūta).

Ведь если бы и первоэлементы были непостоянны, то мирское взаимодействие (loka-saṃvyavahāra) стало бы невозможным. А при невозможности мирского взаимодействия [учитель] впал бы в воззрение локаятиков (нигилистов), полагая все явления лишь пустым звуком (vāgmātra), не признавая их реально возникающими в своих собственных признаках.⁴⁵⁶

В этом [учении] непостоянство как видоизменение (vikāra-anityatā) означает следующее: [утверждается], что видится иное состояние формы (rūpa), но не самих первоэлементов (bhūta), — подобно тому как зрят видоизменения формы золотых украшений. Само золото не гибнет как сущность (bhāva), гибнет лишь форма украшения.⁴⁵⁷

И другие [учения], подпадающие под категорию видоизменения (vikāra), — подобные этим виды воззрений о непостоянстве воображаются тиртхиками.

[Они полагают, что] первоэлементы (bhūta), будучи сжигаемы огнём, не сжигаются, поскольку обладают [неизменными] собственными признаками (svalakṣaṇa). Но если бы собственные признаки [элементов] исчезали друг в друге, то наступило бы [полное] уничтожение (uccheda) сущности первоэлементов и производного от них.⁴⁵⁸

Моё же [учение], Махамати, — ни вечно, ни невечно. Почему? Потому что Я не допускаю существования внешних объектов и учу, что тройственный мир — это только-сознание (citta-mātra). Поскольку Я не учу о [реальности] многообразных признаков, то и особое сочетание первоэлементов не приходит в движение и не прекращается.

Различение (vikalpa) не является порождением первоэлементов, поэтому признаки субъекта и объекта (grāhya-grāhaka) не развёртываются двояко. Благодаря полному постижению этой двойственности различения, оставлению воззрений о внешнем бытии и небытии и осознанию того, что всё — лишь собственный ум, — различение продолжает двигаться лишь у того, кто питает его актами воображения (vikalpābhisaṃskāra); у того же, кто перестал воображать, оно не движется.

Ввиду отсутствия бытия и небытия в ментальных различениях — ни мирские, ни высшие надмирские дхармы не являются ни вечными, ни невечными. Лишь из-за непонимания того, что мир — это проявления собственного ума, тиртхики, павшие в крайности, воображают непостоянство, подобно сказочным персонажам, которых никогда не существовало.

Трояким, Махамати, является признак всех дхарм (мирских и высших) у тиртхиков — он порождён лишь речевым различением (vāg-vikalpa). Но невежды и обычные люди не понимают этого.⁴⁵⁹

118. Ослеплённые [неведением],

тиртхики воображают непостоянство

как прекращение начатого, как изменение формы,

как [распад] бытия или материи.

119. При этом они полагают, что явления не разрушаются,

и первоэлементы (bhūta) вечно пребывают в своей природе.

Погружённые в многообразие воззрений,

эти тиртхики [на самом деле] воображают вечность (nityatā).

120. Ни у одного из тиртхиков нет [понимания]

ни истинного разрушения, ни возникновения.

Если первоэлементы вечны в своей сути,

то для чего они воображают непостоянство?⁴⁶⁰

121. Всё это — лишь Только-сознание (citta-mātra).

Сознание развёртывается двояко —

как «схватываемое» и «схватывающий».

Ни «я», ни «моё» [в реальности] не обнаруживаются.

122. От обители Брахмы и до самого края [вселенной] —

всё это, Я утверждаю, есть Только-сознание.

Вне Только-сознания ни Брахма,

ни кто-либо иной не обретаются.⁴⁶¹

***

Так завершается третья глава махаянской «Ланкаватара-сутры», называемая «О непостоянстве».

❈ ❈ ❈

Глава IV. О совершенном постижении

☸

Затем Бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

Пусть Благословенный наставит меня в искусстве последовательности ступеней прекращения (nirodha-krama-anusaṃdhi-lakṣaṇa-kauśalya) для всех бодхисаттв, шраваков и пратьекабудд.

Благодаря искусности в признаках этой последовательности, я и другие бодхисаттвы-махасаттвы не будем введены в замешательство, входя в блаженное самадхи прекращения,⁴⁶² и не впадём в помрачение, свойственное шравакам, пратьекабуддам и тиртхикам.

Благословенный ответил:

— В таком случае, Махамати, слушай внимательно и хорошенько обдумай. Я изложу это тебе.

— Да будет так, Благословенный! — ответил Махамати.

Благословенный ответил ему:

Махамати, начиная с шестой ступени, бодхисаттвы-махасаттвы, а также все шраваки и пратьекабудды [способны] входить в состояние прекращения (nirodha).

Однако на седьмой ступени, Махамати, бодхисаттвы-махасаттвы входят в это состояние в каждом мгновении мысли (citta-kṣaṇe citta-kṣaṇe), благодаря полному отбрасыванию признаков собственной природы всех явлений. Шраваки же и пратьекабудды на это не способны.

Погружение в прекращение у шраваков и пратьекабудд обусловлено намеренным усилием (ābhisaṃskārikī) и всё ещё подвластно признакам «схватываемого» и «схватывающего». Поэтому бодхисаттвы входят в это состояние в каждом мгновении мысли на седьмой ступени — дабы не наступило обретение признака неразличимости всех дхарм и не исчезло их многообразие.

Поскольку [шраваки] не постигают [истинную] природу благих и неблагих признаков всех дхарм, их погружение [в ниродху] остаётся ограниченным. По этой причине на седьмой ступени у них нет того искусства погружения в каждом мгновении мысли, коим обладают бодхисаттвы.⁴⁶³

На восьмой ступени, Махамати, у бодхисаттв-махасаттв, а также у шраваков и пратьекабудд происходит поворот (vyāvṛtti) различений и представлений ума, интеллекта и сознания (citta-mano-vijñāna).

Начиная с первой и до шестой ступени, [практик] зрит тройственный мир как только-ум, интеллект и сознание, свободный от «я» и «моего», порождённый лишь различением собственного ума; [он видит], что мир не подпадает под многообразие внешних признаков, но является не чем иным, как самим умом.

Невежды же, из-за двойственности «схватываемого» и «схватывающего», искажают своё собственное знание и не осознают этого, будучи пропитанными безначальными отпечатками ложного различения и размножествления.⁴⁶⁴

На восьмой ступени, Махамати, нирвана шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв.

Однако бодхисаттвы удерживаются Буддами от этого блаженства самадхи (samādhi-sukha), дабы они не ушли в окончательную Нирвану (parinirvāṇa), пока ступень Татхагаты ещё не завершена.

Ведь если бы Будды не удерживали их, всякая [благая] деятельность прекратилась бы, и пресекся бы род Татхагат (tathāgata-kulavaṃśa-uccheda). Поэтому Благословенные Будды являют им непостижимое величие Будд, и бодхисаттвы не уходят в окончательное угасание.

Шраваки же и пратьекабудды оказываются всецело поглощены (apahriyante) блаженством самадхи; потому у них возникает мысль о том, что это и есть окончательная Нирвана.⁴⁶⁵

Махамати, на протяжении семи ступеней Мною даётся наставление о:

• искусстве постижения признаков ума, интеллекта и сознания (citta-mano-vijñāna);

• развёртывании и прекращении схватывания «я» и «моего» как схватываемого и схватывающего, а также постижении отсутствия «я» в дхармах и личности;

• искусстве постижения общих и собственных признаков;

• четырёх видах аналитического знания (pratisaṃvid);

• последовательном вхождении в ступени власти и блаженства;

• разделении факторов Пробуждения (bodhipākṣika-dharma).

Всё это Я делаю для того, чтобы бодхисаттвы-махасаттвы из-за непонимания собственных и общих признаков и неискусности в последовательности ступеней не пали на пути ложных воззрений тиртхиков. Именно ради этого устанавливается порядок ступеней.

Но на самом деле, Махамати, здесь ничто не приходит в движение и не прекращается. Вся эта последовательность ступеней и многообразие проявлений тройственного мира — лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśyamātram).

Невежды же не понимают этого. Именно из-за их непонимания Мною устанавливается и обозначение «последовательности ступеней», и многообразие проявлений тройственного мира, и сама «обитель Дхармы Будды» (buddhadharmālaya).⁴⁶⁶

Более того, Махамати, шраваки и пратьекабудды на восьмой ступени бодхисаттвы опьянены блаженством погружения в прекращение (nirodha-samāpatti-sukha-mada-mattāḥ). Не будучи искусными в [постижении того, что всё] — лишь проекция собственного ума, они остаются во власти привычки к преградам собственных и общих признаков, а также погружены в воззрения, основанные на схватывании отсутствия «я» в личности и дхармах. Их разум направлен на Нирвану как различение (vikalpa-nirvāṇa), но не на [видение] свободной природы дхарм.

Бодхисаттвы же, Махамати, узрев врата блаженства самадхи прекращения, наделены прежними обетами и милосердным состраданием. Зная разделение путей к высшей цели, они не уходят в окончательное угасание. Однако они [уже] угасли (parinirvṛtāḥ), ибо их различение более не развёртывается. У них прекратилось различение «схватываемого» и «схватывающего».

Благодаря осознанию того, что всё — лишь проявление собственного ума, различение всех дхарм не приходит в движение. [Обычное] различение воображает привязанность к внешним признакам ума, интеллекта и сознания. У бодхисаттв же более не развёртывается [сансарическая] причина буддийских дхарм, но развёртывается [деятельность], предваряемая мудростью, ради обретения личной ступени Татхагаты — подобно тому, как человек во сне переправляется через поток.⁴⁶⁷

Представь, Махамати: некто спящий во сне с великим усердием и рвением пытается спастись из могучего потока. И вот, ещё не переправившись, он пробуждается. Пробудившись, он размышляет: «Было ли это истинным или ложным?». И он видит так: «Это не было ни истинным, ни ложным — просто многообразные формы и очертания, возникающие из отпечатков различений виденного, слышанного, помысленного, познанного и пережитого, погружённые в безначальное различение, были испытаны сознанием во сне».

Точно так же, Махамати, бодхисаттвы-махасаттвы на восьмой ступени, узрев прекращение различений и пройдя через постижение всех дхарм на первых семи ступенях, видят равенство всех явлений с магией и прочим. Видя, что поток различений ума и сопутствующие ему психические факторы, [ранее] устремлённый к явлениям и порождавший двойственность схватываемого и схватывающего, утих, они усердствуют в качествах Будды.

Это усилие ради обретения ещё не обретённого, Махамати, и есть Нирвана бодхисаттв, а не уничтожение. Благодаря отбрасыванию представлений о различении ума, интеллекта и сознания, обретается стойкость в [постижении] невозникновения дхарм (anutpattikadharma-kṣānti).⁴⁶⁸

Но знай, Махамати: в Высшей Истине (paramārtha) нет ни последовательности, ни порядка ступеней, ибо это — наставление о свободной от образов и различений природе реальности.

1. В Только-сознании (citta-mātra),

лишённом образов (nirābhāsa),

пребывают обители и ступень Будды.

Об этом возвещали Будды,

возвещают и будут возвещать.

2. Первые семь ступеней — [область] сознания (citta),

восьмая же — вне образов (nirābhāsā).

Эти два [вида ступеней] — обители [пути],

остальная же — Моя собственная ступень.

3. Чистая, постижимая лишь в личном опыте —

такова Моя собственная ступень.

Это высшее место владычества,

где сияет [Будда в обители] Акаништха.

4. Подобно тому как из жертвенного огня

исходят его лучи —

многообразные, чарующие, благостные —

так и Я являю Свои воплощения в тройственном мире.

5. Являя Свои воплощения в тройственном мире —

частью новые, частью явленные прежде —

Я проповедую там Колесницы.

Такова Моя собственная ступень.

6-7. Десятая становится первой, первая — восьмой;

девятая — седьмой, седьмая — восьмой.

Вторая — третьей, четвёртая — пятой, третья — шестой.

Там, где нет образов, — какая может быть последовательность?

***

Так завершается четвёртая глава махаянской «Ланкаватара-сутры», называемая «О совершенном постижении».

❈ ❈ ❈

Глава V. О вечности или непостоянстве Татхагаты

☸

Затем Бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

О Благословенный, является ли Татхагата, Архат, Совершенно Пробуждённый вечным (nitya) или непостоянным (anitya)?

Благословенный ответил:

Махамати, Татхагата ни вечен, ни непостоянен. Почему? Потому что это привело бы к двойной ошибке (ubhaya-doṣa).⁴⁶⁹

Если бы Татхагата был вечен, Он стал бы подобен первопричине (kāraṇa). Ведь у всех тиртхиков первопричины считаются вечными и несотворёнными. Но Татхагата не является вечным в смысле несотворённости.

Если же Он был бы непостоянным, Он подпал бы под категорию сотворённого (kṛtaka). Из-за отсутствия скандх как того, что обозначается, и признака [Татхагаты], при распаде скандх наступило бы [полное] уничтожение (uccheda). Но Татхагата не является уничтожимым.

Махамати, всё сотворённое непостоянно — как горшок, ткань, трава, дерево или кирпич. Если бы Татхагата был сотворён [и непостоянен], то накопление всеведения и мудрости было бы напрасным. Тогда всё сотворённое могло бы быть Татхагатой, ибо не было бы особой причины [для отличия].

По этой причине, Махамати, Татхагата — ни вечен, ни непостоянен.

Кроме того, Махамати, Татхагата не является вечным (nitya). Почему? Потому что это привело бы к бессмысленности [всякого] накопления [заслуг и мудрости] — ведь пространство вечно без какого-либо накопления.

Подобно тому, Махамати, как пространство — ни вечно, ни непостоянно, ибо оно свободно от двойственности вечности и непостоянства, — так и [Татхагата] невыразим через пороки [логических крайностей]: единства или отличия, того и другого или ни того, ни другого, вечности или непостоянства.

Более того, Махамати, [если бы Татхагата был вечным лишь в смысле не-возникновения], Он был бы подобен рогам зайца, лошади, осла, верблюда, лягушки, змеи, мухи или рыбы, [которые считаются] «вечными» [лишь] по причине своего не-возникновения. Таким образом, из-за [абсурдности] этого вывода о «вечности как не-возникновении» — Татхагата не является вечным.⁴⁷⁰

Более того, Махамати, существует способ, в котором Татхагата вечен. Почему? Потому что Татхагата вечен благодаря вечности знания прямого постижения (abhisamayādhigamajñāna). Поистине, Махамати, знание прямого постижения вечно у Татхагат, Архатов, Совершенно Пробуждённых.

Являются ли Татхагаты в мир или нет — эта Истинная Природа (dharmatā), этот порядок дхарм (dharma-niyāmatā), эта устойчивость дхарм (dharma-sthititā) пребывает неизменной во всех постижениях шраваков, пратьекабудд и тиртхиков. Однако эта устойчивость дхарм не пребывает в пространстве [как самостоятельная сущность], и невежды не понимают её.

Знание о постижении у Татхагат, Махамати, прославлено через высшую мудрость (prajñā-jñāna). Татхагаты, Махамати, не порождены умом, интеллектом, сознанием, скандхами, дхату, аятанами или отпечатками неведения. Ибо весь тройственный мир, Махамати, порожден ложным воображением (abhūta-vikalpa), но Татхагаты не порождены ложным воображением.

Там, где есть двойственность, Махамати, там возникает «вечность» и «непостоянство», но не в недвойственности. Двойственность, Махамати, устраняется, поскольку все дхармы обладают признаком недвойственного не-возникновения.

По этой причине Татхагаты — ни вечны, ни непостоянны. До тех пор, Махамати, пока развёртывается речевое различение (vāg-vikalpa), — до тех пор будет преследовать порок [крайностей] вечности и непостоянства. Лишь через угасание различающего разума устраняется цепляние за вечность и непостоянство у невежд, но не через уничтожение разума, видящего [изначальную] свободу дхарм.⁴⁷¹

1. Те, кто всегда видят Будд

свободными от вечности и непостоянства —

пусть даже их именуют «вечными» и «непостоянными» —

те во власти воззрений не пребывают.

2. Если принимать вечность или непостоянство [буквально],

возникает бессмысленность [всего] пути.

Лишь через устранение изъянов различающего разума

отвергаются крайности вечности и непостоянства.

3. До тех пор, пока выдвигается [логический] тезис,

всё [познание] остаётся смешанным [с заблуждением].

Лишь узрев всё как Только-сознание (svacitta-mātra),

человек не вступает в споры.

***

Так завершается пятая глава махаянской «Ланкаватара-сутры», называемая «О вечности или непостоянстве Татхагаты».

❈ ❈ ❈

Глава VI. О мгновенности

☸

(6.1 О Татхагатагарбхе)

Затем Бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному с просьбой:

— Пусть Благословенный, пусть Сугата наставит меня в развёртывании и прекращении (pravṛtti-nivṛtti) скандх, дхату и аятан. Если «я» (ātman) не существует, то чьё это развёртывание и чьё прекращение? Невежды же, цепляясь за развёртывание и прекращение, из-за непонимания уничтожения страданий не знают истинной Нирваны.

Благословенный ответил:

— В таком случае, Махамати, слушай внимательно и хорошенько обдумай. Я изложу это тебе.

— Да будет так, Благословенный! — ответил Махамати.

Благословенный продолжил:

Махамати, Татхагатагарбха служит основой для благих и неблагих состояний; в ней разворачиваются все рождения и пути бытия. Подобно актёру, она действует в теснине путей бытия, будучи свободной от «я» и «моего». Из-за непонимания этого возникает деятельность, обусловленная соединением объекта, органа чувств и сознания. Тиртхики же, привязанные к поиску внешних причин, не понимают этого.

Пропитанная с безначальных времён липкой вязкостью отпечатков размножествления, именуемая Алайя-виджняной, она развёртывается вместе с семью видами сознания, рождёнными на основе отпечатков неведения. Подобно волнам в великом океане, она движется непрерывно; она свободна от порока непостоянства, в ней прекращены утверждения об «атмане», и она изначально и запредельно чиста по своей природе.

Иные же сознания — такие как манас (manas) и ментальное сознание (manovijñāna) — подвержены возникновению и прекращению; они мгновенны. Все семь порождены ложным воображением как причиной; они опираются на сочетание особых форм и очертаний, привязаны к именам и признакам, не постигают, что образы и признаки — лишь проявления собственного ума, не распознают страдания и блаженства и не являются причиной освобождения.

Когда же эти сознания, связанные с органами чувств, полностью истощаются и прекращаются, и вместе с тем более не возникают иные [сознания], порождённые собственным различением и не распознающие страдания и блаженства, — у йогинов, вошедших в самадхи прекращения восприятия и чувств, искусных в четырёх дхьянах, истинах и освобождениях, возникает постижение окончательного освобождения.⁴⁷²

Пока не произойдёт поворот основы в Алайя-виджняне, именуемой Татхагатагарбхой, семь видов активного сознания не прекратят своего развёртывания. Почему? Потому что эти сознания действуют, опираясь на неё как на свою причину и опору.

Татхагатагарбха недоступна как объект для шраваков, пратьекабудд и йогинов-тиртхиков. Поскольку они постигают лишь отсутствие «я» в личности и цепляются за собственные и общие признаки скандх, дхату и аятан — Татхагатагарбха является им именно в виде скандх, дхату и аятан.

Лишь благодаря видению пяти дхарм, их собственной природы и отсутствия «я» в дхармах — это развёртывание прекращается через поворот основы в последовательности ступеней. Это невозможно постичь путями и воззрениями тиртхиков.

Утвердившись на Непоколебимой ступени, бодхисаттва обретает десять путей к вратам блаженства самадхи. Удерживаемый Буддами ради своих прежних обетов и созерцания непостижимой Дхармы Будды, он отвращается от предела реальности блаженства самадхи. Он обретает десять путей Благородного Рода — путей личного благородного постижения, недоступных шравакам, пратьекабуддам и тиртхикам, — а также тело и знание, рождённые умом, свободные от намеренного усилия.

Потому, Махамати, бодхисаттвам-махасаттвам, ищущим высшего смысла, надлежит очищать Татхагатагарбху, именуемую Алайя-виджняной.

Поистине, Махамати, если бы Татхагатагарбхи, именуемой Алайя-виджняной, здесь не было, то не было бы ни развёртывания [мира], ни прекращения [страданий]. Но развёртывание и прекращение существуют и для невежд, и для Благородных. Йогины, не сбросившие бремя [пути], пребывают в блаженстве личного благородного постижения здесь-и-сейчас — [ибо эта сфера] труднопроницаема.

Махамати, эта сфера Татхагатагарбхи-Алайи недоступна рассуждениям и воззрениям шраваков, пратьекабудд и тиртхиков. Будучи чистой по своей природе (prakṛti-pariśuddha), она кажется им осквернённой из-за пришлых омрачений (āgantuka-kleśa). Но не Татхагатам! Для Татхагат, Махамати, она — объект прямого восприятия, ясный, как плод амалаки на ладони. Именно об этом Я учил в наставлениях, адресованных царице Шримале и другим бодхисаттвам с тонким, глубоким и чистым разумом. Дабы явить отсутствие «я» в дхармах шравакам, привязанным к развёртыванию семи сознаний, Я наделил силой царицу Шрималу провозгласить сферу Татхагаты. Это не область для логики шраваков или тиртхиков; Татхагатагарбха — это исключительно сфера Татхагат и таких бодхисаттв, как ты, обладающих острым различающим разумом и опирающихся на Смысл, а не на буквальное толкование наставлений.

Посему, Махамати, тебе и другим бодхисаттвам-махасаттвам надлежит усердствовать в полном постижении Татхагатагарбхи-Алайи, этой сферы всех Татхагат. Не следует довольствоваться лишь тем, что было услышано.⁴⁷³

1. Татхагатагарбха, соединённая с семью [видами] сознания,

развёртывается в двойственности из-за схватывания (grāha).

Благодаря полному постижению [этой недвойственности]

она прекращает [своё развёртывание].

2. Ум, пропитанный безначальным [воображением],

видится подобно отражению (bimbavad).

Форма объекта существует, но [самого] объекта нет для того,

кто видит реальность как она есть.

3. Как невежда, глядя на кончик пальца, не видит луны —

так и тот, кто привязан к буквам,

не постигает Моей истинной [природы].

4. Ум (citta) пребывает подобно актёру (naṭavat),

манас (manas) — подобен шуту (vidūṣaka);

вместе с пятью [чувственными] сознаниями

они разыгрывают воспринимаемое, подобное сцене (raṅga).

***

(6.2 Пять природ)

Затем Бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному с просьбой:

— Пусть Благословенный, пусть Сугата наставит меня в признаках пяти дхарм, (трёх) собственных природ (svabhāva) и двух видов отсутствия «я». Благодаря постижению этих признаков я и другие бодхисаттвы сможем глубоко созерцать эти явления на всех ступенях пути, дабы через них войти в Дхарму всех Будд и достичь уровня личного постижения Татхагаты.

Благословенный ответил:

В таком случае, Махамати, слушай внимательно. Я изложу тебе пять дхарм, собственные природы и два вида отсутствия «я».

Пять дхарм — это: Имя (nāma), Признак (nimitta), Различение (vikalpa), Правильное знание (samyagjñāna) и Таковость (tathatā). Через них открывается вход в сферу личного благородного постижения Татхагаты, свободную от воззрений о вечности и уничтожении, бытии и небытии, и дарующую йогинам блаженство самадхи, достигаемого в этой самой жизни.

Знай же, Махамати: из-за непонимания того, что пять дхарм, собственные природы и два вида отсутствия «я» — лишь проявления собственного ума, не имеющие внешнего бытия, у невежд развёртывается различение. Но не у Благородных.⁴⁷⁴

Махамати спросил:

— Но как же, Благословенный, различение (vikalpa) развёртывается у невежд, но не у Благородных?

Благословенный ответил:

Махамати, невежды следуют за своим умом, будучи привязанными к именам (nāma), представлениям (saṃjñā) и условностям (saṃketa). Следуя за ними, они вовлекаются в многообразие признаков и, подпав под власть воззрений о «я» и «моём», прикипают к многообразию форм.

Прикипев к ним и будучи покрытыми неведением, они воспламеняются страстью. Воспламенившись, они совершают карму, рождённую из страсти, гнева и заблуждения. Совершая её снова и снова, они — подобно шелковичным червям в коконе (kośakāra-kīṭaka) — опутывают свой разум собственными различениями. Затерянные в пустыне океана перерождений, они вращаются, словно колесо водоподъёмника (ghaṭi-yantra).

По неведению они не знают, что все дхармы по своей природе подобны магии, миражу и отражению луны в воде; что они лишены «я» и «моего», рождены из ложного воображения, лишены признаков и носителя признаков, свободны от возникновения, пребывания и распада. Они не знают, что всё это — порождено различением того, что видится собственным умом, а вовсе не творение Ишвары, Времени, Атомов или Первоматерии.

Следуя потоку имён и признаков, Махамати, невежды гонятся за признаками — и находят лишь признаки.

Махамати, под Признаком (nimitta) Я понимаю то, что является в виде образов сознанию глаза — то, что зовется «формой». Точно так же Я называю признаками то, что зовется «звуком», «запахом», «вкусом», «осязаемым» и «ментальным объектом» для сознаний уха, носа, языка, тела и ума.

Под Различением (vikalpa) Я понимаю то, через что провозглашается Имя (nāma). Это — то, что выявляет признаки: «это именно так, а не иначе». Так развёртывается различение представлений о слоне, лошади, колеснице, пехотинце, женщине или мужчине.

Правильное знание (samyagjñāna) — это то, благодаря чему не обнаруживаются [реально] ни Имя, ни Признак. Поскольку Имя и Признак пришлы по отношению друг к другу, сознание перестаёт развёртываться [в двойственности]. Это знание свободно от крайностей вечности и уничтожения и не падает на уровни тиртхиков, шраваков или пратьекабудд.

Более того, Махамати, через это Правильное знание бодхисаттва не делает Имя бытием и не делает Признак небытием. Это сознание, в котором не развёртываются Имя, Признак и Объект, свободное от ложных воззрений о наложении и отрицании. Вот это Я называю Таковостью (tathatā).

Утвердившись в Таковости, Махамати, бодхисаттва обретает сферу без-образности (nirābhāsa) и вступает на первую ступень бодхисаттвы — «Радостную» (pramuditā).⁴⁷⁵

Обретя первую ступень бодхисаттвы — Радостную (pramuditā), он окончательно отворачивается от всех путей тиртхиков и дурных уделов, входя в поток надмирской Дхармы. Благодаря постижению признаков он ясно видит природу всех явлений как подобную магии и прочему. Утратив пристрастие к логическим доводам и воззрениям, постигая признаки личного благородного пути, он постепенно восходит вплоть до ступени Облака Дхармы (dharmameghā).

Вслед за Облаком Дхармы он достигает ступени Татхагаты, украшенной силой самадхи, властью (vaśitā), духовной силой (bala) и высшим знанием (abhijñā). Обретя её, он являет многообразные воплощения (nirmāṇa) ради созревания существ, подобно луне в воде. Излагая Дхарму с чёткостью шахматного узора в соответствии с многообразными склонностями существ, он проповедует им Учение. Его тело свободно от умственных обозначений (manovijñaptirahita).

Вот что, Махамати, обретают бодхисаттвы-махасаттвы через вхождение в Таковость (tathatā-praveśa).⁴⁷⁶

Махамати вновь спросил:

— Скажи, Благословенный, включены ли три природы в пять дхарм, или же они установлены через собственные признаки отдельно?

Благословенный ответил:

Именно здесь, Махамати, включены и три природы, и восемь видов сознания, и два вида отсутствия «я».

Знай же: Имя (nāma) и Признак (nimitta) — это Воображаемая природа (parikalpita-svabhāva).

Тот же различающий разум (vikalpa), что развёртывается, опираясь на них, именуемый умом и состояниями ума, возникающий одновременно [с ними], подобно солнцу и его лучам, — обладающий многообразием признаков и природ, несущий в себе различение, — это, Махамати, Зависимая природа (paratantra-svabhāva).

Правильное знание (samyagjñāna) и Таковость (tathatā), Махамати, следует знать как Совершенную природу (pariniṣpanna-svabhāva) — ввиду их неразрушимости.

Более того, Махамати, из-за привязанности к тому, что является лишь воспринимаемым собственным умом (svacitta-dṛśya), различение разделяется на восемь видов [сознания].

Поскольку признаки объектов (nimitta) воображаются как ложные характеристики, то благодаря утиханию двойственного схватывания «я» и «моего» возникают два вида отсутствия «я».

В этих пяти дхармах, Махамати, заключены все качества Будды, а также — разделение на ступени и последовательность путей шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв, и вход в личное благородное знание Татхагат.

Более того, Махамати, пять дхарм — это: Признак, Имя, Различение, Таковость и Правильное знание.

Признак (nimitta) — это то, что видится как обладающее очертаниями, формой, особыми чертами и цветом.

Имя (nāma) — это понятие, формируемое применительно к этому признаку — например, "горшок": «это именно так, а не иначе».

Различение (vikalpa) — это то, что провозглашает имя и выявляет признак; это деятельность ума и его состояний (citta-caitta).

Таковость (tathatā) — это абсолютное необнаружение Имени и Признака [как внешних сущностей]. Когда различающий разум утихает (pralaya), эти дхармы более не воспринимаются как взаимно обусловленные и воображаемые. Это — истина, реальность, предел истинности, природа, собственная суть, необнаружимость [двойственности].

Правильное знание (samyagjñāna) — это то, что было постигнуто Мною и другими Татхагатами и изложено как открытое и ясное наставление. Через него достигается верное понимание, свободное от крайностей вечности и уничтожения; это прекращение различения, согласное с личным благородным знанием, за пределами путей тиртхиков, шраваков и пратьекабудд.

В эти пять дхарм, Махамати, включены и три природы, и восемь видов сознания, и два вида отсутствия «я», и все качества Будд. В этом тебе, Махамати, следует обрести искусность собственного разума и обучать других. Не следует быть ведомым другими.

Об этом сказано так:

5. Пять дхарм, [три] собственные природы,

восемь [видов] сознания и два вида отсутствия «я» —

в этом заключается полный охват всей Махаяны.

6. Имя, Признак и Различение —

это признаки двух природ (Воображаемой и Зависимой).

Правильное знание и Таковость —

это признаки Совершенной природы.

(6.3 Татхагаты подобны песчинкам Ганга)

Затем Бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

— О Благословенный, в наставлениях Тобой было сказано, что Татхагаты прошлого, будущего и настоящего многочисленны, как песчинки в реке Ганг (gaṅgā-nadī-vālukā-samāḥ). Следует ли воспринимать это согласно звучанию слов, или в этом есть иной, особый смысл?

Благословенный ответил:

Махамати, не следует понимать это буквально. Количество Будд трех времен нельзя измерить числом песчинок Ганга. Почему? Потому что Татхагаты превзошли всё мирское, и любой мирской пример (dṛṣṭānta) к ним неприменим из-за отсутствия истинного сходства. Татхагаты не являют примеры, основанные на сходстве с миром, который они перешагнули.

Это было приведено Мною лишь как сравнение (upamā-mātram). Слова «Татхагат столько же, сколько песчинок в Ганге» были сказаны ради невежд и обычных людей, привязанных к идеям вечности и непостоянства и павших в ложные воззрения тиртхиков. Это сделано, чтобы встряхнуть тех, кто следует колесу бытия, — дабы они, устрашённые теснотой колеса перерождений и ищущие высшего смысла, задумались: «Как же нам приступить к высшему?» Дабы явить им лёгкую достижимость состояния Будды — чтобы они не думали, что явление Татхагат подобно цветению удумбары, — и таким образом приступили к практике.

С другой стороны, в иных наставлениях, в зависимости от учеников, Я говорил, что явление Татхагаты столь же редко, как цветение удумбара. Но цветок удумбара — это то, что никто прежде не видел и не увидит. Татхагаты же в мире были видимы и видны сейчас.

Слова о редкости, подобной удумбаре, не относятся к наставлению о собственном пути. В наставлении о собственном пути мирские примеры не подходят, ибо обычные люди не смогли бы в это поверить. В сфере личного благородного знания примеры не действуют. Татхагаты — это сама Истина (tattva), и к ним примеры неприложимы.

Но это лишь сравнение, Махамати, — что Татхагаты подобны пескам Ганга. Они равны и не раздельны, ибо свободны от воображения и различения.

Подобно тому, Махамати, как песчинки в реке Ганг, попираемые и взбалтываемые рыбами, черепахами, дельфинами, крокодилами, буйволами, львами и слонами, не воображают и не различают: «нас тревожат» или «нас не тревожат», — будучи безразличными, чистыми и свободными от скверны;

— точно так же, Махамати, силы (bala), высшие знания (abhijñā) и владения (vaśitā) Татхагат — как песчинки в великой реке их личного благородного знания — будучи тревожимы тиртхиками, невеждами, подобными рыбам, и иными проповедниками, не воображают и не различают.

Благодаря прежним обетам Татхагат и ради наполнения существ всяким блаженством и покоем, они не воображают и не различают. Потому Татхагаты подобны пескам Ганга — они неизменны, ибо свободны от привязанности и отвращения.

Песчинки пребывают именно как песчинки. Точно так же, Махамати, у Татхагат, Архатов, Совершенно Пробуждённых нет ни развёртывания в сансаре, ни прекращения, ибо причина развёртывания в бытии у них отсечена.

Подобно тому, Махамати, как убыль или прибавление песка в Ганге незаметны, так и знание Татхагат в деле созревания существ не убывает и не растёт, ибо Дхарма не имеет тела (aśarīratva). Гибнет лишь то, что имеет тело, но не то, что лишено тела. Дхарма же лишена тела.

Подобно тому, Махамати, как из песка Ганга нельзя выжать масло, как бы его ни давили, так и Татхагаты, сжимаемые страданиями существ, не оставляют блаженства своего владычества над сферой Дхармы и своих обетов — ибо они наделены Великим Состраданием (mahākaruṇā), пока все существа не будут ими спасены.

Подобно тому, Махамати, как песок Ганга несётся по течению, а не там, где воды нет, так и проповедь всех качеств Будды течёт согласно потоку Нирваны.

Поэтому и говорится, что Татхагаты подобны пескам Ганга. К ним не применимо понятие «ухода» (gatyartha). Ведь «уход» — это разрушение. Но у сансары не обнаружить начала — как же Я могу говорить об «уходе» из неё? «Уход», Махамати, — это уничтожение (uccheda), чего невежды не понимают.

Махамати спросил:

— Но если, Благословенный, не обнаруживается начала (pūrvā koṭi) у существ, блуждающих в сансаре, то как же может обнаружиться освобождение (mokṣa) живых существ?

Благословенный ответил:

Махамати, освобождение — это не уничтожение (nāśa). Освобождение — это поворот основы (āśraya-parāvṛtti), происходящий благодаря полному постижению того, что внешние объекты — лишь проявления собственного ума, и через прекращение причин: безначальной вязкости отпечатков различений, порождённых размножествлением.

Посему, Махамати, рассуждения о «бесконечности» [времени] здесь ничего не значат. Сама «бесконечность» (anantakoṭi) — это лишь иное имя для различения (vikalpa). Помимо этого различения не существует никакого иного «существа» — ни внутри, ни снаружи, — если исследовать это разумом.

Поистине, Махамати, все дхармы свободны от двойственности познающего и познаваемого. Различение развёртывается лишь из-за непонимания [природы] различений собственного ума; благодаря же их постижению — оно прекращается.

Об этом сказано так:

7. Те, кто зрит Путеводителей

подобными пескам Ганга —

утверждёнными в пределе,

где нет ни гибели, ни ухода, —

поистине зрят Татхагат.

8. Подобно тому как пески в Ганге

свободны от всех пороков,

всегда текут согласно потоку и постоянны, —

такова и природа Будды у Будды.

(6.4 О мгновенности всех дхарм)

Затем Бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

— Пусть Благословенный, пусть Сугата наставит меня в мгновенном распаде (kṣaṇa-bhaṅga) и признаках разделения всех дхарм. Как именно, Благословенный, все дхармы являются мгновенными?

Благословенный ответил:

В таком случае, Махамати, слушай внимательно и хорошенько обдумай. Я изложу тебе это.

— Да будет так, Благословенный! — ответил Махамати.

Благословенный сказал:

Под «всеми дхармами», Махамати, следует понимать: благие и неблагие, обусловленные и необусловленные, мирские и надмирские, порочные и беспорочные, загрязнённые и не загрязнённые. Вкратце: пять скандх схватывания, порождаемые отпечатками (vāsanā) ума (citta), интеллекта (manas) и сознания (vijñāna), воображаются невеждами как благие или неблагие.

Самадхи и пребывание в блаженстве здесь-и-сейчас (dṛṣṭadharma-sukha-vihāra) называются благими и не загрязнёнными (anāsrava) у Благородных.

Что же касается благих и неблагих [состояний], то это — восемь видов сознания. Какие восемь?

1. Татхагатагарбха, именуемая Алайя-виджняной,

2. интеллект (manas),

3. ментальное сознание (manovijñāna),

4-8. пять видов чувственного сознания, описанных тиртхиками.

Пять чувственных сознаний вместе с ментальным сознанием развёртываются как непрерывная цепь, различаясь по признакам благого и неблагого, но не разделяясь по телу потока (śarīra). Развёртываясь, они тотчас гибнут. Из-за непонимания того, что всё это — лишь проявления собственного ума, вслед за прекращением одного сознания немедленно развёртывается другое.

Ментальное сознание (manovijñāna), захватывающее очертания и особые формы (saṃsthānākṛti-viśeṣa), действует совместно с пятью чувственными сознаниями и не пребывает даже мгновение (kṣaṇa). Вот это Я называю мгновенным (kṣaṇika).⁴⁸⁰

Однако, Махамати, Алайя-виджняна, именуемая Татхагатагарбхой, вместе с интеллектом (manas) мгновенна из-за отпечатков развёртывающихся сознаний, но немгновенна (akṣaṇika) из-за отпечатков чистых состояний, хотя и те сами по себе мгновенны.⁴⁸¹ Невежды, привязанные к буквальному учению о мгновенности, не понимают мгновенность и немгновенность (kṣaṇika-akṣaṇikatā) всех дхарм. Из-за этого непонимания они, впадая в воззрение об уничтожении (uccheda-dṛṣṭi), объявляют даже необусловленные дхармы уничтожимыми.

Пять чувственных сознаний, Махамати, не входят в круговорот сансары (asaṃsārin), не испытывают подлинного блаженства или страдания и не являются причиной Нирваны.⁴⁸² Татхагатагарбха же, Махамати, развёртывается и прекращается вместе с причинами переживания блаженства и страдания, будучи окутана четырьмя видами отпечатков (vāsanā).⁴⁸³ Но невежды, чей разум пропитан различением и воззрением о мгновенности, не понимают этого.

Более того, Махамати, [существуют явления] пребывающие целые кальпы, такие как золото (suvarṇa), алмаз (vajra) и сфера Победителя (jina-dhātu)⁴⁸⁴; они обладают особым качеством неразрушимости. Если бы, Махамати, обретение постижения истины было мгновенным [и исчезающим], то Благородные стали бы не-благородными. Но этого не происходит. Золото и алмаз, Махамати, пребывают неизменными целые кальпы: они не убывают и не растут. Как же тогда невежды, не умеющие раскрывать скрытый смысл (saṃdhā-bhāṣya), могут воображать мгновенность в отношении всех внутренних и внешних дхарм?

(6.5 Шесть парамит)

Махамати вновь спросил:

— Благословенный, Тобой было сказано, что состояние Будды достигается через исполнение шести парамит. Что это за парамиты и как они достигают полноты?

Благословенный ответил:

Есть три вида парамит, Махамати: мирские, надмирские и высшие надмирские.

Мирские парамиты (laukikyaḥ) совершаются невеждами, привязанными к схватыванию «я» и «моего». Ради обретения благих рождений и наслаждения формами они практикуют даяние, нравственность, терпение, усердие, дхьяну и мудрость — и достигают высших знаний ради перерождения в мире Брахмы.

Надмирские парамиты (lokottarāḥ) практикуют шраваки и пратьекабудды. Их ум пал в схватывание Нирваны, и, подобно невеждам, они жаждут личного блаженства в угасании — и ради этого упражняются в даянии и прочем.

Высшие надмирские парамиты (lokottaratamāḥ) практикуют бодхисаттвы-махасаттвы, великие йогины.
Даяние (dāna) рождается у них ради блага всех существ — из осознания того, что мир есть лишь проявление собственного ума, и из отсутствия схватывания признаков.
Нравственность (śīla) — это практика не-развёртывания различения в отношении любых объектов.
Стойкость в постижении (kṣānti) — это способность выносить прекращение различения через полное постижение схватываемого и схватывающего.
Усердие (vīrya) — это непрерывное усилие ради поворота различения через видение, согласное с йогой.
Дхьяна (dhyāna) — это прекращение различения и непадение в схватывание нирваны, как у тиртхиков.
Мудрость (prajñā) — это когда практик, исследуя до предела силой разума и не находя в собственном уме никакого различения, не падает в две крайности, уничтожает карму через поворот основы (āśrayaparāvṛtti) и усердствует ради обретения личного благородного пути.

Об этом сказано так:

9. Невежды воображают обусловленное (saṃskṛta) как пустое,

непостоянное и мгновенное.

Используя примеры с рекой, светильником и семенем,

они рассуждают о смысле мгновенности.

10. Я же называю смыслом мгновенности —

отсутствие деятельности (nirvyāpāra),

отделённость [от двойственности], свободу от разрушения

и не-возникновение (anutpatti) всех дхарм.

11. Я не проповедую невеждам,

что распад следует сразу за возникновением.

Из-за непрерывности вещей в их потоке (gatau)

возникает лишь трепетание (spandate) различения.

12. [Они говорят], что это [ложное] знание служит

причиной развёртывания этих сознаний.

Но в каком состоянии пребывает оно [само],

пока форма ещё не родилась?

13. Если одно сознание развёртывается

сразу после гибели другого,

а форма не пребывает во времени, —

то на что оно [сознание] будет опираться,

чтобы развернуться?

14. Раз сознание развёртывается там,

где причина ложна, — то как

можно утверждать его мгновенный распад,

если оно [само по себе] не установлено?

15. Постижение йогинов, золото, сфера Победителя

и сияющие небесные дворцы —

неразрушимы силами этого мира.

16. Устойчивость, достижение Дхармы,

совершенство мудрости Будд,

статус бхикшу и обретение согласия —

как можно видеть их мгновенными?

17. Разве формы города гандхарвов или магии мгновенны?

Некоторые из них кажутся возникшими,

а некоторые — нет, но все они лишь схвачены чувствами.

Так завершается шестая глава махаянской «Ланкаватара-сутры», называемая «О мгновенности».

❈ ❈ ❈

Глава VII. О явленных телах Будды

☸

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь обратился к Благословенному:

— Благословенный, Тобой предсказано, что даже архаты достигнут высшего пробуждения. Ты учишь, что все существа пребывают в природе Татхагаты и потому не подлежат окончательному угасанию. Ты говоришь: «С той ночи, когда Татхагата пробудился, и до той ночи, когда Он уйдёт в паринирвану, — Им не будет произнесено ни единого слога». Ты учишь, что Татхагаты всегда в самадхи, не рассуждают и не мыслят, а дела Будды совершают Их Явленные Тела.

Но тогда почему говорится о мгновенности сознаний? Почему Ваджрапани всегда неотступно следует за Тобой? Почему говорится об отсутствии начала сансары и одновременно о прекращении? И как быть с [историями о] Чанче, Сундарике, монахине и вымытой чаше — всё это выглядит как кармические преграды?⁴⁸⁵ Если эти омрачения не изжиты, как Ты обрёл Всеведение?

Благословенный ответил:

Слушай же внимательно. Мои предсказания шравакам даны ради их воодушевления на путь бодхисаттвы. В разных мирах есть те, кто жаждет нирваны шраваков; чтобы отвратить их от этого малого вкуса, Мои Явленные Тела, а не Тела Дхармы, дают им предсказания.

У шраваков и пратьекабудд очищено лишь омрачение клеш (kleśāvaraṇa) через видение отсутствия «я» личности. Но омрачение познаваемого (jñeyāvaraṇa) очищается лишь через видение отсутствия «я» дхарм. Полное же освобождение от преград наступает лишь при прекращении отпечатков (vāsanā) в Алайя-виджняне.

Опираясь на изначальную устойчивость дхарм (dharmasthititā) и в силу того, что в [этом учении] нет ни первого, ни последнего, Татхагата проповедует Дхарму теми же слогами, что были произнесены прежде, — не рассуждая и не мысля.⁴⁸⁶ Он не рассуждает и не мыслит, ибо очистился от четырёх видов отпечатков, преодолел две смерти⁴⁸⁷ и устранил двойное омрачение — клеш и познаваемого.

Махамати, семь видов сознания — мгновенны; они порождены отпечатками, лишены благого и незагрязнённого начала и сами по себе не вращаются в сансаре. Татхагатагарбха же, Махамати, вращается в сансаре, будучи причиной и Нирваны, и блаженства, и страдания. Но невежды, чей разум уведён в сторону [ложным пониманием] шуньяты, не ведают этого.

Махамати, Ваджрапани следует по пятам лишь за явленными (nirmita) и воплощёнными (nairmāṇika) Татхагатами, но не за Подлинными Татхагатами (maula-tathāgata), Архатами, Совершенно Пробуждёнными. Ибо Подлинный Татхагата, Махамати, свободен от любых мерил и чувств невежд, шраваков, пратьекабудд и тиртхиков. Благородные йогины приходят к Нему через стойкость прямого постижения и знания Дхармы; поэтому Ваджрапани нет нужды сопровождать Его.

Все явленные Будды не рождены из кармы. В них нет Татхагаты как сущности, но и вне них Татхагаты нет. Подобно гончару, использующему круг, глину и усилие, явленный Будда совершает дела ради существ и проповедует через признаки; но он не излагает Высший Метод (svanaya) — сферу личного благородного постижения.

Более того, Махамати, из-за прекращения шести видов сознания невежды впадают в нигилизм (uccheda), а из-за непонимания Алайи — в воззрение о вечности (śāśvata). Нет предела прошлого у различения собственного ума; но через прекращение самого этого различения обнаруживается освобождение. С устранением четырёх видов отпечатков устраняются и все пороки.

Об этом сказано так:

1. Три Колесницы и Единая Колесница;

у Будд же нет [окончательного] угасания (nirvṛti).

Все предсказаны к состоянию Будды —

так проповедано Теми, кто оставил пороки.

2. Знание, ведущее к постижению,

и нирвана без остатка (nirupādi-gati) —

[всё это] проповедано как скрытый смысл (saṃdhi)

ради воодушевления тех, кто пал духом.

3. Знание порождено Буддами, и ими же указан Путь.

Лишь по нему идут [все существа] и ни по какому иному;

посему у них (Будд) нет угасания.

4. Отпечатки [привязанности к] становлению,

чувственным желаниям, миру форм и ложным воззрениям —

вот четыре вида [омрачений].

Они рождены в ментальном сознании (manovijñāna)

и пребывают в Алайе и интеллекте (manas).

5. Из-за ментального сознания, глаза и прочих [органов чувств]

возникает [ложное воззрение] об уничтожении и непостоянстве.

Вечность же [воображается] из-за безначального [неведения] —

такова Нирвана тех, кто во власти крайних воззрений.

Так завершается седьмая глава махаянской «Ланкаватара-сутры», называемая «О явленных телах Будды».

❈ ❈ ❈

Глава VIII. О поедании мяса

☸

Затем Бодхисаттва-махасаттва Махамати обратился к Благословенному сначала в гатхах, а затем вновь с просьбой:

Пусть Благословенный, Татхагата, Архат, Совершенно Пробуждённый наставит меня в пороках и добродетелях, касающихся поедания мяса.

Дабы я и другие бодхисаттвы-махасаттвы в настоящем и будущем могли проповедовать Дхарму существам, чей разум пропитан отпечатками плотоядных рождений и жаждой вкуса плоти. Чтобы они, оставив страсть к поеданию мяса и возжелав вкуса Дхармы, обрели великую любовь (mahā-maitrī) друг к другу, относясь ко всем существам как к единственному сыну (sarvasattva-ekaputraka-prema). И чтобы, утвердившись на ступенях бодхисаттвы, они быстро достигли высшего пробуждения или, миновав уровни шраваков, взошли на ступень Татхагаты.

Благословенный, даже тиртхики, приверженцы ложных учений и локаяты, спорящие о вечности и уничтожении, — и те запрещают поедание мяса и сами его не едят. Что же говорить о Тебе, Владыке мира, чья природа — единый вкус сострадания? В Твоём же учении мясо и поедается, и не запрещается тем, кто его ест.

Посему пусть Благословенный, любящий весь мир и взирающий на всех существ как на единственного сына, из сострадания изложит пороки поедания мяса, дабы я и другие бодхисаттвы могли наставлять существ в истине.

Благословенный ответил:

В таком случае, Махамати, слушай внимательно и хорошенько обдумай. Я изложу это тебе.

Махамати, по бесчисленным причинам бодхисаттве, чья природа — сострадание, не подобает есть никакое мясо. Я изложу лишь краткое наставление об этом.

Знай, Махамати: в этом бесконечном круговороте рождений нет ни одного существа, которое не было бы тебе когда-то матерью, отцом, братом, сестрой, сыном или дочерью, либо иным близким родственником. Одно и то же существо в иных рождениях принимает облик оленя, скота или птицы, оставаясь твоим родичем. Как же тогда бодхисаттве-махасаттве, стремящемуся к Дхарме Будды и желающему видеть себя во всех существах, поедать плоть, рождённую от этих живых созданий?

Махамати, даже ракшасы (демоны-людоеды), услышав это благое учение Татхагат, проникаются состраданием, принимают обет защиты и прекращают есть мясо. Что же говорить о людях, стремящихся к Дхарме? Помня о родстве во всех сменах рождений, следует взращивать в себе чувство ко всем существам как к единственному сыну и не вкушать никакой плоти.

Кроме того, Махамати, бодхисаттве, соблюдающему чистоту, следует избегать мяса и из-за возможности смешения [с запрещённым]. Ведь в мире мясо собак, ослов, верблюдов, коней и даже людей считается несъедобным. Но на рынках мясники ради наживы могут продавать его под видом обычного — и потому, Махамати, бодхисаттве не подобает есть мясо.

Более того, Махамати, бодхисаттве не подобает есть мясо ради предпочтения чистоты, ибо плоть рождена из семени и крови (śukra-śoṇita-saṃbhava).

Также, Махамати, йогину, желающему взрастить любовь (maitrī), следует избегать мяса, ибо оно внушает ужас (udvejanakaratva) живым существам. Подобно тому, Махамати, как собаки, завидев издалека домбов, чандалов или рыбаков,⁴⁸⁸ в страхе лают и порой умирают от ужаса, думая: «Они убьют и нас!»; — точно так же, Махамати, малые существа, обитающие в небе, на земле и в воде, издалека улавливают запах мясоеда своим острым обонянием. Они бегут от него, как люди бегут от ракшаса (демона), пребывая в смертельном страхе. Посему, Махамати, бодхисаттве, пребывающему в Великой Любви, не подобает есть мясо, имеющее дурной запах и почитаемое лишь неблагородными людьми.

Из-за дурной славы и потому, что Благородные (ārya) избегают этого, бодхисаттве не следует есть мясо. Ибо пища Благородных — это пища Риши (святых мудрецов), а не пища из мяса и крови. По этой причине, Махамати, бодхисаттве мясо запрещено.

Более того, Махамати, бодхисаттве, чья природа — сострадание, не подобает есть мясо также ради бережного хранения умов множества людей и во избежание хулы на Учение.

Ведь в мире есть те, кто поносит Учение, говоря: «Что это за монашество? Что это за брахманство? Отбросив пищу древних Риши, они, подобно хищникам, набивают утробы плотью. Блуждая повсюду, они вселяют ужас в малых существ, обитающих в небе, на земле и в воде. Погибло их монашество, разрушено их брахманство! Нет у них ни Дхармы, ни дисциплины!»

Так, со многими превратностями в уме, они хулят само Учение. Посему, Махамати, ради бережного хранения умов множества людей и желая избежать поношения Учения, бодхисаттве, исполненному сострадания, не подобает вкушать никакой плоти.

Махамати, бодхисаттве не подобает есть мясо также из-за его сходства с дурным запахом мёртвого трупа (mṛta-śava-durgandha).

Поистине, Махамати, когда сжигают плоть мёртвого человека и когда сжигают мясо любого другого существа — нет никакой разницы в запахе. Вонь от сжигания обоих видов плоти одинакова. Посему, Махамати, йогину, стремящемуся к чистоте, не подобает вкушать никакое мясо.

Махамати, для йогинов-практиков, пребывающих в уединении на кладбищах, лесах и безлюдных местах, для тех, кто пребывает в любви и стремится к обретению знания (vidyā), — поедание мяса создаёт препятствие для освобождения и обретения знания. Видя, что это мешает всякому успеху в йоге для благородных сынов и дочерей, вступивших в Махаяну, — бодхисаттва, желающий блага себе и другим, не должен вкушать никакой плоти.

Из-за того, что мясо порождает жажду вкуса и привязанность к объектам формы, оно запрещено бодхисаттве, чья природа — сострадание и единство со всем живым. Более того, Махамати, божества (devatā) покидают такого человека, и потому сострадательному бодхисаттве нельзя есть мясо.

У него изо рта исходит дурное зловоние уже в этой жизни. Он тяжело засыпает и тяжело пробуждается, видя греховные и ужасающие сны, от которых волосы встают дыбом. Когда он пребывает один в пустом доме или в лесу, нечеловеческие существа лишают его жизненного сияния (tejas). Он впадает в беспричинный страх и трепет.

Он не знает меры в еде, и принятая им пища не усваивается должным образом для питания тела. Его внутренности наполняются червями и становятся рассадником болезней и проказы. Он утрачивает [медитативное] восприятие пищи как отталкивающей. Махамати, Я учу воспринимать еду как плоть собственного сына или как лекарство; как же тогда Я мог бы дозволить своим ученикам вкушать нечистую пищу из мяса и крови, почитаемую лишь неблагородными, приносящую столько вреда и лишённую достоинств мудрецов-Риши?

Махамати, Я разрешаю пищу, которую вкушают все благородные, которой избегают неблагородные, которая приносит множество благ и лишена многих пороков и которая была предписана всеми древними риши. А именно: рис, ячмень, пшеница, маш, горох, чечевица и прочее; топлёное масло, растительное масло, мёд, патока, неочищенный сахар, кусковой сахар, сахарный сироп (matsyaṇḍikā) и тому подобное — такая пища считается чистой.

Однако, Махамати, в будущем появятся невежественные люди, которые станут измышлять ложные толкования Винаи. Пропитанные привычками хищных зверей, движимые жаждой вкуса, они будут утверждать, что мясо — это превосходная пища.

Но это, Махамати, не относится к тем, кто был введён в практику прежними Победителями, кто взрастил корни добродетели, наделён верой и свободен от различений, принадлежит к роду Шакьев. Для благородных сынов и дочерей, не привязанных к телу, жизни и наслаждениям, не алчных до вкуса, милосердных, желающих видеть в каждом существе самих себя и взирающих на каждое существо как на единственного сына, — для таких бодхисаттв-махасаттв мясо запрещено.

В прошлом, о Махамати, в стародавние времена жил царь по имени Синхасаудаса (Львиный потомок). Из-за своей чрезмерной привязанности к поеданию мяса, предаваясь этому пороку и будучи во власти ненасытной жажды вкуса, он дошел до того, что начал поедать даже человеческую плоть.

Из-за этого от него отвернулись друзья, министры, родственники и близкие, не говоря уже о жителях городов и сел. В итоге из-за своего пристрастия к мясу он лишился собственного царства и навлек на себя великое несчастье.

Также и Индра, о Махамати, достигнув владычества над богами, из-за порока привычки к поеданию мяса в прошлых рождениях принял облик сокола и преследовал того, кто принял облик голубя. И царь Шиби, полный сострадания к невинному существу, взошёл на весы, из-за чего претерпел великие мучения.⁴⁸⁹

Так, Махамати, даже для Шакры, ставшего повелителем богов, последствия пороков, накопленных за многие жизни, причинили вред ему самому и другим. Что же говорить о тех, кто не является им?

Более того, Махамати, были и другие правители людей, которые, будучи унесены конями в лесную глушь, от страха за свою жизнь вступали в связь со львицами. У них рождались дети — царевичи, подобные Калмашападе, которые, из-за порочных отпечатков (vāsanā) мясоедения в прошлых жизнях, став владыками людей, всё равно оставались пожирателями плоти.

В этой самой жизни, Махамати, те, кто даже в деревне из семи хижин чрезмерно предаются страсти к мясу, рождаются в виде ужасных даков и дакинь, питающихся человечиной.

В круговороте рождений, Махамати, из-за пристрастия к вкусу мяса, они низвергаются в лона львов, тигров, леопардов, волков, гиен, кошек, шакалов, сов и прочих хищников, либо в ещё более ужасные лона ракшасов (демонов-людоедов). Тем, кто пал туда, трудно вновь обрести человеческое рождение, не говоря уже об освобождении (нирване).

Таковы и подобные им, Махамати, пороки тех, кто ест мясо. Отказ же от него приносит великое множество благ. Но обычные невежественные люди (bāla-pṛthagjana) не осознают ни этих достоинств, ни этих пороков. Понимая эти блага и вред, Махамати, я говорю: любое мясо не должно употребляться в пищу бодхисаттвой, чья природа — сострадание.

Если бы никто и никогда не ел мясо, Махамати, то ради этого [мяса] никого бы не убивали. Ведь в большинстве случаев, Махамати, невинные живые существа убиваются ради наживы (mūlya-hetoḥ) и крайне редко по какой-либо иной причине.

О ужас, Махамати! Те, кто чрезмерно предаются жажде вкуса мяса, доходят до того, что люди едят даже мясо людей — что же тогда говорить о мясе других животных, зверей и птиц?

Как правило, Махамати, люди, терзаемые жаждой мясного вкуса, расставляют те или иные сети и ловушки. Невежественные люди — птицеловы, мясники и рыбаки — всяческими способами истребляют невинных существ, обитающих в воздухе, на земле и в воде, ради наживы.

И у этих существ, Махамати, те, для кого чужая жизнь — пустой звук, жестокосердные, подобно ракшасам лишённые всякой жалости, никогда не возникает сострадания к тем, кого они убивают и поедают, воспринимая их лишь как пищу.

Не существует, Махамати, такого мяса, которое было бы дозволено (kalpya) по причине того, что оно «не было убито [самим человеком], не было велено убить [им] и не было задумано [им]». Поэтому я не давал своим слушателям (шравакам) позволения [есть мясо].

Однако в будущем, Махамати, появятся в моём же учении невежественные люди, которые, приняв монашество и называя себя «сынами Шакьи», нося кашаю (монашеское одеяние) как знамя, будут иметь умы, осквернённые ложными измышлениями. Опутав себя различными ложными толкованиями Винаи, привязанные к взгляду о реальности личности (satkāyadṛṣṭi) и одержимые жаждой вкуса, они станут сочинять те или иные мнимые причины (hetvābhāsa) в пользу мясоедения.

Они будут думать, что могут возводить на меня напраслину. Выдумывая те или иные причины и поводы, они будут заявлять: «Этот случай произошёл при таких обстоятельствах, и Благословенный дозволил мясо как чистую пищу». И они даже будут утверждать, что это включено в список превосходных яств и что сам Татхагата якобы вкушал его.

Но ни в одной сутре, Махамати, я не позволял употреблять мясо, и нигде не проповедовал, что оно дозволено или входит в число достойных блюд.

Если бы я, Махамати, желал дозволить [мясо], или если бы оно было дозволено для употребления моими слушателями (шраваками), то я не стал бы накладывать строгий запрет на любое мясоедение для тех благородных сыновей и дочерей, что пребывают в любящей доброте (maitrī), для практикующих йогу (yogin), для последователей йогачары, для тех, кто живёт на кладбищах (аскетов-шмашаников) и для всех вступивших на путь Махаяны — ради того, чтобы они взращивали в себе восприятие всех живых существ как своего единственного сына.

Но я наложил этот запрет!

Ради успеха во всех практиках йоги (sarva-yoga-sādhanāya) и ради развития чувства, что каждое существо — твой единственный ребёнок, я установил для стремящихся к Дхарме благородных сыновей и дочерей, для всех следующих по различным Колесницам, для лесных отшельников и йогинов, пребывающих в любящей доброте, — полный запрет на любое мясо.

В различных текстах учения я устанавливал правила дисциплины (śikṣā-pada) постепенно, подобно ступеням лестницы. Установив три категории [мяса],⁴⁹⁰ я сделал это как временная мера, но не как окончательное разрешение. Затем я запретил десять видов мяса.

Но здесь, в этой сутре, я запрещаю любое мясо, всегда, везде и при любых обстоятельствах, без каких-либо исключений.

Поэтому, Махамати, я никому не дозволял, не дозволяю и не дозволю есть мясо. Я заявляю: для тех, кто покинул мирскую жизнь (монахов), мясоедение недопустимо.

Те же, кто помыслит возвести на меня напраслину, утверждая, будто Татхагата сам вкушал мясо, — эти невежественные люди, чьи умы омрачены плодами их собственных деяний, навлекут на себя вред и страдания на долгие ночи.

Махамати, даже благородные слушатели (арья-шраваки) не принимают обычную пищу простых людей, что же говорить о запретной пище из мяса и крови? Мои шраваки, пратьекабудды и бодхисаттвы питаются Дхармой (dharmāhārāḥ), а не плотью (nāmiṣāhārāḥ); тем более это относится к Татхагатам.

Татхагаты, Махамати, обладают Телом Дхармы (dharmakāya); они пребывают в пище Дхармы, а не в теле из плоти. Они не поддерживают существование мясной пищей. Они изрыгнули всякую жажду, желания и отпечатки, сопутствующие средствам существования; они полностью свободны от омрачений и пороков; их умы и мудрость совершенно освобождены. Они всеведущи, всевидящи, зрят во всех существах своих единственных сыновей и полны великого сострадания.

Как же я, Махамати, взирая на каждое существо как на своего единственного сына, мог бы позволить своим ученикам есть плоть собственного сына? И как бы я мог есть её сам? Утверждение, будто я позволил это ученикам или ел сам — такое невозможно, Махамати.

Об этом сказано следующее:

1. Бодхисаттвы-махасаттвы, говорящие от лица Победителей (Будд),

не должны употреблять алкоголь, мясо и лук.

2. Скажи, о Великий Мудрец: мясо — это пища хищников,

оно дурно пахнет, его почитают лишь неблагородные,

и оно приносит бесчестье. Его не следует есть.

3. Махамати, осознай пороки поедания мяса и

те благие качества, что приходят при отказе от него.

4. Из-за родства [всех существ], из-за порочности самого акта,

из-за происхождения мяса из семени и крови —

йогин должен избегать его, ибо оно ужасает живых существ.

5. Мясо, лук (palāṇḍu), различные виды хмельного,

лук-шалот (gṛñjana) и чеснок (laśuna)—

йогин должен всегда избегать этого.

6. Не следует натирать тело маслами

не следует спать на грубых ложах с торчащими острыми предметами,

и нужно избегать мест, где существам причиняют вред,

ибо это порождает великий страх.

7. От [тяжелой] пищи рождается гордыня, от гордыни —

предвзятые мысли, от мыслей — страсть.

Поэтому не следует есть мясо.

8. Из помыслов рождается влечение, и ум пленяется страстью.

Ослепленный страстью, человек запутывается

в круговороте рождений и не обретает освобождения.

9. Ради наживы убивают живое существо,

ради мяса отдают деньги. Оба они — и убийца, и покупатель —

совершают грех и будут мучиться в аду Раурава и других.

10. Тот скудоумный, кто, будучи посвященным в учение Шакьи,

поедает мясо вопреки слову Мудреца, разрушает себя в обоих мирах.

11. Эти грешники отправляются в ужасающий ад.

В свирепых адах, таких как Раурава, варятся те, кто поедал плоть.

12. Мяса «чистого в трех отношениях» —

не заказанного, не убитого специально

и не предложенного по случаю — не существует.

Поэтому не следует есть мясо.

13. Йогин не должен есть мясо,

порицаемое мной и всеми Буддами.

Те, кто едят друг друга,

рождаются в семействах хищников.

14. Поедатель мяса рождается зловонным,

презираемым и безумным.

Снова и снова он рождается

среди чандалов, пуккасов и домбов (низших каст).

15. Этот низкий человек родится в утробе дакини,

в семействах людоедов, или в лоне ракшаси или кошки.

16. В Хастикашье (Hastikakṣya), в Махамегхе (Mahāmegha),

в Ангулималике (Aṅgulimālika) и в этой Ланкаватара-сутре я запретил мясо.

17. Оно порицаемо Буддами, Бодхисаттвами и Шраваками.

Если кто-то ест его без стыда, он навсегда останется безумным.

18. Благодаря отказу от мяса и прочего,

человек родится среди брахманов или в семьях йогинов,

становясь мудрым и богатым.

19. Следует избегать любого мяса —

видимого, слышимого или вызывающего подозрение.

Гордые логики, рожденные в семьях хищников, этого не понимают.

20. Подобно тому, как страсть препятствует освобождению,

так и мясо, алкоголь и прочее становятся преградой на пути.

21. В будущем люди, ослепленные заблуждениями,

будут утверждать, что мясо дозволено,

безвредно и одобрено Буддой.

22. Но йогин должен относиться к пище как к лекарству

или как к плоти собственного сына.

Он должен принимать подаяния умеренно

и с восприятием их как отталкивающих.

23. Мною навсегда запрещено мясо для тех,

кто пребывает в любящей доброте (майтри),

иначе они станут подобны львам, тиграм и волкам.

24. Поэтому не ешьте мясо, которое ужасает людей

и противоречит Дхарме освобождения.

Отказ от него — это знамя благородных (арьев).

Так заканчивается восьмая глава «Ланкаватара-сутры», сердцевины наставлений всех Будд, называемая «О поедании мяса».⁴⁹¹

❈ ❈ ❈

Глава IX. Дхарани-париварта

☸

Затем Благословенный обратился к бодхисаттве-махасаттве Махамати:

Восприми, Махамати, мантры из Ланкаватары, которые были произнесены прошлыми, нынешними и будущими Буддами — Благословенными. И я ныне изложу их ради поддержки проповедников Дхармы.⁴⁹²

Таковы они:

Тутте тутте, вутте вутте, патте патте, катте катте, амале амале,

вимале вимале, ниме ниме, химе химе, ваме ваме, кале кале, кале кале,

атте матте, ватте тутте, джняетте спутте, катте катте, латте патте, диме диме,

чале чале, паче паче, бандхе бандхе, анче манче, дутаре дутаре,

патаре патаре, акке акке, саркке саркке, чакре чакре, диме диме, химе химе,

ту ту ту ту, ду ду ду ду, ру ру ру ру, пху пху пху пху, сваха.

(tuṭṭe tuṭṭe, vuṭṭe vuṭṭe, paṭṭe paṭṭe, kaṭṭe kaṭṭe, amale amale,

vimale vimale, nime nime, hime hime, vame vame, kale kale, kale kale,

aṭṭe maṭṭe, vaṭṭe tuṭṭe, jñeṭṭe spuṭṭe, kaṭṭe kaṭṭe, laṭṭe paṭṭe, dime dime,

cale cale, pace pace, bandhe bandhe, añce mañce, dutāre dutāre,

patāre patāre, akke akke, sarkke sarkke, cakre cakre, dime dime, hime hime,

ṭu ṭu ṭu ṭu, ḍu ḍu ḍu ḍu, ru ru ru ru, phu phu phu phu, svāhā)⁴⁹³

Эти мантры, Махамати, содержатся в Ланкаватаре — великой сутре Махаяны. Кто бы ни выучил их, носил, читал и глубоко постигал, тому не причинит вреда ни бог, ни богиня, ни нага, ни нагиня, ни якша, ни якшиня, ни асура, ни асуриня, ни гаруда, ни гарудиня, ни киннара, ни киннариня, ни махорага, ни махорагиня, ни гандхарва, ни гандхарвиня, ни бхута, ни бхутиня, ни кумбханда, ни кумбхандиня, ни пишача, ни пишачиня, ни остарка, ни остаркиня, ни апасмара, ни апасмариня, ни ракшаса, ни ракшасиня, ни дака, ни дакиня, ни оджохара, ни оджохариня, ни катапутана, ни катапутани, ни нечеловеческое существо, ни нечеловеческая сущность — все они останутся бессильны против него.⁴⁹⁴

Если же на него нападёт злой дух (viṣamagraha), тот, поражённый этими дхарани, произнесёнными сто восемь раз, будет рыдать и вопить — и в растерянности бросится бежать, не зная куда.

Далее, Махамати, я изложу ещё мантры:

Падме падмадеве, хине хини хине, чу чуле чулу чуле, пхале пхула пхуле,

юле гхуле юла юле, гхуле гхула гхуле, пале пала пале, мунче мунче мунче,

чхинде бхинде бханье марде прамарде динакаре сваха.

(padme padmadeve, hine hini hine, cu cule culu cule, phale phula phule,

yule ghule yula yule, ghule ghula ghule, pale pala pale, muñce muñce muñce,

chinde bhinde bhañje marde pramarde dinakare svāhā)⁴⁹⁵

Кто бы ни выучил эти дхарани, Махамати, — носил их, читал и глубоко постигал — тому не причинит вреда ни бог, ни богиня, ни нага, ни нагиня, ни якша, ни якшиня, ни асура, ни асуриня, ни гаруда, ни гарудиня, ни киннара, ни киннариня, ни махорага, ни махорагиня, ни гандхарва, ни гандхарвиня, ни бхута, ни бхутиня, ни кумбханда, ни кумбхандиня, ни пишача, ни пишачиня, ни остарка, ни остаркиня, ни апасмара, ни апасмариня, ни ракшаса, ни ракшасиня, ни дака, ни дакиня, ни оджохара, ни оджохариня, ни катапутана, ни катапутани, ни мужчина, ни женщина — все они останутся бессильны против него.

Тот, кто прочтёт эти дхарани, тем самым прочтёт Ланкаватару.

Эти дхарани были произнесены Благословенным ради отвращения ракшасов.

Так завершается девятая глава «Ланкаватары», называемая «Дхарани-париварта».

❈ ❈ ❈

Глава X. Собрание гатх (Sagāthakam)

☸

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати обратился к Благословенному:

1. Мир свободен от возникновения и исчезновения,

подобен цветку в небе. Он не постигается

ни как существующий, ни как несуществующий —

таков он в мудрости (prajñā) и сострадании (kṛpā).⁴⁹⁶

2. Мир всегда подобен сновидению и

свободен от крайностей вечности и уничтожения.

Он не постигается

ни как существующий, ни как несуществующий —

таков он в мудрости и сострадании.⁴⁹⁷

3. Все дхармы подобны магической иллюзии (māyā) —

не схватываются как ум (citta) или сознание (vijñāna).

Их нельзя установить

ни как существующие, ни как несуществующие —

таковы они в мудрости и сострадании.⁴⁹⁸

4. Тебе всегда открыто отсутствие «я»

в дхармах и личности (dharmapudgalanairātmya),

а также очищение завес клеш и познаваемого (kleśajñeya)

через беспризнаковость (animitta) —

таково это в мудрости и сострадании.⁴⁹⁹

5. Ты не угасаешь и не пребываешь в нирване,

и нирвана не пребывает в тебе.

Ты вне разделения на познающего и познаваемого,

свободен от крайностей бытия и небытия.⁵⁰⁰

6. Те, кто зрит Мудреца умиротворённым,

вне возникновения,

становятся свободными от цепляния (присвоения) (anupādāna)

и незапятнанными — здесь и там.⁵⁰¹

[Благословенный молвил:]

7. Как марево (mṛgatṛṣṇā) в летний зной дрожит,

вводя ум в заблуждение (citta-mohanī), и олени

принимают его за воду —

хотя никакого объекта (vastu) там нет,

8. так и это семя сознания (vijñāna-bīja) колеблется (spandate)

в поле восприятия (dṛṣṭi-gocara).

Невежды (bāla) хватаются за возникающее [как за реальное],

как страдающие глазной болезнью (taimirā)

видят мнимые пятна (timira).

9. Созерцающий (dhyātā), созерцание (dhyāna)

и объект созерцания (dhyeya), устранение [омрачений] (prahāṇa)

и видение истины (satya-darśanam) —

всё это лишь воображение (kalpanā-mātra).

Кто осознаёт (budhyati) это — тот освобождается (mucyati).

10. Эти дхармы лишены сущности (asāraka),

возникли из домысливания (manyanā).

Но и само это домысливание здесь — шунья (śūnya).

Даже то, посредством чего мыслится

«это шунья» — также лишено реальности.⁵⁰²

11. Пять скандх, из которых сознание — пятая,

подобны отражению деревьев в воде.

Видимое (dṛśya) подобно иллюзии (māyā) и сну;

его не следует различать (vikalpa)

через представления (vijñapti).

12. [Мир] всегда подобен иллюзии (māyā),

механической кукле веталы (vetāla-yantra),

сну, молнии и облаку (vidyu-dhana).

Тот, кто видит мир, пресекающий

три преемственности (tri-saṃtati), — освобождается.

13. Из-за неправильного внимания (ayoniśas) и

различающего воображения (vikalpa)

сознание приводится в действие.

Восьмеричное или девятиричное,⁵⁰³

оно многообразно — как волны в великом океане.

14. Всегда взращиваемое отпечатками (vāsanā),

укоренённое в основании (mūla) посредством интеллекта (buddhi),

имеющее устойчивую опору, оно блуждает в поле объектов,

как железо (ayas), притягиваемое магнитом (kānta).⁵⁰⁴

15. Пребывающая во всех существах,

основа духовного рода (gotrabhū)

свободна от логического умствования (tarka).

Обратившись (nivartate), она свободна от действия (kriyā)

и от разделения на познающего и познаваемое (jñāna-jñeya).

16. В самадхи, подобном иллюзии,

выйдя за пределы десяти ступеней пути,

узрите Царя-Ума — чистую природу,

свободную от понятий и различающего сознания.

17. Когда ум (citta) претерпевает обращение (parāvṛtta),

тогда он пребывает непреходяще (śāśvatam) во дворце (vimāna),

подобном лотосу (padma-saṃkāśe),

рождённом из сферы иллюзии (māyā-gocara-saṃbhava).

18. Утвердившись в этом, бодхисаттва действует

без усилия (anābhoga-caryā) и

совершает дела на благо существ (sattva-kāryāṇi),

подобно драгоценному камню (maṇi),

отражающему все формы (viśva-rūpa).⁵⁰⁵

19. Нет ни обусловленного (saṃskṛta),

ни необусловленного (asaṃskṛta) —

вне различения (vikalpanā) их не существует.

Невежды цепляются за них — о, позор глупцам! —

подобно бесплодной женщине (vandhyā), видящей сына во сне.

20. Отсутствие собственной природы (naiḥsvābhāvyam),

невозникновение (anutpāda), личность (pudgala), скандха,

поток (saṃtati), условия (pratyaya), элементы (dhātu),

познаваемое (jñeya), шуньята (śūnyatā),

а также бытие и небытие (bhava-abhava) —

[всё это лишь построения различения].⁵⁰⁶

21. Моё учение — лишь искусное средство (upāya);

я не проповедую признаки (lakṣaṇa) (как реально существующие).

Невежды же цепляются за признак и за обозначаемое (lakṣya)

как за имеющие сущность (bhāvena).

22. Я знаю всё (sarvasya vettā), но Я не всеведущий (sarvavettā);

Я пребываю среди всего, но всего [этого как сущности] нет.

Невежды и мудрецы мира строят различения (vikalpana) —

Я же не познаю и не поучаю (na budhyāmi na bodhayāmi).

23. Обозначение (prajñapti) — лишь имя (nāma-mātra),

признака (lakṣaṇa) как такового не существует.

Скандхи подобны комку волос (keśoṇḍuka),

который различается (vikalpyate) невеждами.

24. Ничто не возникает из небытия (abhūtvā) и

не уничтожается условиями (pratyaya).

Когда обусловленный мир (saṃskṛta) видится

подобным сыну бесплодной женщины (vandhyā-suta)

или цветку в небе (ākāśa-puṣpa) —

тогда схватывающий (grāha) и схватываемое (grāhya)

через распознавание заблуждения (bhrānti) обращаются вспять.

25. Я не достигаю нирваны (na nirvāsi) ни через бытие (bhāva),

ни через действие (kriyā), ни через признак (lakṣaṇa).

Я освобождён (nirvṛta) благодаря прекращению (nivṛtti) сознания,

которое служит причиной (hetu) различения (vikalpa).

(Не исчезает признак (lakṣaṇa),

который различается (vikalpyate) невеждами).⁵⁰⁷

26. Как при иссякании великого потока

волны более не возникают,

так и многообразие сознаний,

будучи прекращённым,

больше не разворачивается.

27. Эти явления пусты (śūnya) и лишены собственной природы,

подобны иллюзии и нерождённы (ajāta).

Они не обнаруживаются (vidyante);

ни как существующие, ни как несуществующие (sadasat);

эти явления (bhāva) подобны сновидению.

28. Я излагаю единственную природу (svabhāvam ekaṃ),

свободную от логических рассуждений (tarka)

и представлений (vijñapti) —

божественную область (divya-gocara) Благородных,

свободную от двойственности

собственных природ (svabhāva-dvaya).

29. Как страдающему расстройством

[зрения или ума] видятся светлячки —

разнообразные, хотя их нет (na santi),

так из-за возмущения элементов (dhātu-saṃkṣobha)

мир представляется имеющим

собственную природу (svabhāvataḥ).

30. Как среди травы, дерева и черепков

может видится иллюзия,

хотя самой иллюзии нет,

так и дхармы по своей природе не существуют.⁵⁰⁸

31. Нет ни схватывающего (grāhaka), ни схватываемого (grāhya);

нет ни связанного (bandhya), ни самого связывания (bandhana).

Всё это подобно иллюзии, миражу,

сновидению и глазному недугу (timira).

32. Когда стремящийся к истине (tattvārthī) зрит,

будучи свободным от различений (nirvikalpa)

и незапятнанным (nirañjana),

тогда он, утвердившись в йоге (сосредоточении) (yoga-samāpanna),

без сомнения, узрит Меня (то есть Дхармакаю).

33. Здесь нет никакого представления (vijñapti),

как в небе нет миражей.

Так постигающий дхармы

[мудрец] ничего не утверждает.

34. Из условий (pratyayeṣu) существования и несуществования

дхармы не возникают.

Лишь потому, что сознание в Трёх мирах заблуждается,

оно проявляется как многообразное.

35. Сновидение и мир имеют одну природу (sama-svabhāva).

И там и здесь видятся разнообразные формы,

переживаются наслаждения и прикосновения,

тело, Учитель мира и действие — [всё это едино по природе].⁵⁰⁹

36. Ибо ум — источник трёх миров.

Заблуждающийся ум видится здесь и там.

Познав такой путь этого мира,

не следует воображать его

как имеющий собственное существование.

37. Глупцы из-за неведения видят

возникновение (saṃbhava) и исчезновение (vibhava).

Тот, кто наделён мудростью (prajñā)

не видит ни возникновения, ни исчезновения.

38. В божественной обители Акаништха,

свободной от всякого зла,

[Пробуждённые] всегда пребывают в сосредоточении,

свободные от различений (nirvikalpa),

двойственного ума и его факторов (citta-caitta).

39. Обладая силами (bala), сверхзнаниями (abhijñā)

и властью (vaśitā),

они достигают того самого самадхи.

Там пребывают полностью пробуждённые,

здесь же проявляется лишь их явленное тело (nirmita).

40. Бесчисленные десятки миллионов

явленных тел исходят от Будд.

Пребывающие в невежестве слышат повсюду

от них Дхарму и внимают ей.⁵¹⁰

41. Свободная от начала, середины и конца,

лишённая бытия и небытия;

всепроникающая, неподвижная, чистая,

неразличённая (acitra),

но порождающая многообразие (citra-saṃbhava),

42. скрытая покровом представлений (vijñapti),

она пребывает во всех воплощённых существах.

Из-за заблуждения возникает иллюзия,

но сама иллюзия не является причиной заблуждения.

43. Всё, что кажется существующим,

существует лишь из-за заблуждения ума.

Мир, созданный Алайя-виджняной,

связан двойственностью природ;

он — лишь представление (vijñapti-mātra),

поток ложных воззрений о дхармах и личности.

44. Постигнув мир таким образом,

когда происходит обращение основы,

он становится моим сыном —

действующим в совершённой

природе дхарм (niṣpanna-dharma).⁵¹¹

45. Тепло, текучесть, движение и твёрдость —

[четыре первичных элемента (mahābhūta)] —

невежды воображают как дхармы.

Это наложение (samāropa)

несуществующего на существующее;

нет ни обозначаемого (lakṣya), ни признака (lakṣaṇa).

46. Эту восьмисоставную телесную структуру

и органы чувств

невежды принимают как «форму» (rūpa),

заблуждаясь в клетке сансары.

47. Из совокупности причин и условий (hetu-pratyaya)

невежды воображают возникновение.

Не зная этого учения,

они блуждают в обители трёх миров.⁵¹²

48. И даже «отсутствие

собственной природы всех явлений» —

лишь слова людей.

Проявление возникает из воображения;

существование подобно сну.

Исследовав это, [мудрый]

не пребывает ни в сансаре, ни в нирване.⁵¹³

49. Разнообразное сознание, называемое «семенем»,

проявляется в сфере ума.

В самом этом проявлении невежды,

привязанные к двойственности воображения,

измышляют возникновение.

50. Невежество, жажда и карма,

а также ум и его факторы —

это не [внешний губитель] Мара.

Они действуют таким образом,

поскольку имеют зависимую природу (pāratantrya) —

таково моё учение.

51. И они (невежи) воображают некий объект,

который является лишь

обманчивым заблуждением (vibhrama)

в сфере (gocara) ума (citta).

[Этот объект] не существует даже в самом воображении —

он ложно выстроен заблуждающимся различением.

52. Сознание воплощённых существ развёртывается

лишь в неразрывной связи с условиями (pratyaya).

Я заявляю: я не нахожу никакого сознания,

существующего само по себе, отдельно от этих условий.

53. То, что полностью освобождено от условий

и лишено собственных признаков (svalakṣaṇa),

не пребывает в теле — и потому

недостижимо как объект для восприятия (agocaram).⁵¹⁴

54. Подобно тому как царь или богатый купец

забавляет своих сыновей в доме

разнообразными игрушками, подобными зверям,

суля им встречу с настоящими зверями в лесу, —

55. так и Я, через разнообразные признаки (lakṣaṇa),

которые суть лишь отражения (pratibimba) дхарм,

веду своих сыновей к Пределу истинности (bhūtakoṭi) —

которая постигается

каждым в себе самом (pratyātmavedyā).⁵¹⁵

56. Подобно тому как волны океана,

поднятые ветром условий (pavana-pratyaya),

движутся в непрестанном танце —

и их течение не прерывается —

57. так и поток Алайи (ālaya-ogha),

вечно гонимый ветром объектов (viṣaya-pavana),

разворачивается, танцуя,

в виде многообразных волн-сознаний (taraṃga-vijñāna).

58. Сознание воплощённых существ склоняется-искривляется

к разделению на познаваемое и познающего (grāhya-grāhaka).

Но у видимого мира нет тех признаков (lakṣaṇa),

которые измышляются невеждами.

59. Высшая Алайя-виджняна — это представление (vijñapti),

и это представление — снова Алайя.

Когда исчезает двойственность познаваемого и познающего,

Я проповедую это как Таковость (tathatā).⁵¹⁶

60. В скандхах нет ни «я» (ātman),

ни существа (sattva), ни личности (pudgala).

Возникает лишь сознание —

и оно же прекращается.

61. Подобно тому как на картине

видятся впадины и выпуклости,

которых на самом деле нет, —

так и в явлениях видится их «сущность» (bhāvatvaṃ),

которой в действительности не существует.

62. Подобно городу гандхарвов или мареву в пустыне,

видимый мир постоянно проявляется,

но в свете мудрости (prajñā) он

не обнаруживается как реальность.⁵¹⁷

63. [Истинная природа] не зависит

ни от средств познания (pramāṇa),

ни от органов чувств (indriya).

Она не является ни причиной, ни следствием,

лишена познающего и познаваемого (buddhi-boddhavya),

свободна от признака (lakṣaṇa) и обозначаемого (lakṣya).

64. Истинный Будда (saṃbuddha), [рассматриваемый]

в зависимости от скандх, не был обнаружен нигде и никем.

Того, кто нигде и никем не может быть найден,

как возможно определить?⁵¹⁸

65. Через условия (pratyaya), причины (hetu)

и примеры (dṛṣṭānta),

через тезисы (pratijñā) и логические основания (kāraṇa),

через [образы] сна (svapna), города гандхарвов

и огненного колеса (cakra),

через мираж (marīcī), луну (soma) и солнце (bhāskara) —

66. примерами гончара (kulāla) и прочими сравнениями

Я объясняю возникновение того, что невидимо [как объект].

Этот мир пуст (śūnya) и воображаем (kalpita) —

его называют сном, заблуждением и магической иллюзией.⁵¹⁹

67. [Истинная природа] не имеет опоры

ни в Трёх Мирах (trailokya),

ни во внутреннем (adhyātma), ни во внешнем.

Узрев, что бытие нерождено (anutpanna), [йогин] обретает

стойкость в постижении невозникновения (anutpatti-kṣānti).

68. [Тогда он обретает] самадхи,

подобное иллюзии (māyopama-samādhi),

и тело, рожденное из ума (manomaya-kāya).

Его сверхзнания (abhijñā), власть (vaśitā) и силы (bala) —

это лишь многообразное [естественное] проявление его сознания.⁵²⁰

69. Даже у тех, для кого явления нерождённы,

пусты и лишены собственной природы,

может возникать заблуждение,

но оно прекращается благодаря условиям.

70. Сознание проявляется как сознание;

оно же проявляется вовне как обладающее формой (rūpin).

Иного видимого (dṛśya) не существует, кроме того,

что измышляется (vikalpyate) невеждами.⁵²¹

71. Хорошо обученные [бодхисаттвы]

поддерживают [этот] пёстрый мир (jagaccitram),

посредством условных обозначений (prajñaptyā) —

через намерение (saṃkalā), образ Будды (buddhabimba)

и разрыв иллюзий существ (bhūtānāṃ vidāraṇam)

72. Тело (deha), основа (pratiṣṭhā) и наслаждение (bhoga) —

три вида познаваемого (grāhyavijñapti).

Манас (manas), восприятие (udgraha-vijñapti)

и различение (vikalpa) —

три вида познающего (grāhaka).

73. Пока различение (vikalpa) и различаемое (vikalpya)

находятся в сфере знаков и слов (akṣara-gocara),

до тех пор Истину (tattva) не видят, особенно логики (tārkikāḥ),

которые заблуждаются, полагаясь на рассудок (tarka-vibhrama).

74. Когда мудростью (prajñā) постигается отсутствие

собственной природы (naiḥsvabhāvya) всех явлений (bhāvānām),

тогда йогин (yogī) покоится (viśramati),

утвердившись в беспризнаковом (ānimitta-pratiṣṭhita).⁵²²

75. Как петух, покрытый сажей (masimrakṣitaka),

принимается невеждами [за иное],

так же и три колесницы (yāna-traya)

воспринимаются неведающими глупцами как различные.

76. Ибо здесь нет никаких шраваков,

нет последователей колесницы пратьекабудд.

То, что видится как форма шраваки и Победителя (jina), —

это лишь проявление (nirmāṇa), которое

сострадательные бодхисаттвы являют как наставление.

77. Три мира (tribhava) — лишь представление (vijñapti-mātra),

воображаемое через двойственность природ (svabhāva-dvaya).

Но когда происходит обращение (parāvṛtta),

раскрывается Таковость (tathatā),

поскольку прекращается движение между представлениями

о дхармах и личности (dharma-pudgala).

78. Луна (soma), солнце (bhāskara), светильник (dīpa),

пламя (arci) и драгоценные камни (maṇi)

действуют без различения (nirvikalpa).

Так же действует и природа Будды (buddhatā).⁵²³

79. Как волосяной комок ложно воспринимается

людьми с больными глазами,

так и это различение явлений (bhāva-vikalpa)

ложно воображается невеждами.

80. Явления (bhāva) лишены пребывания,

разрушения и возникновения (sthiti-bhaṅga-utpatti)

и свободны от вечности и непостоянства (nitya-anitya).

То, что называется «омрачением» (saṃkleśa)

и «очищением» (vyavadāna), —

подобно волосяному комку.

81. Как некий человек,

увидев куклу с золотым блеском,

принимает её за золото —

хотя на самом деле там нет золота:

и даже её основу он домысливает как золото,

82. так и невежды, осквернённые

безначальными умом и умственными факторами,

принимают за действительное явления,

возникшее как иллюзия и мираж.⁵²⁴

83. Единое семя (eka-bīja) и бессемянное (abīja),

единый океан (samudra-eka) и семя-источник (bījaka),

а также всесемянное (sarva-bījaka) —

созерцайте это многообразное сознание (citta-citraka).

84. Когда единое семя (eka-bīja) очищено (śuddha)

и обращено (parāvṛtta),

оно становится бессемянным (abījaka).

Оно равно (sama) благодаря

отсутствию различений (nirvikalpatva).

Но из-за избытка [омрачений] (udreka)

возникает смешение рождений (janma-saṃkara).

Семя становится многообразным (citra),

и потому называется всесемянным (sarva-bīja).⁵²⁵

85. Здесь ничто не возникает из условий (pratyaya)

и не прекращается через условия.

Возникновение и прекращение

относятся лишь к воображаемым (kalpita) условиям.

86. Три мира (tribhava) —

лишь условные обозначения (prajñapti-mātra),

они не обладают собственной природой (svabhāvataḥ).

Логики (tārkika) воображают действительность,

принимая обозначение (prajñapti) за явление (vastu).

87. Исследованием (jijñāsā) собственной природы явлений

заблуждение (bhrānti) не прекращается.

Лишь узрев невозникновение (anutpatti)

собственной природы явлений, [человек] освобождается.

88. Не потому бытие дхарм провозглашается

[подобным магии], что они не существуют (nāsti).

А потому, что их бытие ложно (vitatha)

и подобно вспышке молнии (aśu-vidyut),

они называются подобными магии (māyopama).

89. Они не будут возникать, не возникали,

и нигде не обнаруживаются даже условия (pratyaya)

[их нынешнего возникновения].

Но для повседневного общения (vyavahāra) так говорится.

90. Нельзя устранить ни разрушение (bhaṅga),

ни возникновение (utpāda),

ни омрачённость (saṃkleśa) [тех] условий.

Но то, что невежды воображают (vikalpenti) о них —

именно это и устраняется.

91. Нет ни собственной природы (svabhāva),

ни представлений (vijñapti), ни объектов (vastu),

ни Алайи. Всё это измышлено невеждами,

ставшими рабами (vaśa-bhūta) дурной логики (kutārkika).⁵²⁶

92. Когда сыны Победителя (jinātmaja) видят мир

как только-сознание (citta-mātra),

тогда они обретают тело нирваны (nairvāṇika-kāya),

свободное от действий и

обусловленных построений (kriyā-saṃskāra),

соединённое с силами (bala), сверхзнаниями (abhijñā)

и властями (vaśitā).

93. Хотя сознание проявляется (pravartate)

как явление всех форм (sarva-rūpa-avabhāsa),

здесь нет ни сознания,

ни форм [как самостоятельных сущностей];

есть лишь заблуждающееся (bhrānta),

безначальное (anādika) сознание.

94. Тогда йогин мудростью (prajñā) видит мир

как лишённый признаков (anābhāsa).

Превзойдя (atikramya) признаки (nimitta),

вещность (vastu), представления (vijñapti)

и колебания ума (mano-vispandita),

мои сыновья пребывают без различений (nirvikalpa).⁵²⁷

95. Город гандхарвов (gandharva-nagara), магия (māyā),

волосяной комок (keśoṇḍuka) и мираж (marīcikā) —

ложны, но кажутся истинными (asatyāḥ satyataḥ khyānti).

Таково и мысленное построение явлений (bhāva).

96. Все явления нерождённы (anutpanna sarva-bhāva).

Видится лишь одно заблуждение (bhrānti-mātra).

Невежды, привязанные

к двойственному построению (kalpa-dvaya),

воображают это заблуждение как возникшее (utpanna).

97. Сознание, связанное

с возникновением рождения (aupapattya-aṅgika citta),

многообразно (vicitra) и возникает

из отпечатков (vāsanā-saṃbhava).

Оно разворачивается подобно потоку волн (taraṅga-ogha),

но при отсечении [этих причин] (taccheda)

более не проявляется.

98. Если многообразные объекты (vicitra-ālambana)

возникают в сознании благодаря внешним опорам,

то почему же они не возникают

в пустом пространстве (ākāśa) или на голой стене (kuḍya)?

99. Если бы сознание возникало, опираясь (ālambya)

на внешний признак (nimitta),

то оно было бы порождённым условиями (pratyaya-janita),

и тогда положение «только-сознание» (citta-mātra)

было бы неверным.

100. Сознание воспринимает сознание (cittena gṛhyate citta).

Нет ничего внешнего, имеющего причинную силу (sahetuka).

Истинная природа сознания (citta-dharmatā) чиста (śuddhā).

В небе (gagana) нет никаких отпечатков (vāsanā).⁵²⁸

101. Именно из-за привязанности к

собственному сознанию (sva-citta-abhiniveśa)

сознание разворачивается.

Вовне не существует никакого видимого (dṛśya).

Поэтому [говорится, что всё есть] только-сознание (citta-mātra).

102. Сознание (citta) — это Алайя-виджняна.

Манас — то, что по своей природе

есть воображение «я» (manyanā).

А то, посредством чего схватываются объекты (viṣaya),

называется различающим сознанием (vijñāna).

103. Сознание [Алайя] всегда нейтрально.

Манас же движется в обоих направлениях (ubhaya-saṃcara).

А действующее сознание (vartamāna vijñāna)

бывает благим и неблагим (kuśala-akuśala).⁵²⁹

104. Врата высшей истины (paramārtha-dvāra)

свободны от двойственности представлений (vijñapti-dvaya).

Когда установлено состояние без проявлений (nirābhāsa),

как может там оставаться деление на три колесницы?

105. «Только-сознание» (citta-mātra)

и состояние «без проявлений» (nirābhāsa),

[духовные] обители (vihāra) и ступени Будды (buddha-bhūmi) —

об этом возвещали Будды, возвещают и будут возвещать.⁵³⁰

106. Семь ступеней относятся к сфере сознания (citta);

восьмая же — состояние «без образов» (nirābhāsa).

Две [следующие] ступени и высшая обитель (vihāra) —

оставшаяся ступень принадлежит

Моей собственной природе (mamātmikā).

107. Чистая ступень,

постигаемая внутри себя (pratyātmavedyā),

также принадлежит Моей собственной природе.

Она сияет в высшей обители Великого Владыки (māheśvara),

в небе Акаништха.

108. Подобно тому как от пламени (hutāśana)

исходят его лучи (raśmi),

так возникают многообразные (citra),

прекрасные (manohara) и благие (saumya) проявления,

создающие Трёхмирье (tribhava).

109. Проявив некое Трёхмирье

или используя то, что было проявлено прежде (pūrva-nirmita),

[Будды] проповедуют там различные колесницы.

Такова ступень,

принадлежащая Моей природе (mamātmikā bhūmi).

110. Нет времени (kāla) в постижении ступеней,

как нет его в столкновении воинов (kṣatra-saṃkrama).

Превзойдя «только-сознание» (citta-mātra),

обретают плод — утверждение

в состоянии «без образов» (nirābhāsa).⁵³¹

111. Небытие (asattā) и бытие (sattā),

и видимое многообразие (vicitratā) —

так воспринимают невежды

с извращёнными схватываниями (grāha-viparyasta),

ибо само многообразие есть заблуждение (viparyāsa).

112. Если мудрость (jñāna) свободна от различений (nirvikalpa),

то утверждение «объект существует» неуместно.

Поскольку сознание не есть формы (rūpa),

оно по своей природе свободно от различений.

113. Органы чувств (indriya) подобны магии (māyā);

объекты (viṣaya) — подобны сновидениям (svapna).

Деятель (kartṛ), действие (karman)

и сам акт действия (kriyā)

в действительности вовсе не обнаруживаются.

114. Стадии созерцания (dhyāna)

и безмерные состояния (apramāṇa),

самадхи миров без форм (ārūpya),

даже полное прекращение восприятия (saṃjñā-nirodha) —

ничего этого нет в «только-сознании» (citta-mātra).

115. Плод Вступившего в поток (srotāpatti-phala),

плод Однажды-возвращающегося (sakṛdāgāmi-phala),

плод Невозвращающегося (anāgāmi-phala)

и само состояние Архата (arhatva) —

всё это лишь заблуждение ума (citta-vibhrama).⁵³²

116. Шунью (śūnya), непостоянство (anitya)

и мгновенность (kṣaṇika) невежды воображают

[как свойства] обусловленного (saṃskṛta).

С помощью примеров реки (nadī), светильника (dīpa) и прочих

смысл мгновенности ложно воображается (vikalpyate).

117. Но [истинная] мгновенность (kṣaṇika) —

это отсутствие деятельности (nirvyāpāra),

уединённость (vivikta) и свобода от действия (kriyā-varjita).

Невозникновение всех дхарм (anutpatti) —

вот что Я называю

истинным смыслом мгновенности (kṣaṇikārtha).⁵³³

118. Невозникновение (anutpāda) существующего (sat)

или несуществующего (asat)

провозглашалось последователями Санкхьи и Вайшешики;

всё это ими объявлялось «неопределённым» (avyākṛta).

119. [Существуют] четыре вида ответов (vyākaraṇa):

прямой ответ (ekāṃśa), встречный вопрос (paripṛcchana),

ответ с различением (vibhajya)

и оставление без ответа (sthāpanīya), —

[последнее] применяется для пресечения

ложных воззрений иноверцев (tīrtha-vāda).⁵³⁴

120. Всё существует в условной истине (saṃvṛti);

в высшей истине (paramārtha) не существует.

Но даже в высшей истине усматривается

отсутствие собственной природы дхарм (niḥsvabhāvatva).

Поскольку условность есть восприятие того,

что лишено собственной природы,

она так и именуется.

121. Если бы явления (bhāva) и их

собственная природа (svabhāva) существовали,

имея причиной речь (abhilāpa),

то явления возникали бы из слов.

Но этого не бывает —

[их] собственная природа не обнаруживается.

122. Речь (abhilāpa) лишена реального объекта (nirvastu);

даже в условной истине она

не обнаруживается как нечто вещественное.

Поскольку заблуждение (viparyāsa)

не является чем-то реальным (vastu),

то и [его] восприятие (upalabdhi) не обнаруживается.

123. Если бы заблуждение действительно существовало,

то отсутствие собственной природы (naiḥsvābhāvya)

не могло бы быть обнаружено.

Если бы заблуждение было реальным,

то всё воспринимаемое было бы истинным.

Но то, что лишено собственной природы,

в действительности вовсе не обнаруживается.⁵³⁵

124. Всё это видимое многообразие (citra) — сознание (citta),

пропитанное грубыми отпечатками (dauṣṭhulya-vāsita).

Схватывание видимых форм (rūpāvabhāsa-grahaṇa) —

это заблуждение сознания (citta-vibhrama),

которое воспринимает их как нечто «внешнее» (bahirdhā).

125. Через различение (vikalpa)

или через не-различение (avikalpa)

различение должно быть оставлено.

Через различение или через не-различение

[приходят к] созерцанию

подлинной сути Шуньяты (śūnyatā-tattva-darśana).

126. Подобно магическому слону (māyā-hastin),

подобно картине (citra) или золоту,

сделанному из [окрашенных] листьев (patrāṇi kanaka),

так и этот мир является людям,

чьё сознание пропитано неведением (ajñāna-vāsita).

127. Благородный (ārya) не видит заблуждения (bhrānti),

но он не видит и «истины» (tattva) внутри него.

Если бы истина находилась внутри заблуждения,

то само заблуждение было бы истиной.

128. Если же, оставив всякое заблуждение,

[человек вновь] порождает какой-либо признак (nimitta),

то именно этот признак становится новым заблуждением —

подобно помутнению зрения при болезни глаз (timira).

129. Как человек, страдающий болезнью глаз (taimirika),

из-за помутнения зрения (vibhrama)

принимает волосяной комок (keśoṇḍuka) за реальность,

так же происходит и схватывание (grahaṇa)

объектов (viṣaya) невежественными людьми.

130. Подобно волосяному комку,

подобно миражу (marīcī) или обману с водой,

Трёхмирье — подобно сну (svapna) и магии (māyā).

Созерцая его таким образом (vibhāventa),

человек освобождается (vimucyate).⁵³⁶

131. Различение (vikalpa), объект различения (vikalpya)

и сам процесс различения;

а также узы (bandha), тот, кто скован (bandhya),

и состояние скованности (baddha) —

эти шесть суть причины

для освобождения (mokṣa-hetavaḥ).

132. Нет ни ступеней (bhūmi), ни истин (satya),

ни миров (kṣetra), ни явленных форм (nirmita).

Будды, Пратьекабудды и Шраваки —

всё это лишь воображаемое (kalpita).

133. Личность (pudgala), поток (saṃtati), скандхи,

условия (pratyaya) и даже атомы (aṇu),

первоматерия (pradhāna), Ишвара и деятель (kartṛ) —

всё это строится различением

в поле «только-сознания» (citta-mātra).

134. Поистине, сознание (citta) есть всё;

оно пребывает везде и во всех телах.

Невежественные воспринимают его

как многообразное (vicitra),

тогда как «только-сознание»

лишено признаков (alakṣaṇa).

135. Нет «я» (ātman) в скандхах,

и скандхи не пребывают в «я».

Они не таковы, как воображаются (vikalpyante),

но и нельзя сказать, что их вовсе нет.

136. Если бы существование (astitva)

всех явлений (sarva-bhāva)

было таким, как его воображают невежественные,

то все они были бы видящими истину (tattva-darśin).

137. Поскольку все дхармы лишены бытия (abhāva),

нет ни омрачения (saṃkleśa), ни очищения (śuddhi).

Они не таковы, как они воспринимаются,

но и нельзя сказать, что их вовсе нет.⁵³⁷

138. Заблуждение (bhrānti), образ (nimitta)

и построение умозрений (saṃkalpa) —

таков признак зависимой природы (paratantra-lakṣaṇa).

А то именование (nāma),

которое относится к этому признаку, —

это признак воображаемой природы (vikalpita-lakṣaṇa).

139. Когда имя (nāma), образ (nimitta)

и умозрительное построение (saṃkalpa) не возникают,

то остаётся лишь

обозначение зависимости (pratyaya-saṃketa),

не являющееся чем-то (avastu) —

это признак совершенной природы (pariniṣpanna).⁵³⁸

140. Будды Воздаяния (vaipākika), Победители (jina),

Будды Воплощения (nairmāṇika),

существа (sattva) и бодхисаттвы,

а также миры (kṣetra) во всех направлениях —

141. Будды излияния (nisyanda), Будды Дхармы (dharma),

и Будды Воплощения (nirmāṇa), Победители —

все они исходят из Амитабхи (amitābha),

из Сукхавати (sukhāvatī).

142. То, что провозглашено Буддами Воплощения (nairmāṇika),

и то, что провозглашено Буддами Воздаяния (vipākaja), —

имеет скрытый смысл (saṃdhi);

постигайте его через метод

обширных сутр (sūtrānta-vaipulya-naya).

143. То, что провозглашено сынами Победителя (jina-suta),

и то, что провозглашают Проводники (nāyaka), —

всё это провозглашается Буддами Воплощения (nairmāṇika),

но не Буддами Воздаяния (vaipākika).⁵³⁹

144. Поистине, эти дхармы не рождены (anutpannāḥ),

но нельзя сказать, что их вовсе нет.

Они подобны городу гандхарвов,

сновидению, магии и призрачному творению (nirmāṇa).

145. Ум (citta) разворачивается [в сансару],

Ум же и освобождается.

Ум воистину возникает, и ничто иное;

Ум же и прекращается.

146. Ум людей проявляется как видимость объектов (arthābhāsa);

именно Ум является как воображаемое (kalpita).

Объектов не существует, всё это — «только Ум» (citta-mātra).

Свободный от различений (nirvikalpa) освобождается.⁵⁴⁰

147. В сознании накоплена пагубная привычка (dauṣṭhulya)

разрастания построения понятий (prapañca)

с безначальных времен.

Из-за привычки к различению

разворачивается эта ложная видимость мира.

148. В то время как сознание (vijñāna)

занято видимостью объектов,

мудрость (jñāna) имеет своей сферой Таковость (tathatā).

Она [мудрость] преображена (parāvṛtta) и свободна от образов;

именно она является сферой опыта Благородных (ārya).

149. [Существуют разные виды созерцания]:

дхьяна как исследование объектов,

дхьяна как практика для начинающих (bāla-upacārika),

дхьяна, опирающаяся на Таковость,

и благая дхьяна Татхагаты.

150. По своей воображаемой природе (parikalpita)

все дхармы не рождены (ajāta).

Опираясь же на зависимую природу (paratantra),

различающее мышление людей блуждает.⁵⁴¹

151. Когда зависимая природа (paratantra) очищена

и полностью свободна от различающего мышления (vikalpa),

то, что преображено (parāvṛtti), есть Таковость (tathatā) —

пребывание, свободное от воображения.

152. Не порождайте различений!

Различение не существует как истина.

У того, кто воображает заблуждение,

нет [действительного] познаваемого и познающего —

видение внешних объектов —

воображаемая природа (parikalpita).

153. Тем воображением (kalpanā),

которым [люди] строят [мир], —

является природа,

возникающая из условий (pratyayodbhava-svabhāva).

Но видение внешних объектов (bāhyārtha-darśana) ложно:

объектов нет, есть только Ум (citta).

154. У тех, кто созерцает посредством

правильного рассуждения (yuktyā),

угасает двойственность познающего и познаваемого.

Внешних объектов не существует так,

как их измышляют невежественные люди.

155. Ум, взволнованный отпечатками (vāsanā)

разворачивается как видимость объектов.

С прекращением двух видов воображения (kalpa-dvaya)

возникает знание, чья сфера — Таковость.

156. Возникает состояние «без проявлений» (anābhāsa),

непостижимая сфера Благородных.

Имя, образ,

умозрительное построение (nāma-nimitta-saṃkalpa)—

характеристика (lakṣaṇam)

двойственной природы (svabhāva-dvaya);

истинное знание (samyak-jñānam) и Таковость —

свойства совершенной природы (pariniṣpanna).⁵⁴²

157. Из соединения матери и отца,

будучи связанным с Алайя-виджняной и манасом,

[зародыш] растёт вместе с семенем,

подобно мыши в сосуде с топлёным маслом.

158. Плод кармы разворачивается

в виде [стадий зародыша]:

сгустка (peśī), плотной массы (ghana),

пузыря (arbuda) и опухоли (piṭaka) —

этого нечистого скопления,

оформленного кармой и

движимого ветрами первоэлементов.

159. [Возникают] пять пятериц

и также девять отверстий;

покрытый ногтями, зубами и волосами,

трепещущий, он рождается.

160. Едва родившись, человек подобен червю в нечистотах,

словно с ещё спящим сознанием;

формы начинают мерцать пред глазами,

и через воображение они разрастаются.

161. Через соприкосновение нёба и губ,

под воздействием различающего мышления (vikalpa),

у людей рождается речь —

это лишь игра воображения

подобная [подражанию] попугая.⁵⁴³

162. Учения тиртхиков определённы (niścitāḥ),

Тогда как Махаяна — свободна от догм (aniścitam).

Она направлена на прибежище для существ,

но недоступна тем, кто держится ложных воззрений.

163. Моя Колесница —

это путь, постигаемый лично (pratyātmavedya),

недоступный логикам (tārkikā).

[Махамати спросил]:

«Скажи, когда Владыка уйдет, кто в будущие времена

станет хранителем этого [учения]?»

164. [Будда ответил]:

«Когда Сугата уйдет в нирвану

и время его минует, —

о Махамати, знай,

кто станет хранителем этого пути:

165. В южной стране Ведалья явится

славный и высокочтимый монах по имени Нага,

сокрушитель крайностей бытия и небытия.

166. Провозгласив в мире людей Мою Колесницу —

непревзойденную Махаяну, он [Нагарджуна]

достигнет Ступени Радости (muditā-bhūmi)

и уйдет в [обитель] Сукхавати».

167. Когда дхармы исследуются рассудком,

их собственная природа не устанавливается;

поэтому они объявлены невыразимыми речью

и лишёнными собственной природы.

168. В том, что возникает из условий,

не устанавливается ни «есть», ни «нет».

Те, кто воображают «бытие» или «небытие»

относительно того, что включено в условия, —

те, полагаю, далеки от Учения

и придерживаются взглядов тиртхиков.

169. Именование всех явлений

укоренялось и укреплялось

на протяжении сотен рождений

через взаимное понятийное различение.

170. Если бы не происходило называние,

весь мир погрузился бы в путаницу.

Поэтому устанавливаются имена —

лишь ради устранения этой путаницы.⁵⁴⁴

171. Невежественные выстраивают явления

посредством трёх видов различающего мышления:

через заблуждение, через именование

и через [выстраивание], возникающее из условий.

172. Поистине, [дхармы] не прекращающиеся (aniruddha)

и не возникающие (anutpanna);

по своей природе они подобны пространству.

Те же, чья природа — небытие, —

имеют признак воображаемого (vikalpita-lakṣaṇa).

173. [Они] подобны мерцанию, отражению,

магии, миражу и сновидению;

они ложно возникают,

подобно огненному колесу, городу гандхарвов и эху.⁵⁴⁵

174. Недвойственность, Таковость, Шунья, Предел истинности,

Дхармата и отсутствие понятийного различения —

так Я излагаю признаки совершенной природы.

175. То, что относится к сфере речи и ума, — обманчиво;

«истина», постигаемая мыслью, — вымышлена.

Ум впадает в крайности двойственности;

потому праджня не является вымышленной.

176. «Есть» и «нет» — две крайности,

пока длится сфера сознания;

с устранением этой сферы

сознание полностью прекращается.

177. При отсутствии схватывания объектов

и благодаря прекращению этого процесса

раскрывается состояние Таковости —

как сфера опыта Благородных.

178. Мир не является для невежд таким,

каким он является мудрецам.

Для мудрецов же все дхармы

не имеют определимых признаков.

179. Подобно тому как глупцы

принимают за золото сплав харакута,

который золотом не является,

хотя и выглядит как золото, —

так и заблуждающиеся логики воображают дхармы.

180. Те, кто полагают, что нечто возникает,

не существовав прежде,

или что, существовав, оно затем уничтожается,

а также мыслят в категориях бытия и небытия, —

те не пребывают в Моём Учении.⁵⁴⁶

181. Поскольку у дхарм нет ни начала, ни конца,

они пребывают в подлинном признаке действительного.

Но логики этого мира, мыслящие как ремесленники,

этого не постигают.

182. Прошлое существует, существует и будущее,

настоящее воспринимается непосредственно;

поэтому все дхармы нерождены.

183. Те, кто воображают превращение, время,

устройство элементов и органов чувств,

а также промежуточное состояние, —

те не являются мудрецами.

184. Победители не описывают мир как зависимо возникший;

они указывают, что это лишь поток условий,

подобный городу гандхарвов.

185. Всё это есть лишь условное обозначение дхарм;

в его пределах говорится: «это есть то».

То же, что отделено от обозначения,

не рождается и не прекращается.⁵⁴⁷

186. В зеркале, в воде, в глазу,

в сосудах и в драгоценных камнях

видится отражение;

но этого отражения нигде нет.

187. Так и ум проявляется как видимость —

подобно мареву в небе,

как многообразные образы во сне,

как [видение] сына бесплодной женщины.

188. Моя Колесница — не [внешняя] Махаяна,

это не звуки и не буквы,

не истины и не освобождения,

и даже не сфера «без образов» (nirābhāsa).

189. Но Махаяна — это владычество над самадхи,

это многогранное «тело,

рожденное из ума» (manomaya-kāya),

украшенное цветами владычества (vaśitā).

190. Ни как единое, ни как раздельное

явление не обнаруживается в условиях.

«Рождение» — лишь совпадение условий,

«прекращение» — лишь их распад.⁵⁴⁸

191. «Шуньята нерождённого» — одно,

а «шуньята возникшего» — другое.

Шуньята нерождённого — высшая;

шуньята возникшего исчезает.

192. Таковость, Шуньята, Предел истинности,

Нирвана и Дхармадхату,

а также многообразное тело, рождённое из ума, —

всё это Я излагаю различными синонимами.

193. Те, кто полагают очищение через

Сутры, Винаю и Абхидхарму,

следуя букве (granthato), а не смыслу (arthena), —

те не утвердились в учении об отсутствии «я».

194. Ни тиртхиками, ни Буддами,

ни Мной, ни кем-либо

не установлено бытие через условия;

как же тогда может быть небытие?

195. Кем было обосновано бытие,

чтобы затем возникло его небытие из условий?

Из-за ложного взгляда, утверждающего возникновение,

воображают «есть» и «нет».

196. Для того, у кого ничто не возникает

и ничто не прекращается,

не возникает «есть» или «нет»,

когда он видит мир в уединённости (vivikta).⁵⁴⁹

197. У людей возникает представление того,

что называется «рогами зайца».

Те же, кто принимают это воображаемое (как действительное),

заблуждаются, подобно оленям, [бегущим за] миражом.

198. Из-за привязанности к воображаемому

само воображение продолжает разворачиваться.

Но если воображение без причины,

то само воображение не может быть обосновано.

199. Подобно тому как в безводном месте

видится вода, как мираж в небе,

так и невежественным являются объекты.

Для Благородных же здесь нет различий.

200. Видение Благородных чисто;

оно рождается из трех [врат] освобождения.

Оно свободно от рождения и распада

и пребывает в состоянии «без образов» (nirābhāsa).⁵⁵⁰

201. Глубину, величие и обширность [Учения],

знание и великолепие чистых земель

Я провозглашаю сыновьям Победителей (бодхисаттвам);

шравакам же — непостоянство.

202. Непостоянство трех миров, шуньяту,

отсутствие «я» и «моего» —

Это Я провозглашаю шравакам,

а также [учу их] общим признакам [дхарм].

203. Непривязанность ко всем дхармам,

уединение и одиночное странствие —

Это плод для пратьекабудд;

Я провозглашаю [его] за пределами логики.⁵⁵¹

204. Пока обладающий телом,

воображая внешнее как имеющее собственную природу

и принимая зависимую природу за реальную,

не увидит заблуждения о «я»,

его ум продолжает разворачиваться.⁵⁵²

205. Десятая [ступень] становится первой,

а первая — восьмой;

девятая — седьмой,

а седьмая — восьмой.

206. Вторая становится третьей,

четвертая — пятой,

А третья — шестой.

В [состоянии] отсутствия образов

откуда взяться порядку?⁵⁵³

207. Ведь в состоянии отсутствия образов

небытие не существует для йогинов.

Из равенства бытия и небытия

рождается плод Благородных.

208. — Как может небытие явлений

установить равенство?

— Когда ум не распознаёт

колебания во внешнем и внутреннем,

тогда угасает [заблуждение]

благодаря видению равного ума.⁵⁵⁴

209. В безначальной сансаре,

охваченной цеплянием за бытие,

посредством невежд,

подобно тому как клин выбивается клином,

[ум], будучи увлечён [одним],

отводится [от другого].

210. Имея это своей причиной,

беря это как объект

и опираясь на движение ума,

оно даёт причину уму,

и сознание на этом основывается.⁵⁵⁵

211. Благодаря кармическому созреванию,

благодаря благословению

и вследствие рождения в телах и уделах,

во сне обретаются четыре вида сверхзнания.

212. И то, что обретается во сне,

и то, что [возникает] благодаря благосклонности Будды, —

всё это относится к тем,

чьё существование в телах, уделах и родах

есть плод созревания сознания.⁵⁵⁶

213. Ум, сформированный отпечатками,

разворачивается как видимость явлений.

Когда невежды этого не понимают,

тогда излагается учение о возникновении.

214. Пока речь выстраивает явление,

наделяя его признаками,

до тех пор ум постигает [это],

не видя собственного заблуждения.

215. — Почему говорится о возникновении?

Почему не говорится о видимом?

Ведь видимое по своей природе невидимо —

чьё оно, что именно описывается и откуда [исходит]?⁵⁵⁷

216. — Ум по своей природе ясен,

но манас производит омрачение.

Манас вместе с сознаниями

постоянно вбрасывает отпечатки.

217. Когда Алайя покидает тело,

манас устремляется к новому становлению.

Сознание, видя явленность объектов,

увлекается заблуждением.

218. Всё воспринимаемое есть ум;

внешнего не существует.

Так следует ясно распознавать заблуждение

и удерживать в памяти Таковость.⁵⁵⁸

219. Область созерцающих (dhyāyināṃ viṣayaḥ),

карма и величие Будды —

эти три непостижимы; и это

непостижимое относится к сфере сознания.

220. Будущее и прошлое, нирвану, личность и речь

Я излагаю условно;

высшая же истина — вне всякого выражения.⁵⁵⁹

221. Последователи различных направлений и тиртхики,

опираясь на односторонние воззрения,

полностью заблуждаются в отношении «только-ума»

и воображают внешнее бытие.

222. «Пробуждение для себя» (pratyekabodhi),

«состояние Будды» (buddhatva),

архатство, лицезрение Будды —

то, что во сне кажется достижением,

в пробуждении раскрывается как скрытое семя.

223. — Где? Для кого? Как? Почему?

С какой целью? — поведай мне!

— Моё учение — ум, совершенно умиротворённый,

вне сторон бытия и небытия.

224. Для тех, кто заблуждается относительно «только-ума»,

Я излагаю учение, в котором [говорится] «есть» и «нет»,

связанное с возникновением и распадом,

лишённое определяемого и признака.⁵⁶⁰

225. Различение — это манас вместе с пятью сознаниями;

семя ума приходит в движение,

подобно отражению в текущей воде.

226. Когда ум, манас и сознание не приходят в движение,

тогда обретается тело, рождённое умом,

и ступень Будды.⁵⁶¹

227. Условия (pratyayāḥ), элементы (dhātavaḥ), скандхи

и собственные признаки дхарм (svalakṣaṇam dharmāṇām),

условные обозначения (prajñaptiḥ), личность (pudgala) и ум (citta) —

подобны сну и волоскам перед глазами.

228. Увидев мир подобным иллюзии и сну,

следует опереться на истинную природу (tattva).

Ибо истинная природа свободна от характеристик (lakṣaṇair muktam)

и не устанавливается ни доводами (yukti), ни причинами (hetu).

229. Следует всегда памятовать

о состоянии Благородных (āryāṇāṃ vihāraḥ),

постигаемом лично (pratyātma-vedya).

Мир, заблуждающийся в доводах (yukti) и причинах (hetu),

следует направить к истинной природе (tattva).

230. Благодаря затиханию

всех умопостроений (sarvaprapañcopaśamāt)

заблуждение более не разворачивается.

Пока различение принимается как «мудрость» (prajñā yāvat vikalpante),

до тех пор продолжается заблуждение (bhrāntiḥ pravartate).⁵⁶²

231. Отсутствие собственной природы, бытие, Шуньята,

а также постоянство и непостоянство —

всё это воззрения тех, кто утверждает возникновение,

но не тех, кто утверждает невозникновение.

232. Единство, различие, оба сразу,

[возникновение] от Творца или самопроизвольно,

из времени, первоматерии или иных условий —

так измышляется мир.

233. Сознание — семя сансары;

оно разворачивается при наличии видимого,

как картина существует при наличии стены.

Потому через полное распознавание того,

что видимое — лишь проявление ума,

[сансара] прекращается.

234. Подобно иллюзорному человеку,

у людей разворачиваются смерть и рождение.

Так же из-за омрачения

у невежд разворачиваются узы и освобождение.⁵⁶³

235. Внутреннее и внешнее — двояко;

[так же как] дхармы и условия.

Ясно различая это, йогин утверждается

в состоянии «без образов» (nirābhāsa).

236. Ум не разделим с отпечатками (vāsanā),

и не образует с ними единого целого.

Он неразличим по признаку,

хотя окутан отпечатками.

237. Отпечатки, возникшие из мано-виджняны,

подобны грязи;

ум, подобный белой ткани,

из-за них не проявляет своего сияния.

238. Как Я говорю: небо —

ни бытие, ни небытие (na bhāvo nābhāvo),

так и Алая в Теле —

свободна от бытия и небытия.

239. Когда мано-виджняна преобразована (обращена),

ум свободен от загрязнений.

Через полное постижение всех дхарм

Я называю такой ум — Буддой.

240. С пресечением трёх потоков

[оно] свободно от бытия и небытия,

освобождено от четырёх крайностей —

таково становление (bhava),

всегда подобное иллюзии.⁵⁶⁴

241. Две природы и семь ступеней

возникают из ума;

остальные ступени и ступень Будды —

совершенная природа.⁵⁶⁵

242. Мир форм, мир без форм,

мир желаний и нирвана —

всё это провозглашено

как сфера ума в этом самом теле.

243. Пока что-либо воспринимается [как нечто внешнее],

до тех пор разворачивается заблуждение.

При полном пробуждении собственного ума

заблуждение более не разворачивается и не прекращается.

244. В не-возникновении (anutpāda) отсутствует причинность;

в утверждении «есть» — вовлечение в сансару.

Видя всё подобным иллюзии,

не измышляй признаков.⁵⁶⁶

245. Я учу о трёх колесницах, единой колеснице

и отсутствии колесницы —

это — для невежд со слабым разумом

и для отделённости Благородных.

246. Двояко излагаю возникновение —

через признаки и через постижение.

Метод наставления четырёхчастен:

установление и разъяснение через доводы.

247. Видя особенности форм и очертаний,

ум вовлекается в различение.

В отсутствии имён и структуры постигается

собственная природа — сфера Благородных.

248. Пока существует различение,

до тех пор существует воображаемый признак.

При отсутствии различения и воображения

постигается собственная природа —

сфера Благородных.

249. Истинность (tattva) постоянна и неизменна;

готра (gotra) — имеющая природу основы (vastu).

Таковость (tathatā) свободна от ума

и лишена всяких измышлений.

250. Если бы не было основы (vastu),

не было бы ни омрачения (saṃkleśa), ни очищения (śuddhi).

Но поскольку ум очищается и омрачение наблюдается,

следовательно, [есть] чистое основание (viśuddha-vastu),

сфера Благородных (ārya-gocara).⁵⁶⁷

251. Мир, возникший из условий

и свободный от различений,

подобен иллюзии и сну —

узрев его так, практик освобождается.

252. Отпечатки — пёстрые,

пропитанные скверной — сплетены с умом,

видятся как внешнее —

но это не есть природа ума.

253. Природа ума чиста;

ум не рождён из заблуждения.

Заблуждение, будучи омрачающим,

делает [истинный] ум невидимым.

254. То, что принимается за заблуждение, —

именно это и есть истина; иной истины нет.

Она не в обусловленном (saṃskāra) и не вне него,

но постигается через видение обусловленного.

255. Когда [йогин] видит обусловленное

свободным от [двойственности] обозначаемого и признака,

тогда для него мир оказывается очищенным,

[и он] видит [в нем лишь] собственный ум.⁵⁶⁸

256. Утвердившись в [понимании] «только-ума»,

не следует измышлять внешние объекты.

Пребывая в опоре на Таковость,

следует превзойти и [само понятие] «только-ума».

257. Превзойдя «только-ум», следует превзойти

и состояние «отсутствия образов».

Йогин, утвердившийся в состоянии «без образов»,

истинно зрит Махаяну.

258. Путь без усилия, умиротворённый,

очищенный посредством обетов (praṇidhāna), —

высшее знание, свободное от «я»,

не видит даже состояние «без образов».

259. Пусть распознаёт сферу ума,

пусть видит сферу знания,

пусть распознаёт сферу мудрости —

тогда не заблудится в признаках.

260. Истина страдания — сфера ума;

истина возникновения — сфера знания;

две высшие истины и ступень Будды —

в сфере мудрости.⁵⁶⁹

261. Достижение плода, нирвана и восьмеричный путь —

через постижение всех дхарм очищается знание Будды.⁵⁷⁰

262. Глаз, форма, освещение, пространство, а также манас —

при их сочетании возникает у людей

сознание, рождённое из Алаи.

263. Схватываемое, схватывание и схватывающий —

не имеют собственной основы (avastuka).

Те, кто полагают, что различение (vikalpa)

возникает без причины, — не мудры.⁵⁷¹

264. В объекте имя не возникло,

и в имени объект не возник.

Различение, возникающее из причин и не-причин,

не следует развёртывать.

265. У всех явлений нет собственной природы,

и высказывание о них также не имеет основы.

Не узрев ни шуньяты, ни её смысла, невежда блуждает.

266. Когда «пребывание истины» усматривают

через домысливание,

учение остаётся лишь условным обозначением.

Единство, установленное пятью способами, —

такую «истину» следует отбросить.

267. Разрастание понятий, уязвимое для Мары,

следует превзойти, выйдя за пределы «есть» и «нет».

Стремление к небытию — ложное представление,

проистекающее из [неверного понимания] видения отсутствия «я».

268. Вечность и существование творца —

лишь развёртывания на уровне рассуждений.

Высшая истина невыразима;

в угасании — видение дхарм.⁵⁷²

269. Опираясь на Алаю, разворачивается манас.⁵⁷³

Опираясь на ум (citta) и манас, разворачивается сознание.

270. Распознав наложение как наложение (samāropa), йогин видит,

что Таковость — это природа ума (citta-dharmatā).

Так постигая, он обретает знание «только-ума».⁵⁷⁴

271. Манас, признаки и то, что принимается за объект,

йогин не полагает ни как вечные, ни как невечные.

В йоге он не измышляет

ни возникновения, ни невозникновения.

272. Двойственность объекта не воображается [мудрыми],

ибо сознание рождается из Алаи.

Единый смысл не постигается двойственным умом —

не познаётся и происхождение.⁵⁷⁵

273. Нет ни говорящего, ни изрекаемого;

нет и «шуньяты» при видении самого ума.

Из-за невидения собственного ума

разворачивается сеть воззрений.

274. Нет возникновения из условий (pratyaya),

нет никаких органов чувств (indriya);

ни элементов (dhātu), ни скандх;

ни страсти, ни обусловленного (saṃskṛta).

275. Нет изначального огня кармы;⁵⁷⁶

нет ни сотворённого (kṛta), ни обусловленного (saṃskṛta).

Нет ни предела (koṭi), ни силы,

ни освобождения, ни связующих уз.

276. Нет неопределенного (avyākṛta), нет и бытия;

воистину, нет ни дхармы, ни адхармы.

Нет ни времени, ни нирваны;

даже «природа дхарм» (dharmatā) не обнаруживается.

277. Нет ни Будды, ни истин;

ни плода, ни причин.

Нет ни заблуждения (viparyaya), ни нирваны;

нет ни уничтожения (vibhava), ни становления (saṃbhava).

278. Нет и двенадцати звеньев [зависимого возникновения];

нет ни конечного (anta), ни бесконечного (ananta).

Для устранения всех воззрений

Я провозглашаю «только-ум».⁵⁷⁷

279. Клеши, пути кармы, тела,

деятели и плоды —

подобны миражу и сну,

подобны городу гандхарвов.

280. При установлении в «только-уме»

прекращается двойственность — признак бытия (bhāvalakṣaṇa).

При утверждении в «только-уме» устраняются воззрения

о вечности и уничтожении (śāśvata-uccheda-darśana).⁵⁷⁸

281. В нирване нет ни скандх, ни «я», ни признаков (lakṣaṇa).

Благодаря вхождению в «только-ум»

прекращается цепляние за освобождение (mokṣagrāha).

282. Изъян, обусловленный принятием видимого за существующее,

людям представляется внешним.

Но ум возник из неявленного (adṛśya),

поэтому сам ум не видится.

283. Отпечатки людям видятся как тело,

объекты наслаждения и место пребывания.

Ум — ни бытие, ни небытие;

в отпечатках он не являет своей природы.

284. Пятно видно на белом,

но белизна не видна в пятне.

Как небо [скрыто] в облаках,

так ум [в своей чистоте] не виден.

285. Умом накапливается карма,

знанием (jñāna) же она рассеивается.

Через мудрость (prajñā) достигается

состояние без образов (nirābhāsa)

и [истинная] сила (prabhāva).

286. Ум связан с объектами,

знание вовлечено в рассуждение (tarka).

В состоянии без образов и в высшем [постижении]

разворачивается [истинное] знание.⁵⁷⁹

287. Сознание (citta), манас (manas),

различающее сознание (vijñāna) и распознавание (saṃjñā) —

[все они], лишённые измышлений,

достигли природы дхарм вне измышлений.

Шраваки [останавливаются на этом],

не [становясь] сынами Победителя.⁵⁸⁰

288. В каждом терпении (kṣānti), в каждом высшем постижении

возникает благое знание Татхагаты —

ради высшего смысла,

свободное от всякого умопостроения.

289. Воображаемая природа существует [как приписывание];

зависимая не существует [как независимая от ума].

Воображаемое схватывается в заблуждении;

зависимое не следует воображать [как независимое].⁵⁸¹

290. Ум возник из невозникшего (abhūta);

сам ум нигде не воспринимается.

Тело, объекты наслаждения и опора мира —

так предстают людям их отпечатки.⁵⁸²

291. Нет формы, полностью состоящей из элементов (bhautika);

есть форма, не состоящая из элементов (abhautika).

Град гандхарвов, сон, иллюзия, мираж —

всё это формы не из элементов (abhautika).⁵⁸³

292. У Меня тройственная мудрость,⁵⁸⁴

которой достигается сфера Благородных.

Но ум возник из невидимого —

потому сам ум не видим.

293. Отпечатки видятся людям как тело,

объекты наслаждения и опора.

Через них измышляются признаки,

и те же отпечатки скрывают природы.

294. Мудрость, лишённая образов,

несвязанная с обеими колесницами,

у шраваков разворачивается

через привязанность к становлению.

Через вхождение в «только-ум»

[возникает] незапятнанная мудрость Татхагат.

295. Если утверждают, что нечто возникает

из существующего или из несуществующего

в зависимости от условий,

то неизбежно возникают воззрения

о единстве или различии.⁵⁸⁵

296. Разнообразные проявления развёртываются,

но, как иллюзия, не утверждаются [как реальные].

Так и многообразные, пёстрые признаки,

измышляемые умом, не устанавливаются.

297. Связывание, возникающее из ума,

имеет природу искажённых признаков (nimitta-dauṣṭhulya).

Те, кто не распознают воображаемое

как воображаемое (parikalpita),

измышляют зависимое (paratantra).⁵⁸⁶

298. То, что принимается за воображаемое,

и есть именно зависимое.

Зависимое, проявляющееся в многообразии,

измышляется как воображаемое.⁵⁸⁷

299. Есть условная истина (saṃvṛti) и высшая истина (paramārtha),

третьего [основания] не существует.⁵⁸⁸

Воображаемое названо условным;

с его устранением открывается сфера Благородных (āryagocaraḥ).

300. Подобно тому как один объект

является йогинам как многообразный,

хотя в нём нет многообразия, —

таковы и признаки воображаемого.⁵⁸⁹

301. Подобно тому как у страдающих глазной болезнью

воображается многообразие форм,

хотя сама болезнь — ни форма, ни не-форма, —

так мудрые понимают зависимое.⁵⁹⁰

302. Подобно чистому золоту,

воде без мути или небу без облаков —

так при устранении воображаемого

[раскрывается совершенная природа].⁵⁹¹

303. Шраваки Мои бывают трёх видов:

сотворённые [мною], рождённые из обета,

и шраваки, рождённые из Дхармы —

свободные от страсти и ненависти.

304. И бодхисаттва также трёх видов.

У Будд же нет признаков; но в уме,

в уме каждого существа (citte citte tu sattvānāṃ)

видится отражение Будды.⁵⁹²

305. Истинно, воображённой сущности (kalpito bhāvaḥ) нет,

но зависимое (paratantra) имеет место.

Из-за различения —

приписывания (samāropa) и отрицания (apavāda), —

различение не угасает.⁵⁹³

306. Если бы воображаемое было лишь отсутствием (abhāva)

по отношению к зависимой природе,

тогда бытие существовало бы независимо от небытия,

и бытие возникало бы из небытия.⁵⁹⁴

307. Опираясь на воображаемое (parikalpita),

постигается зависимое (paratantra).

Из связи образа (nimitta) и имени (nāma)

рождается воображаемое.⁵⁹⁵

308. Когда воображаемое полностью прекращает

порождать видимость «иного», тогда постигается

чистая совершенная природа (pāramārthika-svabhāva).⁵⁹⁶

309. Воображаемое — десяти видов,

зависимое — шести видов.

Таковость (tathatā) же — это сфера личного постижения,

в ней нет определений.⁵⁹⁷

310. Пять дхарм составляют истину (tattva),

и три природы (svabhāva) — также.

Глубоко постигая их,

йогин не отступает от Таковости (tathatā).⁵⁹⁸

311. Принимая облик звезд и облаков,

сияя как луна и солнце,

является людям их ум

как видимый мир, возникший из отпечатков.

312. Эти [формы] не обладают природой элементов;

в них нет ни обозначаемого (lakṣya), ни признаков (lakṣaṇa).

Если бы форма была материальной (bhautika),

то и сами элементы были бы составными.⁵⁹⁹

313. Великие элементы не возникли;

в самих элементах нет ничего «материального».

Великие элементы — причина,

а земля, вода и прочее — их следствие.⁶⁰⁰

314. «Вещественная» форма —

лишь условное обозначение (prajñapti);

таковы и формы, порождённые магией,

образы сна и град гандхарвов, и, пятое, — мираж.⁶⁰¹

315. Пять видов иччхантиков,

пять родов (gotra);

пять колесниц и «не-колесница»;

шесть видов нирваны.

316. Двадцать четыре деления скандх,

восемь видов формы;

двадцать четыре Будды,

два вида сынов Победителя.

317. Сто восемь методов

и три вида шраваков;

одно поле у Будд,

и Будда — воистину един.

318. Три вида освобождения,

четыре потока ума;

шесть видов отсутствия «я»,

познаваемое — также четырёх видов.⁶⁰²

319. Не связанная с причинностью,

свободная от ошибок воззрений,

постигаемая непосредственно лично, неколебимая —

такова непревзойдённая Великая Колесница (Mahāyāna).⁶⁰³

320. Учения о возникновении и невозникновении

развёртываются восьми- или девятикратно;

но принцип последовательного наставления — один,

и окончательный смысл — также один.⁶⁰⁴

321. Мир без форм (ārūpya-dhātu) — восьми видов,

разделение дхьян — шести видов,

выход [к освобождению] для пратьекабудд

и сынов Победителя — семи видов.⁶⁰⁵

322. Нет трёх времён, нет ни вечного, ни невечного.

Действие, карма и её плод —

воистину подобны происходящему во сне.

323. Будды, шраваки и сыны Победителя

не имеют ни начала, ни конца.

Ум же, свободный от видимого,

всегда подобен магическим дхармам.

324. Пребывание в чреве, рождение,

уход из мира и пребывание в Тушита —

[Будды] проявлены во всех мирах,

но не рождены из утробы.

325. Переход, странствие существ,

проповедь и нирвана,

истины и постижение земель будд —

всё это движимо условиями (pratyaya).

326. Миры, могучие деревья («владыка леса»), острова;

учение об отсутствии «я» и движение по этим путям,

дхьяны, колесницы, Алая и её достижение, —

всё это относится к сфере непостижимого плода.

327. Роды Луны и бесчисленные звёзды,

царские роды, обители богов,

роды якшей и гандхарвов —

всё это порождено кармой

и возникает из жажды (tṛṣṇā).

328. Переход (cyuti), непостижимый и

непрерывно изменяющийся,

связан с отпечатками.

Когда этот переход пресекается, сеть клеш угасает.

329. Богатство, зерно, золото и земли —

всё это лишь измышляется (vikalpyate).

Так же — скот, слуги, кони и слоны.

330. Не следует спать на высоких ложах,

не следует украшать [жилище].

Не должно использовать сосуды

из золота, серебра, бронзы или меди.

331. Шерстяные накидки — синие и красные,

а монашеские одеяния — цвета навоза;

Пусть йогин всегда окрашивает белые одежды

глиной, плодами и листьями.⁶⁰⁶

332. Каменную, глиняную, железную,

или сделанную из раковины или хрусталя —

такую чашу [для подаяний] следует носить йогину,

наполняя её [мерой] Магадхи.⁶⁰⁷

333. [Должно иметь] нож в четыре пальца [длиной],

изогнутый, для обрезания ткани.

Йогину, преданному йоге,

не следует обучаться мирским ремеслам (śilpavidyā).

334. Торговля и обмен не должны совершаться

йогином, пребывающем в йоге.

[Уход за] садами и прочее [хозяйство] — дело [мирян].

Так Я провозглашаю Дхарму.⁶⁰⁸

335. Того, чьи чувства обузданы,

кто знает истинный смысл (arthajña),

кто сведущ в Сутрах и Винае,

кто не смешивается с домохозяевами —

того Я называю йогином.

336. В пустом доме, на кладбище,

под сенью дерева или в пещерах,

на соломе или под открытым небом —

там йогину следует устраивать свое жилище.

337. Всегда облачен в три одеяния,

[пребывая хоть] на кладбище или где придется.

Одежду следует ему принимать [лишь ту],

что дается добровольно и с радостью.

338. Взгляд пусть быть устремлен

[пред собой] на расстояние ярма;

и пусть будет умерен в принятии пищи.

Подобно пчеле, [собирающей нектар] с цветов,

пусть он собирает подаяние.

339. [Пребывание] в толпе и общение с толпой,

а также с монахинями —

всё это связано с [неправильным] образом жизни;

это не подобает йогинам.

340. Царям, царевичам, советникам

и богатым людям

йогин не должен проповедовать

ради получения подаяния.

341. Пища из домов, где было рождение или смерть,

и та, что дана из дружеской приязни,

и та, что готовили вместе монахи с монахинями, —

не подобает она йогинам.

342. В обители, где постоянно вьётся дым

и по сроку варится еда,

а также то, что приготовлено специально, —

всё это не подобает принимать йогинам.⁶⁰⁹

343. Свободным от возникновения и разрушения,

вне крайностей «есть» и «нет»,

предстающим как связка обозначаемого и признака —

таковым пусть йогин созерцает мир.⁶¹⁰

344. Йогин станет без промедления наделенным

силой самадхи, сверхзнаниями и властью,

если только не будет измышлять возникновение.

345. Не следует измышлять мир как возникший

из атомов, времени или первоосновы.

И мир, якобы возникший из причин и условий,

йогину не следует измышлять.⁶¹¹

346. Йогину всегда следует воспринимать

этот пёстрый, яркий мир,

воображённый собственными измышлениями,

возникший из отпечатков,

подобным магии и сну.

347. Всегда придерживаясь видения,

свободного от отрицания и наложения,

не следует измышлять три мира,

которые предстают как тело, объекты и опора.⁶¹²

348. Приняв пищу, пусть йогин установит тело

прямо и устойчиво, снова и снова выражая

почтение Буддам и Бодхисаттвам.

349. Опираясь на Винаю, Сутры и рассуждение,

сведя [учение] к его сути, знаток йоги

пусть созерцает пять дхарм,

собственный ум и отсутствие «я».

350. Чистоту собственной природы дхарм,

ступени и Землю Будды —

пусть созерцает это йогин; тогда

он получает посвящение на великом лотосе.⁶¹³

351. Пройдя через все состояния существования

с умом, встревоженным бытием,

он приступает к чудесной йоге,

вступая на благой и мирный путь.⁶¹⁴

352. Подобно луне и солнцу,

подобно сиянию лепестков лотоса,

йогин зрит совокупности

как огонь в небе или пёстрый узор.

353. Эти многообразные образы (nimitta)

ведут на пути тиртиков;

они низводят к состоянию шраваков

или к сфере пратьекабудд.

354. Когда, развеяв все эти [образы],

йогин становится свободным от образов,

тогда руки Будд, сияющие как солнца,

собравшиеся из всех миров, очищают его голову,

устраняя последний знак, —

ибо они пребывают в Таковости.⁶¹⁵

355. Оно есть — вне форм,

свободное от вечности и уничтожения.

Те, кто вышли за пределы «есть» и «нет»,

будут мыслить «срединное».

356. В учении о беспричинности

возникают воззрения о случайности и уничтожении.

Из-за непонимания внешних объектов

они разрушают Срединный путь.

357. Они не освобождаются от цепляния за бытие,

[полагая:] «пусть не будет воззрения об уничтожении».

И потому проповедуют Срединное

через наложение и отрицание.

358. Через постижение «только-ума»

внешние объекты лишаются опоры.

Прекращение различения —

это и есть реализация Срединного пути.

359. Они не видят «только-ум»

и полагают, что при отсутствии объекта

ничто не возникает.

Срединный же путь — иной:

он преподан мною и другими Буддами.⁶¹⁶

360. Возникновение и не-возникновение,

бытие и небытие,

шуньята и отсутствие собственной природы явлений —

эту двойственность не следует измышлять.

361. Увлечённые различающим мышлением,

глупцы принимают [обычное] бытие за освобождение.

Но пока не постигнута деятельность ума,

схватывание двойственности не исчезает.⁶¹⁷

362. Когда осознано, что всё видимое —

лишь собственный ум,

захват двойственности исчезает.

Оставление — это полное постижение того,

что измышляется, а не его уничтожение.

363. Через полное постижение того,

что всё воспринимаемое — это ум,

различение перестаёт возникать.

Прекращение различения — и есть Таковость,

свободная от двойственного ума.

364. Если наблюдается деятельность,

свободная от пороков ложных учений,

её мудрые признают как прекращение заблуждения,

не влекущее уничтожения сознания.

365. Состояние Будды через это постижение

было проповедано мною и всеми Буддами.

Ведь если трактовать это иначе,

учение неизбежно превращается в воззрения иноверцев.

366. Нерождённые, они кажутся рождёнными;

непоколебимые, они кажутся уходящими.

Подобно луне, отражённой в воде,

они видятся одновременно в миллионах миров.

367. Став единым и множественным

они проливаются дождём и пылают огнём.⁶¹⁸

Проявляясь как формы, созданные умом,

они возвещают «только-ум».

368. В [различных] умах — лишь «только-ум»,

и даже то, что не обладает

сознанием, возникло из ума.

Принимая многообразные облики,

всё это сводится к «только-уму».⁶¹⁹

369. В обликах пратьекабудд и шраваков,

и в формах, подобных пратьекабуддам,

и во множестве иных форм

они проповедуют «только-ум».

370. Для не имеющих формы

они принимают бесформенный облик,

а для обитателей ада — адский.

Они являют существам соответствующий облик

чтобы те постигли «только-ум».

371. Самадхи, подобное иллюзии (māyopama),

тело, созданное умом (manomaya),

десять ступеней и власть (vaśitā)

обретают совершившие поворот (parāvṛttāḥ) основы.

372. Искажениями собственных различений

(svavikalpa-viparyāsa)

и колебаниями разрастания понятий (prapañca)

невежды связываются распознаваниями (saṃjñā)

в видимом, слышимом, помышляемом и познаваемом.⁶²⁰

373. Образ (nimitta) есть зависимое (paratantra),

а имя (nāma) в нём лишь воображается (kalpita).

Так воображаемый образ (parikalpita-nimitta)

возникает из зависимого.⁶²¹

374. При рассмотрении умом (buddhi)

не обнаруживается ни зависимого (paratantra),

ни воображаемого (kalpita).

Совершенного нет как чего-либо (bhāva);

как же оно может быть измышлено?⁶²²

375. Совершенная природа — свободна от «есть» и «нет».

[Но] если она совершенно свободна от «есть» и «нет»,

как могут быть две [иные] природы?

376. В воображаемой природе устанавливаются две природы.

Воображаемое видится и как пёстрое многообразие,

и как совершенно чистая сфера Благородных (āryagocara).

377. Ведь воображаемое, имеющее пёструю видимость,

измышляется в зависимом (paratantra).

Если же это измышляется иначе,

это приводит к учениям иноверцев.

378. То, что называют «измышлением»,

возникает из причин вследствие видения.

Лишь то, что свободно от двойственности различения,

и есть совершенная природа (niṣpanna).⁶²³

379. Поле (kṣetra), Будды и их проявления (nirmāṇa),

единая колесница и три [колесницы] —

Я не нирвана;

всё это пусто и лишено возникновения.⁶²⁴

380. Тридцать шесть видов Будд

и десять — по отдельности;

потоки сознания живых существ —

всё это не земли и не вместилища.⁶²⁵

381. Как воображаемое

кажется пёстрым зрелищем,

хотя пестроты там нет, —

так же Дхарма Будды и мир.⁶²⁶

382. Будда Дхармы (Dharmabuddha) и есть Будда;

остальные — лишь его сотворённые формы (nirmita).

Существа видят поток собственных семян (svabīja-saṃtāna)

через видения Будды.⁶²⁷

383. Вследствие связи с ложными образами (bhrānti-nimitta)

возникает различение (vikalpa).

Таковость (tathatā) не отлична от различения;

само же измышление не имеет образов.⁶²⁸

384. Естественный, Блаженства,

Явленный и пять Проявленных и

весь сонм тридцати шести Будд

есть Естественный Будда.⁶²⁹

385. Подобно тому как синева, краснота, солёность,

белизна раковины, белизна молока, сладость сахара,

ароматы плодов и цветов, лучи солнца —

неотделимы от своей основы,

386. и как волны океана не считаются

ни отличными от него, ни тождественными ему,

так и семь сознаний соединены с Умом.

387. Изменчивость (pariṇāma) океана

проявляет многообразие волн;

точно так же и Алайя

разворачивается в многообразии того,

что зовётся «сознаниями».

388. Ум (citta), манас (manas)

и сознание (vijñāna)

различаются лишь ради указания признаков.

Восемь [сознаний] неразделимы по признакам:

нет ни определяемого (lakṣya), ни признака (lakṣaṇa).

389. Как между океаном и волнами

нет качественного различия,

так в Уме не найти

реального видоизменения (pariṇāma)

в виде [отдельных] сознаний.

390. Умом (citta) накапливается карма,

манасом — различается,

[умственной] виджняной познаётся [объект],

а пятью [чувственными сознаниями]

выстраивается воспринимаемое.

[Махамати спросил:]

391. — Ум людям видится в цветах —

то синим, то красным.

О Великий Мудрец! Почему же Ты говоришь

о сходстве между волнами и умом?

[Благословенный ответил:]

392. — Воистину, в самих волнах

нет синевы или красноты!

Деятельность же ума описывается [через них]

лишь ради [пояснения] признаков для неразумных.

393. Сам же ум (svacitta, Алайя) — без деятельности (vṛtti),

ибо он свободен от схватываемого (grāhya).

Если бы было схватываемое,

тогда возникло бы и схватывающее (grāha) —

подобно волнам [и океану].

394. Виджняна проявляется людям

как «тело», «объекты восприятия» и «мир-вместилище».

Поэтому его деятельность видится

подобной волнам [океана].

[Махамати спросил:]

395. — Океан видится танцующим в облике волн.

Почему же подобная динамика (vṛtti) Алайи

не постигается разумом (buddhi)?

[Благословенный ответил:]

396. — У невежд (bāla) разум слаб.

Потому сходство Алайи с океаном

и её динамики с волнами

разъясняется им через это сравнение.

[Махамати продолжил:]

397. — Как солнце восходит над миром,

светя одинаково низшим и высшим,

так и Ты, Светоч мира,

излагаешь истину (tattva) невеждам.

398. Но утвердив их в дхармах,

почему не излагаешь истину?

Ведь если Ты говоришь истину,

то истина в уме не обнаруживается.

[Благословенный ответил:]

399. — Как волны в океане, отражения в зеркале,

образы во сне видятся одновременно (yugapad),

так и ум в своей собственной сфере (svagocara)

проявляется в одно и то же время.

Но из-за неполноты (отсутствия) объектов [восприятия]

он разворачивается последовательно.

400. Виджняна распознаёт, манас мыслит,

пяти [сознаниям] является воспринимаемое;

но в сосредоточении (samāhita) нет последовательности.

401. Как опытный живописец или его ученик

наносит те или иные краски ради создания картины —

так и Я излагаю Учение.

402. [Суть] самой картины не обнаруживается

ни в красках, ни в холсте, ни в сосуде [с красками];

но ради привлечения существ

картина изображается при помощи тех или иных красок.

403. Проповедь не отклоняется от сути,

истина (tattva) же — воистину вне знаков.

Утвердив [учеников] в дхарме,

Я указываю йогинам истину (tattva).

404. Истина (tattva) — сфера личного постижения

(pratyātmagatikam),

она свободна от измышляемого (kalpya) и измышления (kalpana).

Её Я излагаю сынам Победителей;

405. Подобно тому как многообразная иллюзия (māyā) видима,

но не обнаруживается,

так и проповедь [Будды] видится многообразной,

хотя [в своей сути] не отклоняется [от Таковости].

406. Ведь то, что является наставлением для одного,

не является наставлением для другого.

Как врач назначает лекарство

каждому больному сообразно его недугу,

так и Будды провозглашают существам: «только-ум».

407. Из семени внешних отпечатков возникает различение (vikalpa).

То, посредством чего происходит схватывание — зависимое (tantra);

то, что схватывается — воображаемое (kalpita).

408. Схватываемое как внешняя опора

возникает, опираясь на сознание;

заблуждение разворачивается двояко —

третьей причины нет.

409. То, из чего возникает заблуждение,

и то, на чём оно основано —

будь то шесть, двенадцать или восемнадцать, —

я утверждаю: всё это только ум.

410. Через [постижение] связи

между собственными семенами и схватываемым объектом

прекращается цепляние за «я».

Посредством распознавания умственного измышления

прекращается цепляние за дхармы.⁶³⁰

411. То, что [называют] сознанием-сокровищницей (ālaya-vijñāna),

разворачивается как различающие сознания.

Внутренние основы восприятия (āyatana)

становятся «внешними» вследствие кажимости двойственности.

412. Подобно тому как неразумные схватывают

«волоски» перед глазами или образы во сне, —

так воображаются обусловленное и необусловленное

как постоянные, хотя их не существует.

413. Как город гандхарвов,

майя или вода в миреже —

не существуют, но видятся,

такова и зависимая природа (paratantra).

414. Через условное обозначение «я»

и способностей восприятия (indriya)

Я преподаю применительно к трём видам сознания (tricitta):

уму (citta), манасу (manas) и сознанию (vijñāna),

хотя они лишены собственных признаков.

415. Ум (citta), манас (manas) и сознание (vijñāna),

двойное отсутствие «я»,

пять дхарм и три природы —

такова сфера опыта Будд.

416. По признакам они троичны,

но основание их одно — обусловленное отпечатками (vāsana).

Как краска едина, но на стене видится пёстрой картиной.

417. Отсутствие «я», недвойственность,

ум, манас и сознание,

пять дхарм и три природы —

в Моём роде они отсутствуют.

418. Свободный от признаков ума,

свободный от манаса и сознания,

пребывающий вне дхарм и их природ —

входит в род Татхагаты.

419. Ни телом, ни речью, ни мыслью

не совершает благих действий преднамеренно;

чист род Татхагаты,

свободен от кармических проявлений.

420. Очищен властью (vaśita) и высшим знанием (abhijñā),

силами (bala) и самадхи украшен,

с телом, созданным из ума (manomaya-kāya), —

таков чистый род Татхагаты.⁶³¹

421. Безупречное, постигаемое лично (pratyātma-vedyaṃ),

свободное от причин (hetu) и признаков (lakṣaṇa) —

восьмая будда-ступень (aṣṭamī buddha-bhūmi)

и есть род Татхагаты (gotraṃ tāthāgataṃ).

422. [Ступени] «Далеко идущая» (dūraṃgamā),

«Благая мудрость» (sādhumatī), «Облако Дхармы» (dharmameghā)

и ступень Татхагаты — таков род Будд;

всё прочее ведет лишь к двум колесницам.⁶³²

423. Сообразно различиям в потоках существ

и ради разъяснения признаков незрелым

Будды, обретшие власть над умом,

преподают семь ступеней.

424. На седьмой ступени более не проявляется

косность (dauṣṭhulya) речи, тела и ума;

на восьмой же преображается сама основа (āśrayaḥ),

подобно пробуждению ото сна или [спасению] от наводнения.

425. На восьмой и на пятой ступенях

сыновья Победителей постигают

искусства, науки и ремесла,

и принимают царское достоинство

в обителях бытия ради блага других.⁶³³

426. Ни возникновение, ни не-возникновение;

ни шуньяту, ни не-шуньяту не следует измышлять.

Ни собственной природы, ни отсутствия собственной природы

не обнаруживается в «только-уме».

427. Тот, кто измышляет:

«Это — истинно, это — истинно, а то — ложно», —

это изложение для шраваков и пратьекабудд,

но это не [учение] для сыновей Победителя.

428. Ни существования, ни не-существования,

ни мгновенности, ни признаков,

ни обозначения (prajñapti), ни вещественности (dravya)

не обнаруживается в «только-уме».

429. Явления допускаются существующими

в рамках относительной истины (saṃvṛtyā),

но в высшем смысле — никаких явлений нет.

Заблуждение относительно того,

что лишено собственной природы, —

это и есть относительная истина.

430. Хотя [в истинном смысле] все дхармы не существуют,

Мною устанавливаются их обозначения.

Но эти наименования и мирские условности —

для незрелых; они лишены реальности.

431. Ведь то, что возникает из наименования,

кажется существующим в сфере опыта (artha-gocara).

Но, увидев это, понимают,

что возникшее из наименования не существует.⁶³⁴

432. Как при отсутствии основы не возникает картина,

и тень — при отсутствии столба,

так и чистая Алайя не разворачивается в волны.

433. Ум (citta) пребывает подобно актёру,

манас (manas) — подобен шуту;

вместе с пятью [чувственными] сознаниями

они разыгрывают воспринимаемое, подобное сцене (raṅga).

434. Излияние Дхармы проповеди (deśanā-dharma-niṣyanda)

и то, что из этого излияния проявлено (niṣyanda-nirmita), —

это и есть изначальные Будды (paurāḥ);

прочие — лишь явленные формы (nirmāṇa-vigraha).⁶³⁵

435. Воспринимаемого не обнаруживается;

ум же вводится в заблуждение воспринимаемым.

То, что предстаёт существам

как тело, [объекты] наслаждения и обитель,

именуется Алайя.

436. Ум (citta), манас (manas) и сознание (vijñāna),

три природы, пять дхарм и двойное отсутствие «я» —

вот что провозглашают Владыки как чистое [учение].

437. То, что Владыки излагают как сферу личного постижения,

не является областью для рассудочных логиков

и не доступно шравакам.

438. Подобно [понятиям] «длинное» и «короткое»,

всё возникает лишь во взаимной зависимости.

Нет доказательства бытия самого по себе;

бытие устанавливается лишь в противоположности небытия.

439. Если разлагать форму до мельчайших частиц,

то в конце концов нельзя будет вообразить никакую форму.

Учение о «только-уме» не принимается теми,

кто придерживается ложных воззрений.⁶³⁶

440. Не измышляй «шуньяту» (śūnyatā),

и «не-шуньяту» также не измышляй.

«Есть» и «нет» — лишь умопостроения;

воображаемого нет.

441. Невежды воображают форму

как совокупность качеств (guṇa), атомов (aṇu)

и того, что принимают за вещь (dravya).

Но ни один атом по отдельности не существует,

следовательно, и [ничего целостного] не обнаруживается.

442. Собственный ум, принявший облик видимого,

предстает людям как нечто внешнее.

Внешнего видимого нет;

потому [ничего внешнего] не обнаруживается.⁶³⁷

443. Подобно волоскам в глазу, иллюзии, сну,

городу гандхарвов, огненному колесу и миражу

является ум людям, хотя и не существует.

444. Вечное и невечное, единство и множественность,

и то, и другое, и ни то, ни другое —

всё это невежды, опутанные безначальными пороками,

воображают в своём ослеплении.

445. Установления колесниц вовсе не существует —

Единую колесницу Я провозглашаю.

Лишь ради привлечения невежд

Я говорю о различии колесниц.

446. Также существуют три вида освобождения

и отсутствие «я» дхарм.

Однако [шраваки] лишены того освобождения,

которое именуется мудростью равенства и свободой от клеш.

447. Подобно тому, как бревно в океане уносится волнами,

так и глупый шравака увлекается признаками.

448. Они не достигают окончательного предела,

но и не возвращаются вновь.

Достигнув тела самадхи,

они не пробуждаются вплоть до [конца] кальпы.

449. Связанные привычными тенденциями и клешами,

но свободные от активных проявлений [клеш],

опьянённые самадхи,

они пребывают в сфере без притока (dhātau tiṣṭhanty-anāsrave).

450. Подобно тому, как пьяный человек трезвеет,

когда проходит действие хмеля,

так и они обретут моё Тело,

именуемое Буддадхармой (buddhadharma).

451. Подобно тому, как слон, увязший в трясине,

не может двинуться вперёд,

так и шраваки, воистину, пребывают неподвижно,

увязнув в хмеле самадхи (samādhimadamagnāḥ).

452. Поддержка (adhiṣṭhāna) Владык Людей, очищенная их обетами,

проявляется в посвящении (abhiṣeka), самадхи и прочем —

от первой и до десятой ступени.

453. О пространстве, о рогах зайца

и о сыне бесплодной женщины говорят, хотя их нет;

точно так же воображают явления.

454. Мир, обусловленный (hetu) отпечатками (vāsana),

не является ни несуществующим,

ни существующим-и-несуществующим где бы то ни было.

Те, кто видит его таким образом, освобождаются,

будучи знатоками отсутствия «я» дхарм (dharma-nairātmya).

455. Воображённое как собственная природа (svabhāva-kalpita) — лишь имя;

зависимое (paratantra) возникает из основы (tantra);

совершенно установленное (niṣpanna) именуется Таковостью (tathatā) —

так Я неизменно провозглашаю в каждой сутре.

456. В буквах, в совокупности слов и особенно в именах

вязнут скудоумные невежды —

подобно тому как великие слоны увязают в трясине.

457. Я провозглашаю колесницу богов, колесницу Брахмы,

колесницу шраваков, колесницу пратьекабудд

и колесницу Татхагаты.

458. У колесниц воистину нет предела, пока действует ум.

Когда же в уме происходит поворот основы (parāvṛtti),

нет ни колесницы, ни того, кто по ней движется.

459. Ум (citta), различение (vikalpa), представление (vijñapti),

манас (manas) и сознание (vijñāna),

Алая, три мира и [его] деятельность —

всё это обозначения (paryayāḥ) одного и того же ума.

460. Продолжительность жизни, тепло, сознание, Алая,

жизненная способность, манас и мано-виджняна —

всё это различные определения различения (vikalpa).

461. Умом (citta) удерживается тело;

манас (manas) всегда (sadā) мыслит;

сознание (vijñāna) рассекает область ума на объекты

вместе с другими видами сознания.

462. Жажда (tṛṣṇā) названа матерью,

а неведение (avidyā) — отцом.

Сознание (vijñāna), постигающее объекты,

именуется в учении «Буддой».

463. Архаты — это спящие склонности (anuśayāḥ),

а Сангха — это пучок скандх.

Через разрыв их непрерывности

карма становится немедленной.

464. Благодаря [познанию] двух видов отсутствия «я»,

[отбрасыванию] омрачений, двух видов завес,

и благодаря обретению выхода (cyuti)

из непостижимого превращения — является Татхагата.⁶³⁸

465. Те, кто знают различие между высшей истиной (siddhānta),

методом (naya) и учением личного постижения (pratyātmaśāsana),

не попадают под власть рассуждений (tarka).

466. Бытие не существует так, как его воображают невежды.

Почему же логики не желают освобождения через небытие?

467. Те, кто зрят сотворённое (saṃskṛta)

как связанное с возникновением и распадом,

лишь питают две крайние [двойственности],

не видя истины из-за своего извращённого [восприятия].

468. Есть лишь одна Истина — Нирвана,

свободная от манаса (manavarjitam).

Следует зреть воображённый мир подобным магии

и стволу бананового дерева (kadalīskandha) — пустому внутри.

469. Нет ни страсти, ни гнева, ни неведения, ни личности.

Скандхи, возникшие из жажды,

существуют, но подобно сновидениям.⁶³⁹

470. В промежутке между ночью постижения

и ночью ухода в паринирвану

Мною не было провозглашено ни единого слова.

471. Исходя из установленности

личной природы реальности, Я изрёк это.

Между теми Буддами и Мною

нет ни малейшего различия.⁶⁴⁰

472. [Невеждам кажется, что] «я» (atman) существует как вещь (dravya),

а скандхи лишены [собственных] признаков.

[Но] скандхи наличествуют как явленность (bhāvena),

и «я» (atman) в них не обнаруживается.

473. Взращивая понимание (pratipatti) [истины]

среди клеш и людской суеты,

освобождается от всех страданий тот,

кто видит мир (jagat) как собственный ум (svacittaṃ).

474. Те, для кого мир развёртывается через

причины (kāraṇa) и условия (pratyaya),

и кто связан четырьмя крайностями (catuṣkoṭika), —

те не сведущи в Моём методе (mannaya).

475. Мир не рождается ни как несуществующий,

ни как существующий,

ни как одновременно существующий и несуществующий,

[ни как ни существующий и ни несуществующий].

Как же невежды измышляют его через причины и условия?

476. Когда мир зрят ни как существующий,

ни как несуществующий,

ни как существующий-и-несуществующий [одновременно],

тогда ум поворачивается вспять (vyāvartate cittam)

и постигается отсутствие «я» (nairātmya).

477. Все явления не рождены (anutpanna),

поскольку возникают лишь в силу условий.

Ибо все условия сами являются следствием иных причин,

но из следствия бытие (bhava) не рождается.

478. Одно следствие не рождает другое следствие —

иначе возникла бы двойственность в следствии.

Но даже при допущении этой двойственности

отсутствие следствия не обнаруживается.⁶⁴¹

479. Когда созерцается обусловленное (saṃskṛta) как свободное

от опоры (ālamba, объекта) и опирающегося (ālambya, субъекта),

то любой образ (nimitta) — это лишь «только-ум».

Такой «только-ум» Я и провозглашаю.

480. Только (mātra) — это пребывание

в собственной природе (svabhāva-saṃsthāna),

свободной от внешних условий и бытия.

Это — конечное состояние, наивысшее;

это Я называю «только» (mātra).⁶⁴²

481. «Я» (ātman) существует лишь как условное обозначение (prajñapti),

но не как нечто реально существующее (dravya).

Подобно этому и скандхи суть «скандхи»

лишь по наименованию, но не по своей сути (dravya).

482. Существует четыре вида равенства (samatā):

равенство признаков (lakṣaṇa), равенство причин (hetu),

равенство основ-вместилищ (bhājana) [миров]

и четвёртое — равенство в отсутствии «я» — для практикующих йогу.

483. Отбрасывание всех воззрений,

свобода от воображаемого и воображающего,

не-обнаружение [объектов] и не-возникновение —

это Я называю «только-ум».

484. Ни бытие, ни небытие, свободное от бытия и небытия,

Таковость, свободная [даже] от [идеи] ума, —

это Я называю «только-ум».

485. Таковость (tathatā), шуньята (śūnyatā),

Предел истинности (koṭi), нирвана, дхармадхату,

тело, созданное умом (manomaya-kāya), и само сознание —

всё это Я называю «только-ум».

486. Связанный отпечатками различений (vikalpavāsanā),

многообразие, возникающее из ума,

являющийся людям как внешнее —

таков мирской «только-ум».

487. Внешних видимых объектов не существует —

видится лишь пёстрота ума.

Тело, объекты наслаждения и опора-обитель —

всё это Я называю «только-ум».⁶⁴³

488. У шраваков — знание уничтожения [клеш],

у Будд — знание, возникающее из их рождения [в мире],

у пратьекабудд и сыновей Победителей —

оно проистекает из неосквернённости (asaṃkleśā).

489. Воистину, вовне нет формы —

собственный ум видится как внешнее.

Из-за непонимания собственного ума

неразумные измышляют обусловленное (saṃskṛta).

490. Не зная, что внешнего объекта нет,

видя пёстроту собственного ума,

невежи, связанные четырьмя крайностями,

пытаются обосновать [мир] причинами.

491. Нет ни причин, ни логических пределов (koṭi),

ни примеров (dṛṣṭānta), ни членов [силлогизма].

Мудрецы знают: это лишь собственный ум (svacittaṃ),

являющийся как объект (arthasaṃkrānta).⁶⁴⁴

492. Не следует различением различать (vikalpa)

то, признак чего — само различение.

Ведь различение (vikalpa) разворачивается,

лишь опираясь на воображаемое (kalpita).

493. Из-за их нераздельной взаимосвязанности

и единой причины — отпечатков (vāsanā),

эта двойственность является привнесённой (āgantuka),⁶⁴⁵

сознание у людей не рождается [само по себе].

494. Различение (vikalpa), направленное на ум (citta),

ментальные факторы (caitta) и объекты (artha),

утверждается в трёх мирах.

То, что проявляется как подобие объектов (arthābhāḥ),

и есть воображаемая природа (svabhāva-kalpito).

495. Из соединения семян (bīja) и их проявлений (ābhāsa)

разворачиваются двенадцать опор восприятия (āyatana).

Это взаимодействие между основой (āśraya)

и воспринимаемым (ālambya) и есть

тот процесс (prakriyā), который я описываю.⁶⁴⁶

496. Подобно отражению в зеркале

или волоскам при болезни глаз —

так неразумные видят ум,

покрытый отпечатками (vāsanā).

497. Различение (vikalpa) разворачивается

опираясь на объект (artha), им же воображённый.

Внешнего объекта не существует

так, как его измышляют тиртики.

498. Подобно тому как неразумные,

не распознав верёвку, принимают её за змею,

так и [люди], не зная, что объект —

это собственный ум, воображают его внешним.

499. Веревка в своей «верёвочности»

свободна от тождества и отличия.

Это лишь изъян собственного ума,

вследствие которого верёвка измышляется иным.

500. Если нечто, воображаемое в том или ином виде,

не обнаруживается [таким],

не следует считать, что его вовсе нет.

Такова истинная природа (dharmatā) всех явлений (dharma).⁶⁴⁷

501. «Нет» предваряется «есть»,

«есть» предваряется «нет».

Поэтому не следует приходить к «нет»

и не следует измышлять «есть».

502. — Воистину, то, что воображается (kalpita)

и сам процесс воображения (kalpyamāna),

не обладают той природой [которую им приписывают].

Как же может различение (vikalpa)

продолжать разворачиваться,

когда [человек] увидел их отсутствие «я» (anātmaka)?

503. Форма (rūpa) не существует как сущность формы (rūpātman);

так же и кувшин, одежда и прочее.

Хотя видимое (dṛśya) не обнаруживается,

именно из-за этого и возникает различение (vikalpa).

504. Если различение (vikalpa) пребывает

в этом безначальном заблуждении (bhrānti),

посредством чего возникла

сущностность явлений (bhāvānāṃ bhāvatā)?

Скажи мне, о Муни!

505. — У явлений (bhāva) нет сущностности (bhāvatā) —

видится лишь «только-ум» (cittamātra).

Но не видя своего собственного ума (svacitta),

[человек] разворачивает различения (vikalpa).

506. Если воображаемое (kalpita) не существует так,

как его воображает глупец (bāliśa),

то, даже если оно и существует иначе (anyathā),

оно не постигается разумом (buddhi).

507. Если оно существует для Благородных (ārya),

то оно не таково, как его измыслили неразумные (bāla).

А если оно ложно и для Благородных,

тогда Благородные ничем не отличаются от неразумных.

508. Для Благородных (ārya) воистину нет заблуждения (bhrānti),

ибо их ум (citta) очищен (viśodhita).

Неразумные же (bāla), чьи потоки ума (cittasaṃtāna) нечисты (aśuddha),

измышляют воображаемое (kalpitam).⁶⁴⁸

509. Подобно тому как мать, желая успокоить ребёнка,

делает вид, будто извлекает плод из воздуха,

[говоря]: «Вот, не плачь — возьми этот чудесный плод!»

510. Так и Я для всех существ предлагаю

многообразные воображаемые «плоды»:

увлекая ими, указываю метод,

свободный от крайностей «есть» и «нет».

511. [То], чьё бытие (bhāva) мыслится как возникшее

из небытия (abhūtvā) и не связанное с условиями (pratyaya), —

такое «рождённое» на самом деле не рождалось прежде

и вовсе лишено собственной сути (alabdhātmaka).

512. Ибо то, что лишено собственной сути (alabdhātmaka)

и не рождено (ajāta),

никогда не существует без условий (pratyaya);

даже то, что кажется возникшим (utpanna) — это «бытие» (bhāva) —

нигде не бывает вне условий (pratyaya).

513. Видя так вкратце, мудрец понимает:

нигде нет ни бытия (sat), ни небытия (asat), ни их совместного (sadasat).

То, что возникает через условия (pratyaya),

не является для мудрецов предметом различения (vikalpa).

514. О тождестве (ekatva) или отличии (anyatva) рассуждают

ложные тиртики (kutīrthya) и глупцы (bāla);

они не знают, что мир (jagat), возникающий через условия (pratyaya),

подобен иллюзии (māyā) и сну (svapna).⁶⁴⁹

515. Высшая Великая Колесница —

это колесница за пределами сферы наименований.⁶⁵⁰

Мною воистину указан верный смысл,⁶⁵¹

но неразумные его не постигают.

516. Те [учения], что изложены из привязанности

[к своим воззрениям] шраваками и тиртиками, —

они воистину искажают смысл,⁶⁵²

ибо проповедуют через рациональную логику (tarka).⁶⁵³

517. Признак (lakṣaṇa), бытие (bhāva),

форма (saṃsthāna) и имя (nāma) —

[это] четыре [основания].

Приняв их за опоры (ālambana) восприятия,

воображение (kalpanā) приходит в движение.⁶⁵⁴

518. Те, кто утверждают «единое» или «многое»,

подпав под власть представления о высшей реальности (brahmakāya),

или приверженные Луне и Солнцу как основам [бытия],⁶⁵⁵ —

они утрачивают [смысл Учения] и не являются Моими сыновьями.

519. Наделённые видением Благородных,

достигшие понимания «как оно есть»,

искусные в растворении механизмов обозначения (saṃjñā),⁶⁵⁶

и исчерпавшие различающее сознание (vijñāna), —

520. такова печать подлинности (mudrā) освобождённых,

Моих сыновей в этом учении:

они свободны от бытия и небытия,

свободны от понятий прихода и ухода.

521. Если бы карма уничтожалась

при прекращении сознания формы (rūpavijñāna),

не устанавливалось бы ни постоянство (nityā), ни непостоянство (anityā) —

и сансара не имела бы места.⁶⁵⁷

522. В момент угасания форма прекращается

в своей области проявления,

но карма, свободная от крайностей «есть» и «нет»,

продолжает пребывать в Алайе.⁶⁵⁸

523. Форма разрушена и отпала [от потока],

но сознание пребывает в основании становления (bhavālaya).

Карма, связанная с формой и сознанием,

не уничтожается.⁶⁵⁹

524. Если бы карма уничтожалась вместе с ними,

то при разрушении кармической связи

не было бы ни сансары, ни нирваны.⁶⁶⁰

525. Если же [карма], разрушившись вместе с ними,

всё же рождается в сансаре вновь,

то форма окажется связанной с ней —

в силу их нераздельности (abhinnatva).⁶⁶¹

526. Сознание и форма воистину

не являются ни тождественными, ни различными —

их разделённость есть лишь различение (vikalpa).

У явлений разрушение (pradhvaṃsa) не устанавливается,

ибо здесь отброшены крайности «есть» и «нет».⁶⁶²

527. Воображаемое (kalpita) и зависимое (paratantra)

нераздельны по своим характеристикам,

подобно тому как форма и её непостоянство

взаимно порождают (janaka) друг друга.

528. Свободное от тождества и различия,

воображаемое само по себе не устанавливается.

Как же здесь может быть «есть» или «нет»?

Как это видно на примере непостоянства формы.

529. При правильном видении воображаемого

зависимое более не возникает.

При видении же зависимого как оно есть

воображаемое предстает как Таковость (tathatā).

530. Когда воображаемое уничтожается [как просто несуществующее],

разрушается само Моё наставление.

Те, кто так поступает, впадают в крайности

приписывания и отрицания в Моём учении.⁶⁶³

531. Когда бы ни появились такие искажающие Дхарму,

все они — те, с кем не следует даже разговаривать,

ибо они разрушают Моё наставление.

532. Мудрым не следует с ними разговаривать;

следует полностью избегать с ними монашеских дел (bhikṣukārya),

с теми, кто уничтожает воображаемое,⁶⁶⁴

впадая в крайности приписывания (samāropa) и отрицания (apavāda).

533. [Мир] подобен пучку волос перед глазами,

магии (māyā), сну и городу гандхарвов, подобен мареву —

но те, чьё видение основано на [противопоставлении]

«есть» и «нет», этого не видят.

534. Тот, кто примыкает к их обществу (saṃgraha),

не следует учению Будд.

Воистину, такие люди пали в крайности двойственности

и несут погибель другим.

535. С теми йогинами, которые видят воображаемое (kalpita)

как обособленное (vivikta) [от ложного приписывания],

свободное от бытия и небытия (bhāvābhāva), —

с ними воистину следует пребывать вместе (saṃgraha).

536. Подобно тому как в мире существуют рудники,

в которых находятся золото, драгоценные камни и жемчуг, —

они многообразны, не имеют кармы своей причиной

и служат средством существования для неразумных.

537. Так и роды существ (sattvagotrāṇi) многообразны

и свободны от кармы [в своей основе].

Поскольку нет реально видимого [объекта],

нет и кармы, и нет перерождений, рождённых кармой.⁶⁶⁵

538. У явлений нет сущностности (bhāvatā) —

так созерцают Благородные.

Однако явления существуют [лишь] так,

как их измышляют неразумные.

539. Если бы явления действительно существовали так,

как их измышляют неразумные,

то, будь эти «сущности» реальными,

не было бы омрачения ни у кого.

540. Из омрачения, вызванного многообразием явлений,

сансара разворачивается у воплощённых существ,

устремлённых к [объектам] через органы чувств,

связанных неведением и жаждой.^665.0

Примечания

¹ Ващита (vaśitā) — духовная власть, обретаемая бодхисаттвой на высоких ступенях пути (бхуми). Она означает непринуждённое господство над собственным умом, дхармами, кармой и процессом перерождений. В отличие от обычного «самообладания», ограниченного эмоциональным контролем, ващита — это способность свободно проявляться в сансаре без загрязнений, действовать без усилий (анабхисамскара) и спонтанно откликаться на нужды существ. Она проистекает из прямого постижения недвойственной природы реальности (адвая-джняна) и преобразования ума (āśraya-parāvṛtti). Традиционно выделяют десять видов ващиты: власть над жизнью (āyur-vaśitā), власть над умом (citta-vaśitā), власть над необходимыми средствами (pariṣkāra-vaśitā), власть над дхармами (dharma-vaśitā), власть над чудесными силами (ṛddhi-vaśitā), власть над рождением (janma-vaśitā), власть над устремлением (adhimukti-vaśitā), власть над обетами (praṇidhāna-vaśitā), власть над кармой (karma-vaśitā), власть над мудростью (jñāna-vaśitā). Бодхисаттва, обладающий совершенной ващитой, может по своей воле принимать рождение в любом мире, сохранять память о прошлых жизнях, проявлять любые формы и применять любые искусные средства (упая) ради освобождения существ. В контексте Ланкаватара-сутры ващита тесно связана с владением самадхи (samādhi-vaśitā), постижением того, что всё есть лишь только воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya-gocara-parijñāna) и игровой деятельностью (vikrīḍita) — ибо именно ващита делает возможной «игру» просветлённого бодхисаттвы в мире форм.↩

² Бала (bala) — духовная сила или непоколебимость, обретаемая бодхисаттвой благодаря прямому постижению природы ума. В отличие от обычной «силы воли», бала — это устойчивость, проистекающая из реализации шуньяты. Она делает бодхисаттву неуязвимым для заблуждений, страхов и власти кармы. Эта сила не является результатом эгоистического усилия — она возникает спонтанно из недвойственного знания (адвая-джняна) как его естественное качество. Бала позволяет бодхисаттве непрерывно действовать ради блага существ, не отклоняясь от пути даже в самых трудных обстоятельствах, подобно горе, неподверженной бурям. В махаянской традиции различают пять сил (pañca balāni: вера, усердие, памятование, самадхи, мудрость) и десять сил Будды (daśa tathāgata-balāni): знание возможного и невозможного, знание созревания кармы, знание различных склонностей существ, знание различных элементов (дхату), знание высших и низших способностей, знание путей, ведущих везде, знание происхождения загрязнений и их очищения, знание воспоминаний о прошлых жизнях, знание смерти и рождения существ, знание истощения асрав (омрачений). Бодхисаттвы на высоких ступенях пути, особенно начиная с восьмой бхуми (Ачала, «Неподвижная»), обретают зачатки этих сил. На этой ступени они достигают анивартаны (невозвратности), их деяния становятся анабхога (безусильными), а знание — анабхисамскара-джняна (недеятельным). Именно здесь бала расцветает как акампья — абсолютная несотрясаемость. В контексте Ланкаватара-сутры бала неотделима от ващиты (власти), абхиджни (сверхзнаний) и викриды (игровой деятельности) — ибо все они являются гранями единого просветлённого ума, свободно играющего в мире форм ради спасения существ.↩

³ Абхиджня (abhijñā) — высшие знания или сверхспособности, возникающие как естественные функции освобождённого сознания. Традиционно выделяют шесть абхиджня: Ṛddhi — чудесные силы (полёт, хождение по воде, множественные эманации и т.д.), Divya-śrotra — божественный слух (восприятие звуков всех миров), Para-citta-jñāna — знание мыслей других существ, Pūrva-nivāsānusmṛti — память о прошлых жизнях, Divya-cakṣus — божественное око (видение смерти и перерождения существ в соответствии с их кармой), Āsrava-kṣaya-jñāna — знание об истощении загрязнений (āsrava). В отличие от магических навыков, приобретаемых через мантры или ритуалы, абхиджни — это спонтанные проявления ума, освободившегося от двойственности субъекта и объекта. В ранних текстах первые пять абхиджня доступны даже не-буддистам через достижение глубоких дхьян, но шестая абхиджня — знак истинного освобождения, недоступный тем, кто не преодолел āsrava (омрачения-загрязнения) или kleśa (эгоистические эмоциональные реакции). В Ланкаватара-сутре абхиджни радикально переосмыслены в духе учения Читтаматры («Только-ум»). Здесь истинная абхиджня — это париджняна (полное постижение) того, что область опыта (gocara) есть лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya-gocara). Остальные способности являются отдельными сторонами этого фундаментального знания: если бодхисаттва постиг иллюзорность границ в сфере воспринимаемого, он естественным образом видит мысли других; если он знает, что его ум творит все миры, он может проявлять чудесные силы без усилий. Таким образом, абхиджни не являются целью практики, а служат искусными средствами (упая) для освобождения существ. У махасаттв они неотделимы от балы (непоколебимой силы), ващиты (духовной власти) и викриды (игровых проявлений), поскольку все эти качества проистекают из единой основы — недвойственного знания (адвая-джняна). Привязанность к абхиджням или гордость ими считается серьёзным препятствием на пути. Истинный бодхисаттва использует их исключительно ради блага существ, оставаясь внутренне свободным от всех проявлений. В Вималакирти-нирдеша-сутре есть замечательный эпизод, где Вималакирти критикует монахов, гордящихся своими абхиджнями, показывая, что истинная способность — это постижение шуньяты, а не магические силы. В Алмазной сутре также сказано: «Те, кто видит Меня в форме, Те, кто следует за Моим голосом, Идут ложным путём — Они не узрят Татхагату». Это напоминание, что абхиджни относятся к миру форм (рупа-дхату) и не являются конечной реализацией.↩

⁴ Викрида (vikrīḍita, тиб. rol pa) — «свободная игра» или «игровая деятельность» просветлённого ума. Термин происходит от санскритского корня √krīḍ («играть») с усилительной приставкой vi-, означающей «разворачивать игру во всём её многообразии». Это спонтанная, непринуждённая активность бодхисаттвы или Будды, совершаемая: без усилия (anabhisaṃskāra) — без волевого напряжения и искусственности, без привязанности к результату, без разделения на субъект и объект действия, без накопления кармических следов. В отличие от обычной деятельности, порождённой желанием, страхом или долгом, викрида подобна игре ребёнка: она полна энергии и жизни, но свободна от цели и расчёта. Однако это не легкомыслие, а высшая форма активности — деятельность, полностью освобождённая от эго-центричности. В Ланкаватара-сутре викрида — естественное выражение постижения читтаматры («только-ум»): бодхисаттва знает, что весь мир есть воспринимаемое собственным умом, и потому в его действиях нет ни напряжения, ни следа. Он «играет» в сансаре, как актёр на сцене, зная иллюзорность декораций, но при этом искренне служа освобождению существ. Викрида неотделима от: балы (непоколебимой силы), ващиты (духовной власти), абхиджни (сверхзнаний). Все они — грани единой свободы, проявляющейся в мире форм исключительно ради блага существ. Истинная викрида возможна только при полном постижении шуньяты и недвойственности (адвая). Без этой реализации попытка «играть» превращается в обычную кармическую деятельность или, хуже того, в духовную гордыню. Как говорится в Ваджраччхедика-сутре: «Воистину, Субхути, нельзя называть бодхисаттвой того, кто держится понятия атман, саттва, джива или пудгала». Только когда нет играющего, игра становится совершенной. В индуизме: лила (līlā) — божественная игра Брахмана в творении мира; предполагается реальный играющий (Атман). В буддизме: викрида — игра без играющего (найратмья). В дзэн: мусин (mushin) — «не-ум», спонтанное действие. В тибетском буддизме: ролпа (rol pa) — игровое проявление ригпа (изначального осознавания). В тантре: викрида проявляется как игровая деятельность божеств мандалы. Из Аватамсака-сутры: «Подобно луне, отражающейся в тысяче озёр, — Бодхисаттва проявляется в мириадах форм. Но сама луна остаётся в небе, не тронутая водой». Это и есть викрида: полная вовлечённость без привязанности, деятельность без деятеля.↩

⁵ Абхишека (abhiṣeka) — буквально «орошение» или «освящение» (от корня √sic — «лить» с приставкой abhi- — «направленное действие»). В индийской традиции абхишека изначально — ритуал коронации царя (раджасуя), при котором его омывали священной водой из четырёх сосудов, символизирующих четыре стороны света. Этот обряд, упоминаемый уже в Ригведе, означал передачу кшатра-шакти — власти правителя. В Ланкаватара-сутре абхишека радикально переосмыслена: это не внешний ритуал, а внутреннее признание зрелости бодхисаттвы, достигшего глубокого постижения того, что весь мир есть только-ум (cittamātra). Выражение «посвящённые руками всех Будд» (sarvabuddha-pāṇi-abhiṣekābhiṣikta — букв. «те, кто посвящён посвящением от рук [благословения] всех Будд») означает, что вся совокупность просветлённой мудрости подтверждает реализацию бодхисаттвы. «Рука Будды» здесь — метафора сострадания (karuṇā) и благословляющей силы (adhiṣṭhāna), через которую происходит прямая передача ума к уму. Абхишека на десятой бхуми (Дхармамегха — «Облако Дхармы») предшествует āśraya-parāvṛtti (повороту основы сознания) — полной трансформации алайя-виджняны в ādarśa-jñāna (Зерцалоподобную мудрость), которая завершится при достижении буддовости. Как сказано в традиции, опирающейся на Дашабхумика-сутру: в этот миг Будды из десяти направлений касаются головы бодхисаттвы, подобно тому, как царя помазывают при коронации, и возникает великое сияние (mahā-prabhāsa), знаменующее его невозвратность (anivartanā) и готовность стать Буддой. «Подобно тому, как царевич, достигший совершеннолетия, помазывается водой четырёх океанов и становится чакравартином, так и бодхисаттва, достигший совершенства в мудрости и сострадании, касается головой лотосовых стоп всех Будд и получает великую абхишеку. С этого момента он уже не обычное существо (pṛthagjana), но и ещё не полностью Будда — он вирья-ратна (драгоценность усилия), готовая засиять». В сутрическом контексте (включая Ланкаватару) абхишека — следствие реализации; бодхисаттва «посвящён», потому что его ум уже неотличим от ума всех Будд. Это описательный термин, а не предписание. В тантрическом контексте абхишека — причина или катализатор реализации, формальный ритуал, необходимый для практики. Указывают четыре типа абхишеки в тантре: калаша (сосуд), гухья (тайная), праджня-джняна (мудрость-знание), чатуртха (четвёртая). Важно не смешивать эти два уровня: в Ланкаватаре абхишека остаётся прямым выражением внутренней свободы, а не предварительным условием практики. В контексте Ланкаватары абхишека знаменует глубокое очищение алайя-виджняны от васан (кармических отпечатков). Если ритуальная вода очищает тело, то лучи мудрости (raśmi) Будд ослабляют тончайшие препятствия к всеведению (jñeyāvaraṇa). Здесь абхишека — это граница: бодхисаттва достигает высшей ступени пути и становится ювараджей (наследным принцем Дхармы), чья деятельность во благо существ становится тождественной деятельности самих Будд.↩

⁶ Париджняна (parijñāna, тиб. yongs su shes pa) — исчерпывающее, непосредственное постижение, в котором объект раскрывается со всех сторон, полностью и без остатка. Термин образован от корня √jñā («знать») с приставкой pari-, означающей «вокруг» (всестороннее охватывание), «полностью» (завершённость) и «за пределы» (превосхождение обычного знания). Париджняна — не интеллектуальное знание (jñāna), не результат обучения (śruta-jñāna) или логического размышления (cintā-jñāna). Она является вершиной взращённого созерцательного опыта (bhāvanā-jñāna) и плодом прямого постижения. Это не мимолётное озарение, не экстатическое переживание единства и не трансовое состояние, в котором может отсутствовать мудрость. Это необратимое изменение способа познания. В контексте Ланкаватара-сутры центральным является париджняна svacitta-dṛśya-gocara — полное и прямое постижение того, что вся сфера опыта является воспринимаемым собственным умом (читтаматра), ум окончательно перестаёт принимать внешний мир как независимый объект, субъектно-объектная двойственность растворяется. В момент париджняны познание и освобождение неразделимы: постижение шуньяты освобождает от привязанностей, поскольку объект теряет свою «внешнюю» власть над воспринимающим. Париджняна предшествует окончательному повороту основы (āśraya-parāvṛtti), способствует устранению познавательных препятствий к всеведению (jñeyāvaraṇa) и является внутренним фундаментом для духовного посвящения (абхишеки). Без париджняны даже глубокие состояния сосредоточения остаются ограниченными двойственным восприятием. С париджняной само бытие постигается как Татхата (Таковость) в её недвойственной природе, а любая деятельность бодхисаттвы превращается в викриду (свободную игру) и упаю (искусное средство) для блага существ.↩

⁷ Svacitta-dṛśya-gocara (санскр. sva-citta-dṛśya-gocara, тиб. rang sems kyi snang yul) — «воспринимаемое собственным умом», или, образно, «пастбище восприятий собственного ума». Слово gocara буквально означает «место, где пасутся коровы» (go — корова, cara — движение). В классической индийской эпистемологии оно обозначает сферу действия чувств: зрение «пасётся» в мире форм, слух — в мире звуков. В Ланкаватара-сутре этот образ получает глубокое переосмысление: ум сам создаёт своё пастбище. Обыденное сознание «пасётся» в мире, который является проекцией его собственных кармических отпечатков (васан). Здесь citta — фундаментальный поток сознания (алайя-виджняна), вмещающий и всё проецируемое воспринимаемое как ābhāsa — «кажимость» или «отражение» (подобно луне в воде) и «воспринимающего». То, что принимается за «внешний мир», на деле является динамикой самого ума, разворачивающейся в его собственной сфере (gocara). Учение не утверждает реальность «я», творящего мир. Напротив, оно постулирует, что и воспринимающий субъект (грахака), и воспринимаемый объект (грахья) равно лишены самосущности (шунья). Это безличный процесс возникновения иллюзии разделения. Мир, воспринимаемый как нечто внешнее и отдельное, — это парикальпита (воображаемое). Сам поток svacitta-dṛśya-gocara, процесс взаимозависимого возникновения явлений в уме, воспринимаемых как объекты,— это паратантра (зависимое). Постижение этого потока как воспринимаемого собственным умом, свободного от наслоений двойственности «я и другие», — это паринишпанна (совершенное), или Татхата (Таковость). Постижение «сферы воспринимаемого собственным умом» достигается через вопрос: «Где находится объект — внутри или снаружи?» Невозможность определить местоположение объекта (он не может быть ни внутри, ни снаружи) приводит к прямому переживанию: разделения не существует. В этот момент исчезает мнимая пропасть между познающим и познаваемым. Реализация svacitta-dṛśya-gocara устраняет цепляние за личность (атма-граха) и за независимость дхарм (дхарма-граха). ↩

⁸ Рупа (rūpa, тиб. gzugs) — в данном контексте это не «материальная форма» (одна из пяти скандх). Здесь подразумевается способ проявления бодхисаттвы, соответствующий кармическому восприятию и характеру существ. Для обычного существа рупа — кармическая тюрьма: оно цепляется за тело как за «своё», страшится его утраты и страдает от иллюзии плотности. Но для бодхисаттвы, постигшего svacitta-dṛśya-gocara, рупа становится инструментом освобождения — майя-рупа («телом, подобным иллюзии»): шуньевым по природе, но действенным. Это не намеренное преображение. Ум бодхисаттвы, свободный от двойственности, естественно откликается на нужды существ, и форма возникает сама — как звук небесных барабанов (divya-dundubhi) или свет драгоценности, исполняющей желания (cintāmaṇi). Такое проявление — анабхисамскара: безусильное, непринуждённое, лишённое эгоцентрического намерения. Благодаря знанию чужих умов (para-citta-jñāna) и пониманию различных склонностей существ (nānā-sattva-citta-carita), бодхисаттва принимает форму как часть триады искусных средств (upāya): рупа — подходящее тело, найя — подходящий метод наставления, винайя — способ усмирения клеш. В системе трёх Тел Будды (tri-kāya) такие проявления предвосхищают Нирманакаю — Тело Проявлений. Ключевое различие в отношении к форме выражается через уровни реализации: Обычное существо заперто в форме; Бодхисаттва играет с формой (викрида); Будда являет все формы — но ни одна не является его сутью. Постигнув, что и «он», и «другое существо» — проявления ума, свободного от разделения, бодхисаттва свободно проявляется во всех мирах, оставаясь внутренне недвижимым. Он подобен луне, которая отражается в тысячах водоёмов, но, оставаясь в небе, не затронута движением воды.↩

⁹ Найя (naya, тиб. tshul), происходящая от санскритского корня √nī («вести»), — персонализированный метод наставления или искусный подход, подбираемый бодхисаттвой в строгом соответствии со склонностями, способностями и кармическим состоянием конкретного существа. В отличие от догматического подхода, найя является живым процессом ведения к истине, где форма учения диктуется состоянием слушателя. Такая гибкость становится возможной только на фундаменте париджняны svacitta-dṛśya-gocara, благодаря которой бодхисаттва непосредственно видит структуру чужого ума. Через para-citta-jñāna (знание мыслей других) он понимает, как ум другого существа строит свой мир, какие именно васаны и клеши формируют его иллюзию, и, исходя из этого видения, подбирает тот особый путь, который способен разрушить это конкретное заблуждение. В этом ключе сама доктрина трёх колесниц объявляется не конечной истиной, а найей — временным средством, приспособленным к разной глубине понимания существ. В неразрывной триаде рупа—найя—винайя именно найя занимает центральное положение, выступая мостом между проявленной формой и целью — освобождением от клеш. Если рупа (подходящий облик) устанавливает канал доверия, то найя передаёт смысл Дхармы в доступных категориях, а винайя закрепляет этот процесс, устраняя аффекты и приводя ум к покою. Вместе эти аспекты воплощают упая-каушалью (искусность в средствах), лишённую эгоцентрических намерений и проистекающую из глубокого постижения недвойственной природы ума.↩

¹⁰ Винайя (vinaya), происходящая от санскритского корня √nī («вести») с приставкой vi- («прочь», «врозь»), буквально означает «ведение прочь от заблуждений», «усмирение» или «направление в правильное русло». В контексте глубоких реализаций бодхисаттвы этот термин обозначает живое, обращённое к конкретному существу воспитательное действие, направленное на устранение его клеш. Такое воспитательное действие может принимать самые разные формы: от строгого слова, сокрушающего самодовольство, до мягкого упрёка или временного отстранения от практики, если она выполняется из эгоистических побуждений. Бодхисаттва применяет винайю искусно, поскольку его действия опираются на постижение svacitta-dṛśya-gocara: он видит тончайшие кармические наслоения (васаны), питающие эго другого существа, и точно знает, какая именно мера не вызовет бесполезного сопротивления, но разрушит сам корень заблуждения. В триаде рупа—найя—винайя именно винайя выступает завершающим актом преобразования сознания, превращая понимание в устойчивое состояние покоя. Она воплощает принцип, согласно которому истинное милосердие иногда требует жёсткости, а истинное наставление — решительного пресечения ложных путей. Таким образом, винайя становится проявлением искусности в средствах, где бодхисаттва действует исходя из глубокого видения того, что именно в данный миг необходимо существу для исцеления его ума.↩

¹¹ Пять дхарм (pañcadharma) — одна из центральных классификационных схем Ланкаватары: Имя (nāma), Признак (nimitta), Различение (vikalpa), Правильное знание (samyagjñāna) и Таковость (tathatā).
Первые три относятся к сфере обусловленного различения. Признак — непосредственно воспринимаемый облик вещи. Имя — слово, накладываемое на признак. Различение — умственное построение, соединяющее имена и признаки в «явления» и «я». Эти три соответствуют воображаемой (parikalpita) и зависимой (paratantra) природам.
Правильное знание и Таковость указывают за пределы этой схемы. Правильное знание видит имена и признаки без наложения различений. Таковость — сама природа реальности, открывающаяся в этом видении. Они соответствуют совершенной природе (pariniṣpanna). Подробное разъяснение этих пяти дхарм даётся в подглаве 6.2.↩

¹² Три свабхавы (tri-svabhāva) — три уровня, на которых ум воспринимает реальность. Парикальпита (parikalpita) — воображаемая природа. Ум принимает свои проекции как независимую реальность: «я» и «мир» кажутся отдельными, имеющими неизменную сущность. Это — корень всех заблуждений. Паратантра (paratantra) — зависимая природа. Ум видит, что всё возникает взаимозависимо: мысли, образы, чувства — всё это поток причин и условий. Но пока ещё не свободен от привычки делить опыт на «внутреннее» и «внешнее». Паринишпанна (pariniṣpanna) — совершенная природа. Прямое постижение того, что паратантра изначально чиста: нет ни «я», ни «мира», только недвойственная таковость (татхата). Это — реализация шуньяты без отрицания явления. Эти три природы — три способа видеть одно и то же. Паринишпанна — это та же паратантра, но очищенная от парикальпиты. Обычное существо видит парикальпиту, йогин — паратантру, просветлённый — паринишпанну. Бодхисаттва использует это различие, чтобы точно направлять других.↩

¹³ Восемь виджнян (aṣṭau vijñānāni) — восемь видов сознания, описываемых в учении йогачары и центральных для Ланкаватара-сутры. 1–5. Пять чувственных сознаний: зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное. 6. Ментальное сознание (мано-виджняна) — различает объекты, строит мысли, работает с памятью и логикой. 7. Манас (kliṣṭa-manas) — омрачённое эго-сознание. Оно постоянно цепляется за алайю, принимая её за «я», и порождает четыре коренных клеши: самомнение (ātma-māna), ложное воззрение о «я» (ātma-dṛṣṭi), привязанность к себе (ātma-sneha) и неведение о себе (ātma-avidyā). 8. Алайя-виджняна (ālaya-vijñāna) — сознание-хранилище. В нём хранятся все кармические отпечатки (bīja, «семена»), которые созревают как васаны (привычные склонности) и проявляются в виде опыта. Это — основа всех остальных сознаний: они возникают из алайи и питают её новыми отпечатками. Обычный человек не замечает ничего, кроме первых шести. Бодхисаттва, углубляясь в медитацию, распознаёт тонкую работу манаса (седьмого) и алайи (восьмого). При āśraya-parāvṛtti (повороте основы) алайя-виджняна преображается в ādarśa-jñāna (Зерцалоподобную Мудрость), а манас — в samatā-jñāna (Мудрость Равностности). Остальные шесть сознаний также преображаются в соответствующие Мудрости. Восемь виджнян преображаются в пять Мудростей (pañca-jñāna): Зерцалоподобную, Равностности, Различающую, Совершающую деяния и Дхармадхату — свободные от кармических наслоений. Именно постижение восьми виджнян позволяет бодхисаттве видеть механизм возникновения иллюзии «я» и конструирования мира умом. Это — практическая основа для āśraya-parāvṛtti и освобождения.↩

¹⁴ Пудгала-найратмья (pudgala-nairātmya) — отсутствие «я» в личности. Обычное сознание принимает поток пяти скандх — рупа (форма), ведана (чувства), санджня (различение), самскара (ментальные формирующие факторы) и виджняна (сознание) — за постоянное «я», обладающее опытом. Учение о пудгала-найратмье показывает, что такого независимого, неизменного «я» нет. Личность — лишь временный набор условий, лишённый собственной сущности. Это первая ступень освобождения: устранение цепляния за «я». В Ланкаватара-сутре она неразрывна со второй — дхарма-найратмьей, ибо пока есть вера в «я», будет и вера в «вещи» как нечто реальное.↩

¹⁵ Дхарма-найратмья (dharma-nairātmya) — отсутствие самости в явлениях. Если пудгала-найратмья отрицает «я», то дхарма-найратмья отрицает независимую реальность самих составляющих опыта — форм, звуков, мыслей, чувств и даже элементов пути. Ни одно явление (дхарма) не обладает независимой, устойчивой природой. Все они возникают зависимо, длятся мгновение и исчезают. Это более тонкое постижение, чем отсутствие личности. Оно разрушает последнее убежище эго — веру в то, что хотя «я» и нет, зато «мир» реален. В Ланкаватара-сутре полная реализация возможна только тогда, когда ум видит: ни «я», ни «дхармы» не имеют собственной сущности — они шунья.↩

¹⁶ Адвая-гати (advaya-gati) — недвойственная стезя, путь, свободный от противопоставлений. Здесь нет разделения на «я» и «мир», «сансару» и «нирвану», «чистое» и «нечистое», «субъект» и «объект», «бытие» и «небытие». Такой путь не ведёт от чего-то к чему-то — он есть прямое пребывание в природе ума, как она есть.↩

¹⁷ Дворец Царя Нагов символизирует Алайя-виджняну — глубину сознания, где Дхарма пребывает в недоступной тишине. Семь дней — символ завершённого постижения, пребывания в недвойственном самадхи. Выход из него — спонтанное проявление сострадания: Дхармакая, оставаясь неизменной, являет Нирманакаю ради блага живых существ.↩

¹⁸ Встреча Будды с Индрой, Брахмой и дочерьми царей нагов в Ланкаватаре — это символическое указание на внутренние уровни сознания. Индра олицетворяет чувственный мир (kāma-dhātu), Брахма — мир форм (rūpa-dhātu), а дочери нагов — глубинные слои «океана ума» (citta-samudra), где пребывают кармические семена (bīja) и васаны. Ни одно из этих существ не является источником Дхармы. Их присутствие лишь указывает на то, что учение Будды охватывает все уровни сознания — от грубых до тончайших. Однако сама Дхарма не принадлежит ни чувственному, ни рассудочному, ни даже глубинному подсознательному уровню. Когда Будда покидает дворец Царя Нагов, истина переходит из невыразимой тишины недвойственности в сферу выражаемого. Боги и наги здесь лишь подтверждают, что путь к освобождению теперь доступен для восприятия на всех уровнях бытия. Суть этой встречи в том, что пробуждение превосходит любые состояния сознания — будь то чувственные наслаждения Индры или тончайшие блаженства Брахмы. Источник Дхармы лежит за пределами этой структуры, в «несотворённом» (asaṃskṛta), которое Будда выносит из глубины океана для блага всех существ.↩

¹⁹ Улыбка Будды (smita) — знак узнавания и преемственности. Взглянув на гору Малайя, Будда видит, что это место, где Дхарма всегда провозглашалась. Его улыбка — подтверждение, что он вступает в ту же стезю, что и все Татхагаты прошлого.↩

²⁰ «Благородная мудрость» (svapratyātmārya-jñāna) — знание, постигаемое непосредственно в личном опыте, без опоры на слова, логику или авторитет. Оно возникает только в результате глубокого преобразования ума и недоступно тому, кто полагается на представления/идеи. svapratyātma подразумевает «своё собственное» знание, не заимствованное, не выведенное, раскрытое изнутри.↩

²¹ Тарка (tarka) — логическое рассуждение, умствование, основанное на двойственности «субъект–объект».↩

²² «Проявили […] Дхарму» (tadbhāvito dharmo) — глагол deśitaḥ («излагалась») определяется причастием tadbhāvitaḥ — «сделанная таковой», «доведённая до подлинного бытия». Это означает: Дхарма возникла из самой природы пробуждения Татхагат и была проявлена как живое событие.↩

²³ В Ланкаватаре фигуры Раваны и города Ланки имеют символический характер. Равана, царь ракшасов, представляет ум огромной силы и проницательности, способный как к глубокому заблуждению, так и к пониманию. Ланка на вершине горы Малайя — образ труднодоступного внутреннего пространства, «крепости сознания», где возможно преобразование. Происхождение Раваны в индийской традиции подчёркивает эту двойственность. Его отец, мудрец Вишрава, был сыном Пуластьи и внуком Брахмы, что помещает Равану в линию «рожденных из ума» божественных прародителей и объясняет его выдающийся интеллект и знание Вед. Его мать, Кайкеши, происходила из рода ракшасов и стремилась родить наследника, способного вернуть им былую силу и власть. Из этого союза возникает фигура, сочетающая мудрость брахмана с мощью ракшаса. История возвышения Раваны далее усиливает этот образ. Он не унаследовал власть: первоначально Ланкой правил его брат Кубера. Добившись силы благодаря суровым аскезам перед Брахмой и получив обещание неуязвимости от богов и асуров, Равана сверг Куберу и овладел Ланкой и всем его богатством. Его эпитет «Десятиглавый» (Daśagriva) символически указывает на знание четырёх Вед и шести шастр, а также на способность управлять всеми направлениями опыта. В шиваитской традиции он известен как великий бхакта Шивы и автор почитаемого гимна Шива-тандава-стотра. Использование Раваны как центрального собеседника в буддийской сутре — не случайность. Эта фигура воплощает вершину мирского могущества, магической силы и интеллектуальной эрудиции. То, что именно Равана приглашает Будду и склоняется перед ним, подчёркивает ключевой мотив Ланкаватара-сутры: даже высшая форма мирского знания и силы уступает прямому пониманию природы сознания. Дхарма превосходит и побеждает как грубые страсти, так и утончённое рассудочное знание.↩

²⁴ Сила благословения Татхагат (tathāgatādhiṣṭhāna) — милость Будд, без которой невозможно даже услышать Дхарму. Без неё Равана, несмотря на своё могущество, остался бы глух к учению.↩

²⁵ Алайя-виджняна (ālayavijñāna) — «сознание-сокровищница», восьмое сознание в учении йогачары. В нём, как в океане, под действием «ветра» чувственного восприятия и клеш возникают «волны» — мысли, эмоции и кажущийся внешний мир. В этом образе внешний океан и внутренний — одно: всё есть лишь видимое собственным умом. Алайя — как океан; семь сознаний — как волны. Ветер неведения движет их. Когда ветер стихает и волны успокаиваются — сам океан преобразуется: алайя-виджняна, освобождаясь от васан, раскрывается как ādarśa-jñāna (Зерцалоподобная Мудрость).↩

²⁶ Колесница Пушпака — «Цветочная вимана» — самодвижущаяся воздушная колесница, первоначально принадлежавшая Кубере, хранителю севера и сокровищ земли. Согласно «Рамаяне», её захватил Равана, изгнав Куберу из Ланки. В буддийских текстах Пушпака символизирует высокое положение.↩

²⁷ Вина (vīṇā) — один из древнейших и наиболее почитаемых музыкальных инструментов Индии. Это струнный щипковый инструмент с длинной шейкой и двумя резонаторами (обычно тыквенными или деревянными), натянутыми между ними струнами — чаще всего семью, хотя число могло варьироваться. В ведической и буддийской традициях вина — символ гармонии между мудростью и состраданием. Её звук считался способным успокоить ум, рассеять помехи и подготовить слушателя к восприятию Дхармы. В индуизме вина — атрибут Сарасвати, богини знания, речи и искусства. В буддийских текстах (особенно махаянских) она часто звучит при встрече с Буддой — как знак того, что пространство очищено, а собрание готово слушать. Когда Равана берёт вину — он совершает подношение через звук, превращая музыку в путь, ведущий к внутреннему постижению. Именно на фоне её мелодии он начинает петь гатхи.↩

²⁸ Индранела (indranīla) — драгоценный камень цвета неба, обычно лазурит или синий сапфир. В индийской традиции считается камнем Индры, царя богов.↩

²⁹ Вайдурья (vaiḍūrya) — драгоценный камень, упоминаемый в индийских и буддийских текстах как один из главных самоцветов. Его точная природа варьируется в зависимости от эпохи и региона: В древнеиндийских источниках (включая ранние буддийские сутры) vaiḍūrya обычно означает лазурит — глубокий сине-голубой камень с золотистыми прожилками, добывавшийся в Афганистане и высоко ценившийся за его небесный цвет. В поздних текстах (особенно в тибетской и китайской традициях) под vaiḍūrya часто подразумевают изумруд или зелёный берилл. В некоторых контекстах — прозрачный горный хрусталь или даже опал, если речь идёт о сиянии, а не цвете. В Ланкаватаре и других махаянских сутрах вайдурья символизирует чистоту, прозрачность ума и способность отражать истину без искажений. Этимология неясна. Согласно одной версии, название происходит от города Видура (Южная Индия), где добывали этот камень. Возможна также связь с греческим beryllos (берилл), хотя направление заимствования остаётся предметом дискуссий.↩

³⁰ Приянга (Priyaṅgu, предположительно Aglaia elaeagnoidea или Callicarpa macrophylla) — тропическое растение, распространённое в Индии и Юго-Восточной Азии. Известно своими мелкими, густыми соцветиями белых или бледно-жёлтых цветов, которые источают нежный, сладковатый аромат. В санскритской поэзии и буддийских текстах цветы приянги — символ нежности, чистоты и благоухания добродетели. Их белый цвет часто сравнивают с лунным светом, снегом на вершинах Гималаев или чистой шёлковой тканью. Упоминание «ткани цвета приянги» — аллегория свежести, мягкости и духовной чистоты. Когда Равана обвивает вину такой тканью — он подготавливает пространство для восприятия Дхармы через образ безупречности.↩

³¹ Музыкальное подношение Раваны — сложное ритуальное действие, свидетельствующее о владении сангита-шастрой — наукой о звуке. Перечисление терминов — шадджа, ришабха, гандхара, мадхьяма, дхаивата, нишада — указывает на семь основных звуков (свар), которые в индийской традиции соотносятся с чакрами, планетами и уровнями космоса. Особое внимание привлекает кайшика — термин, обозначающий тончайший микротоновый оттенок (шрути). В классических трактатах, таких как Натьяшастра, кайшика не является самостоятельной нотой, а указывает на утончённую градацию звука. Её упоминание вместо стандартной пятой ступени (панчамы) подчёркивает исключительность исполняемого лада — вероятно, редкой ритуальной системы, предназначенной для воздействия на тонкие уровни сознания. Эта музыка опирается на строгую теоретическую основу: грамы и мурччханы. Грама — базовая ладовая система; в древности их было три (Ṣaḍja-grāma — основная, Madhyama-grāma — вторичная, Gāndhāra-grāma — утрачена к средневековью), каждая из которых соотносилась с одним из трёх миров. Мурччхана — способ получения новых ладов путём смещения тоники, аналогичный античным модусам. Владение четырнадцатью мурччханами (по семь для каждой из двух сохранившихся грам) символически означало власть над четырнадцатью мирами вселенной. Сам инструмент описан как микрокосм: гриф из индранелы (синего сапфира), накладки из вайдурьи (берилла или лазурита), ткань цвета приянги — всё это не украшение, а символическая структура. Струны вины уподобляются энергетическим каналам (нади), её корпус — телу Вселенной. Таким образом, Равана предстаёт не как мифологический демонический тиран, он — великий аскет и мастер Гандхарва-веды — ведической науки о ритуальном звуке. Согласно канону, особенно Самаведе, безупречное исполнение такой музыки очищает пространство и «настраивает» ум слушателя. Равана выступает как ритуальный исполнитель, подготавливающий пространство для проповеди Будды через гармонию звука, формы и намерения.↩

³² Устойчивое ошибочное воззрение (dṛṣṭi) — рассудочное убеждение, принимаемое за окончательную истину. Оно является глубоко укоренившейся зацикленностью ума, возникающей из пристрастия к построению систем понятий (vikalpa). Такие воззрения формируют ложные представления о существовании «я», о сущностях, о мире и о способе их существования — будь то вера в вечность, уничтожение, тождество или различие, бытие или небытие. В канонических текстах, особенно в Брахмаджала-сутте (Brahmajāla Sutta, Дигха-никая 1), перечисляется 62 вида подобных воззрений, образующих «сеть» (jāla), в которую попадает ум, пытаясь уловить реальность через двойственные категории. Все они опираются на основополагающее разделение субъекта и объекта, порождают цепляние за «я» (ātma-graha) и «моё» и тем самым порождают, поддерживают и усиливают страдание и круг перерождений. Истинная Дхарма, согласно как ранним, так и махаянским источникам, не является ни философской позицией, ни даже «правильным» мнением. Она не утверждает ни бытия, ни небытия, не принимает и не отвергает сущностных утверждений и не может быть полностью выражена словами, логикой или понятиями. Освобождение — это постижение природы реальности в непосредственном опыте (pratyātma-vedya), за пределами всех конструкций ума.↩

³³ Путь, постигаемый непосредственно (лично) (pratyātma-vedya-gati) — это путь, который невозможно усвоить через слушание (śruta), чтение, логическое умозаключение (anumāna) или опору на авторитет (āgama). Он принадлежит исключительно сфере личного, недвойственного опыта, свободного от посредничества слов, символов, понятий и рассудочного анализа. В Ланкаватаре подчёркивается: Дхарма — это реальность, подлежащая внутреннему видению. Поэтому Будда говорит: «Я не проповедую Дхарму» — ибо подлинная Дхарма не есть нечто, что можно передать. Она — то, что должно быть увидено каждым самостоятельно. Этот термин противопоставляется постижению через внешние источники — всему, что опирается на Учителя, тексты, рассуждение, традицию, символы, ритуалы или веру. Даже «правильные взгляды», если они остаются на уровне понятий, не ведут к освобождению, поскольку продолжают быть dṛṣṭi — устойчивыми ложными воззрениями, пусть и внешне корректными. Непосредственное постижение в Ланкаватаре — это ясное видение природы ума, сопровождаемое прекращением всех воззрений (dṛṣṭi-nirodha) и отсечением умственных построений (vikalpa-kṣaya). Освобождение не происходит благодаря рождению новой идеи или нового переживания, оно случается через распад всей структуры схватывания, в которой ум конструирует субъект, объект и их отношения. Именно поэтому даже Равана — владыка ракшасов — способен услышать Дхарму Татхагаты. Его «демоническая природа» не является препятствием: ум, готовый отпустить ложные воззрения, способен к непосредственному постижению, независимо от кармического прошлого или статуса. В Ланкаватаре важна не нравственная оценка персонажей, имеет значение их готовность в данный момент перестать цепляться за фиксации ума. Таким образом, встреча Раваны с Буддой — указание на внутреннюю возможность: когда ум выходит за пределы vikalpa и dṛṣṭi, становится возможно прямое постижение Дхармы.↩

³⁴ Нирмана (nirmāṇa) — «созидание-проявление», «чудесное воплощение». В махаянской доктрине это активное действие сострадательного созидания, посредством которого Будда создаёт формы — тела, голоса, миры, учения, даже множества «двойников» — в соответствии с потребностями существ. Отсюда Нирманакая — Тело Проявления, возникающее из деятельности Будды, а не из кармы. Важно различать nirmāṇa и nirmita. Первое — процесс, способность, акт проявления; второе — результат: «созданное», «проявленная форма», «чудесное творение». В Ланкаватаре эта разница подчёркнута формулой nirmāṇa-nirmitapradarśanakaṃ — «показывающий nirmāṇa и nirmita», то есть и само действие проявления, и его проявленные формы. Грамматически: nirmāṇa — отглагольное существительное от √mā («создавать»), обозначающее действие; nirmita — причастие прошедшего времени, означающее «сотворённое». Распространённая ошибка — смешивать их, переводя nirmāṇa как «проявленный объект». Но объект — это nirmita; nirmāṇa же — живая сила сострадания, выражающаяся в форме. Именно поэтому Будда может быть одновременно недвойственным (в Дхармакае) и множественным (в Нирманакае): Его сострадание не остаётся в покое и творит формы, чтобы достичь каждого, кто готов услышать.↩

³⁵ «Ты пребываешь в радости, когда Дхарму постигают лично» — Радость Будды возникает, когда ум слушателя выходит за пределы всех внешних опор: Учителя, канона, ритуала, даже «правильного воззрения». Подлинная Дхарма — это то, что постигается непосредственно (pratyātma-vedya), а не передаётся как учение. Будда — лишь указующий палец (в примере с Луной); он теряет смысл, как только взгляд обращён на Луну. Поэтому говорится: «За сорок пять лет проповеди Будда не произнёс ни единого слова». Ибо истинная Дхарма раскрывается сама, когда ум отпускает все ложные воззрения (dṛṣṭi) и прекращает умственное конструирование (vikalpa).↩

³⁶ Якши, владеющие множеством обликов — здесь символ подвижного, многоликого сознания, способного быстро менять свои состояния. В Ланкаватаре их «слушание» Дхармы означает, что истина доступна даже такому уму, который кажется нестабильным, противоречивым или слишком изменчивым для практики. Главное — готовность открыться. Это продолжает тему Раваны: даже демонический, многоглавый, страстный ум может стать сосудом для Дхармы.↩

³⁷ То́така (toṭaka) — санскритский стихотворный размер, состоящий из четырёх строк по 12 слогов. Часто использовался в гимнах и философских стихах. Сам Ади Шанкара писал гимны в этом размере. В Ланкаватаре указание на то́така подчёркивает, что речь Раваны — ритуально-поэтическое подношение, достойное Будды.↩

³⁸ Попугаи и майны — символы двух типов восприятия. Попугай олицетворяет повторение без понимания: он может точно воспроизвести речь, но не постигает её смысла. Майна — птица, известная своей чуткостью к звуку, — символ внимательного, внутреннего слушания. Их совместное упоминание подчёркивает, что истинное постижение требует не повторения слов, а живого отклика ума.↩

³⁹ Кумбхакарна в Рамаяне — брат Раваны, гигант, погружённый в многолетний сон, пробуждающийся лишь для еды или битвы. Он олицетворяет инертное, спящее сознание, скованное неведением. Однако даже он, пробуждаясь, способен к ясности и мудрости — он критикует Равану за беззаконие, хотя и остаётся верен долгу. Его упоминание здесь — знак того, что даже самое тяжёлое, дремлющее сознание способно пробудиться к Махаяне, если возникает контакт с Дхармой.↩

⁴⁰ Апсары — небесные девы, символы чувственного наслаждения; рощи ашоки — «деревья без страдания» (a-śoka), чьё имя обещает утешение. Рощи ашоки символизируют состояние ума, свободное от волнений, вызванных ветром неведения. Принося их в дар, Равана демонстрирует готовность заменить сансарическое утешение (временное отсутствие боли) на нирванический покой.↩

⁴¹ Явил Дхарму (vibhāvayāmāsa) — не означает словесного изложения. Глагол vibhāvayati (каузатив от bhāvayati) обозначает акт внутреннего проявления или «вызывания к бытию». Здесь Будда, приняв подношения, не произносит ещё ни слова, но своим присутствием раскрывает поле Дхармы, делая её внутреннюю суть ощутимой для бодхисаттв и иных присутствующих. Это — преддверие проповеди: истина, которая постигается только лично (pratyātma-gati), сначала проявляется в безмолвном пространстве между Учителем и учениками, и лишь затем облекается в форму ответов на вопросы Раваны.↩

⁴² В Ланкаватаре Махамати — главный вопрошающий, носитель высшей йогачаринской мудрости. Его имя означает «Великий Ум» (Mahā-mati), и он символизирует ум, способный вместить недвойственное знание. Махамати задаёт вопросы, которые становятся основой для изложения глубокой Дхармы. В каждую эпоху у каждого Будды есть такой вопрошающий о pratyātma-gati — Дхарме, постигаемой лично, вне слов.↩

⁴³ Сон (svapna) — опыт, обладающий реальностью лишь внутри сновидения, демонстрирует отсутствие различия между субъектом и объектом: и то, и другое порождены одним умом. Мираж (mṛgatṛṣṇā) — видимость воды в пустыне, лишённая плотности и сущности, символизирует влечение ума к объектам, которые не существуют вне желания. Город гандхарвов (gandharva-nagara) — небесный град, возникающий в воздухе, показывает, как привычные отпечатки сознания (васаны) создают иллюзию устойчивого и внешнего мира. Помутнение зрения (timira) — зрительная иллюзия (например, видение двух лун при катаракте), указывает на то, что даже «ясное» восприятие может быть искажено природой самого ума. Сын бесплодной (vandhyā-putra) — образ, подчёркивающий абсолютное отсутствие объекта; подобно тому как у бесплодной женщины нет ребёнка, так и у всех явлений отсутствует неизменная сущность. Огненное колесо (alāta-cakra) — иллюзия непрерывного огненного следа, возникающая от быстрого вращения горящей палочки, демонстрирует иллюзию непрерывности: мир состоит из мгновенных вспышек сознания, создающих видимость плотного, длящегося бытия.↩

⁴⁴ Видение Раваны — прямое раскрытие природы ума. Горы, драгоценности, множественные образы Будды и Раваны представляют собой проекции потока сознания, лишённого субъектно-объектной двойственности. Эта демонстрация лишает воспринимаемый мир внешней опоры. Сомнения Раваны — «сон? мираж? город гандхарвов?» — перечисляют классические примеры обманчивого восприятия, принятые в индийской философии для иллюстрации природы иллюзии. Такое понимание вызывает у Раваны внезапное прозрение (avabodha). Царь ракшасов осознаёт мир как порождение собственного ума. Происходит его преображение: Равана перестаёт воспринимать себя только как правителя и становится готовым принять Дхарму. Истинная природа реальности открывается ему в недвойственном состоянии (advaya), когда викальпа (конструирующая активность ума) прекращается.↩

⁴⁵ «Пробудился непосредственно» — термин указывает на момент прямого прозрения (avabodha), когда ум Раваны внезапно постигает природу реальности. В это мгновение он оставляет привычку воспринимать мир как внешнюю среду и обретает прямое видение: всё видимое представляет собой проявление ума, лишённого субъектно-объектной двойственности.

Данный акт является глубоким сдвигом в восприятии — париджняной svacitta-dṛśya-gocara (исчерпывающим постижением того, что мир есть сфера проявления ума). После такого сдвига видение реальности изменяется фундаментально, хотя полная стабилизация требует дальнейшей практики.

Подобное пробуждение описывается как личное постижение (pratyātma-vedya) — уникальный опыт, который пребывает вне сферы передачи словами, но преображает природу познающего. Это переход от интеллектуального анализа к непосредственному пребыванию в реальности «как она есть» (yathābhūta).

Именно это прозрение делает Равану готовым услышать глубокую Дхарму о пути, постигаемом лично (pratyātma-gati), которую Будда затем излагает.↩

⁴⁶ «Когда его основа преобразилась» (parāvṛttāśraye) — термин, указывающий на момент прямого прозрения, когда структура восприятия радикально изменяется.

Āśraya («опора») — базовое сознание (ālayavijñāna), в котором накапливаются кармические отпечатки (васаны) и из которого возникает иллюзия разделения на «я» и «мир».

Parāvṛtti («поворот») — в полном смысле это необратимое преображение алайя-виджняны в ādarśa-jñāna (Зерцалоподобную мудрость), происходящая при достижении буддовости.

Однако в данном контексте термин parāvṛttāśraya описывает начальное переживание этого поворота — момент, когда Равана впервые постиг (adhigama), что весь видимый мир есть лишь svacitta-dṛśya-mātra (проявление собственного ума). Это не окончательная паравритти, но решающий прорыв: ум временно освобождается от грубой двойственности и напрямую видит свою истинную природу.

Будда хвалит Равану словами «sādhu, sādhu» («отлично, отлично») и говорит: «evaṃ śikṣitavyaṃ yoginā» («так должен учиться йогин»), указывая, что Равана испытал правильное постижение, открывающее путь к полной реализации, но ещё продолжает обучение.

После этого прозрения Равана становится готовым вместилищем Дхармы, способным воспринять глубокое учение о pratyātma-gati (пути, постигаемом лично).↩

⁴⁷ «Всё видимое — лишь проявление собственного ума (svacitta-dṛśya-mātra) — воспринимаемый объект не имеет внешней опоры: он возникает вместе с актом восприятия, как волна в океане ума.

Svacitta — «собственный ум — ум как таковой, лишённый разделения на «я» и «не-я».

Mātra — «лишь» — отсекает веру в реальность внешних сущностей.

Таким образом, svacitta-dṛśya-mātra — это отрицание двойственности. Постижение этого видения открывает путь к āśraya-parāvṛtti — полному повороту основы сознания, который завершится при достижении буддовости.↩

⁴⁸ «Утвердился в сфере безмолвия, где прекратилось движение умопостроений» (avikalpa-pracāra-sthita) — состояние, в котором ум перестаёт порождать поток понятий.

Pracāra — «движение», «циркуляция» — описывает обычное состояние сознания, непрерывно проецирующее субъект, объект и их отношения.

Avikalpa — «отсутствие различающей деятельности ума» — это не переживается как оцепенение или пустое безмыслие, это ясное осознавание, свободное от сетки определений: «я / не-я», «бытие / небытие», «истина / ложь».

Утверждение в этом состоянии означает, что Равана более не анализирует, не сравнивает, не интерпретирует — он пребывает в том, что есть. Именно так становится возможным непосредственное восприятие учения Татхагаты — вне слов и понятий, как прямое узнавание собственной природы Будды (tathāgatagarbha). Это состояние — необходимое условие перехода от интеллектуального понимания к непосредственному постижению.↩

⁴⁹ «Побуждаемый корнями благого, взращёнными в прошлом» (pūrvakuśalamūlasaṃcodita) — указывает на внутреннюю зрелость, необходимую для подлинного постижения.

Корни благого (kuśala-mūla) — технический термин, обозначающий устойчивые качества ума: прежде всего отсутствие жадности (alobha), гнева (adveṣa) и заблуждения (amoha). В случае Раваны это его прошлые аскезы, преданность и изучение наук, которые подготовили почву для преображения.

Побуждение (saṃcodita) — внутренний импульс, возникающий, когда внешнее условие (встреча с Буддой) встречается с внутренней готовностью.

Эта фраза поясняет, почему Равана — владыка ракшасов — способен непосредственно войти в состояние avikalpa. Его пробуждение — естественный расцвет того, что было посеяно в прошлом.↩

⁵⁰ «Сведущий во всех шастрах» (sarva-śāstra-vidagdha) — указывает на глубокое овладение каноническими науками: философией, логикой, грамматикой, метрикой, искусством и дхармой.

Vidagdha — «закалённый» — означает разум, прошедший через строгую дисциплину учения и очищенный от грубого невежества.

Именно такой ум способен постичь читтаматру и встать на путь к āśraya-parāvṛtti: лишь тот, кто в совершенстве познал пределы понятийного мышления, может его отпустить.

Поэтому Равана, несмотря на свою природу ракшаса, непосредственно распознаёт в явлении Будды то, что превосходит все шастры, — и переходит от анализа к непосредственному постижению.↩

⁵¹ «Видящий вещи такими, каковы они есть» (yathātathya-darśana) — прямое видение реальности, свободное от искажений желания, страха и понятийного мышления.

Yathātathya — «согласно их истинной природе» — означает восприятие вещей такими, каковы они есть: лишёнными собственной неизменной сущности (niḥsvabhāva), пустыми (śūnya) по природе. Это синоним татхаты — «таковости».

Darśana — «видение» — непосредственное прозрение умом, в котором объекты распознаются как проекции собственного ума (svacitta-dṛśya-mātra).

Такое видение становится возможным только после прекращения викальп — умственных конструкций. Оно знаменует момент, когда постижение Раваны переходит от понятийного к непосредственному, делая его готовым к дальнейшему продвижению на пути.↩

⁵² «Не нуждающийся в чужом руководстве» (aparapraṇeya) — термин, обозначающий способность самостоятельно постигать Дхарму через прямой опыт. Это состояние йогина, который опирается на непосредственное видение реальности (pratyātma-vedya).

После прозрения Равана различает истину и заблуждение исходя из внутреннего опыта. Это делает его способным воспринять глубокое учение Будды как подтверждение собственного постижения.↩

⁵³ «Искусный в исследовании собственного разума» (svabuddhi-vicālana-kuśala) — указывает на способность йогина непосредственно наблюдать природу своего интеллекта.

Svabuddhi — «собственный разум» — здесь означает сам механизм аналитического познания.

Vicālana — «исследование» — активное всматривание в работу ума с целью распознать скрытые проекции различения.

Kuśala — «искусный» — подчёркивает, что Равана владеет самонаблюдением как мастерством.

Именно это позволяет ему увидеть, как ум строит иллюзию субъекта и объекта, — и тем самым открывает путь к āśraya-parāvṛtti: повороту, при котором алайя-виджняна полностью освобождается от омрачений и раскрывается как ādarśa-jñāna (Зерцалоподобная мудрость).↩

⁵⁴ «Свободный от рассудочных воззрений» (tarka-dṛṣṭi-vyapeta) — указывает на выход за пределы формальной логики как средства постижения истины.

Tarka — «рассуждение» — метод умозаключения, полезный на начальных этапах пути, но неспособный проникнуть в недвойственную природу реальности, ибо всегда опирается на разделение.

Dṛṣṭi — «воззрение» — здесь означает привязанность к рассудочным воззрениям (tarka-dṛṣṭi) как к окончательной истине.

Vyapeta — «ушедший за пределы» — означает, что Равана более не пытается «вывести» Дхарму логически, его видение (darśana) стало непосредственным, прямым.↩

⁵⁵ «Принимающий вселенскую форму» (mahā-viśvarūpa-dhārin) — способность йогина проявлять бесчисленные формы без привязанности к какой-либо из них, постигнув их как проявления собственного ума.↩

⁵⁶ «Умелый в искусных средствах» (upāyakauśalya) — способность йогина являть Дхарму в любой подходящей форме и там, где есть существо, готовое её воспринять.↩

⁵⁷ «Искусный в последовательном постижении отличительных признаков всех ступеней» (sarva-bhūmy-uttarottara-sva-lakṣaṇādhigama-kuśala) — указывает на глубокое знание внутренней структуры пути.

Bhūmi — «земли, степени, ступени» — десять ступеней бодхисаттвы, каждая из которых имеет свою природу и функцию.

Uttarottara — «последовательный, один выше другого» — означает понимание того, как каждое состояние естественно рождает следующее.

Svalakṣaṇa — «собственные признаки» — указывает на способность непосредственно распознавать каждую ступень по её внутреннему качеству, а не по внешним проявлениям.

Такое мастерство (kuśala) свидетельствует о зрелости Раваны как йогина, подготовленного прошлыми аскезами и накоплением корней благого. Оно позволяет ему не останавливаться на промежуточных состояниях, а стремиться к сфере личного постижения Татхагаты (pratyātma-gati).↩

⁵⁸ «Радующийся различению природы ума, интеллекта и различающего сознания» (cittamanomanovijñāna-svabhāva-viveka-rata) — глубокое понимание структуры ума.

Citta — базовый ум, вместилище всех отпечатков (васан), тождественный алайя-виджняне.

Manas (kliṣṭa-manas) — интеллект, омрачённое эго-сознание, цепляющееся за алайя-виджняну как за «я», порождая двойственность.

Manovijñāna — ментальное сознание, интерпретирующее данные чувств и порождающее структыры понятий (викальпы).

Viveka — «различение» — здесь это ясное видение их природы: все три — взаимозависимые аспекты единого потока сознания, лишённые собственной сущности.

Rata — «радующийся» — означает, что для Раваны это различение стало безусильным естественным состоянием. В этом — подлинная радость йогина: увидеть механизмы ума и более не быть ими обманутым.↩

⁵⁹ «Прекративший тройственную непрерывность видимого» (trisaṃtati-vyavacchinna-darśana) — разрыв с механизмами, порождающими иллюзию сансарического опыта.

Trisaṃtati — «три потока преемственности»: поток причин (кармические отпечатки, васаны), поток объектов (кажущаяся устойчивость внешнего мира), поток сознания (непрерывная цепь моментов различения). Эти три потока создают видимость времени, «я» и мира.

Vyavacchinna — «отсечённый» — означает, что Равана более не поддерживает эту преемственность своим цеплянием. Он не «останавливает» процессы, но перестаёт придавать им реальность.

Его darśana — «видение» — теперь свободно от веры в непрерывность. Он видит явления такими, каковы они есть: мимолётными, лишёнными сущности, не связанными причинной цепью.

Этот разрыв преображает его видение: сознание становится готовым к восприятию Дхармы, пребывающей вне всякой преемственности.↩

⁶⁰ «Свободный от причинных воззрений тиртхиков» (sarva-kāraṇa-tīrthya-vyapeta) — указывает на отказ от поиска внешних причин мира.

Тиртхики объясняют существование через первопричины, лежащие вне сознания: Бога-творца, первоматерию, атомы или время.

С точки зрения Ланкаватары, такие воззрения — заблуждение, ибо мир не имеет внешней опоры: всё видимое есть лишь проявления ума (citta-mātra), не существующие независимо от сознания.

Vyapeta — «ушедший за пределы» — Равана более не цепляется за идеи первопричин. Он не отвергает их логически, но просто видит их ненужность. И в этом заключён переход от философствования к йогическому видению: вопросы о «начале» теряют смысл, когда ум покоится в том, что есть.↩

⁶¹ «Вошедший во внутреннюю сферу Татхагатагарбхи» (tathāgatagarbha-adhyātma-samāpanna) — прямое постижение природы ума, в которой уже присутствует полнота качеств Будды.

Tathāgatagarbha — «зародыш Татхагаты» — чистая природа сознания, не затронутая омрачениями, хотя и скрытая ими.

Adhyātma — «внутреннее» — означает, что Равана обнаружил источник Дхармы в глубинной основе собственного ума.

Buddhabhūmi — «ступень Будды» — уровень, на котором эта природа проявляется без помех. Постижение их внутренней природы знаменует осознавание того, что разделение между «обычным существом» и «Буддой» — иллюзия, порождённая омрачениями.↩

⁶² «Утвердившийся в мудрости Будды» (sthita-buddha-buddhi) — разум йогина устойчиво пребывает в постижении природы мудрости Будды.

Buddhi — здесь высшая познавательная способность, свободная от сомнений, колебаний и понятийных искажений.

Sthita — «утвердившийся» — означает, что прозрение Раваны перестало быть мимолётным и стало его естественным состоянием.

Это постижение того, что его собственный ум — по природе уже мудрость Будды (tathāgatagarbha), лишь временно скрытая омрачениями (вспоминаем Уттаратантру Майтреи).

Так завершается подготовка Раваны: его разум устойчиво направлен на постижение той же таковости (tathatā), что полностью реализована Учителем, — и потому он готов воспринять Дхарму в её полной глубине.↩

⁶³ «Звук, постигаемый лишь внутренне» (adhyātma-vedya-śabda) — наставление возникло непосредственно в сознании Раваны.

Gagana — «небо» — в буддийской символике означает природу ума, лишённую помех, подобно чистому пространству. Звук, «раздающийся из неба», — выражение мудрости, возникающей из самой чистоты ума.

Adhyātma-vedya — «постигаемое внутренне» — Равана воспринял это наставление как прямое узнавание истины.

Этот момент знаменует переход к pratyātma-vedya — личному постижению.↩

⁶⁴ «Воззрение полного прекращения» (uccheda-dṛṣṭi) — одна из двух фундаментальных крайностей, отвергаемых Буддой; другая — «воззрение вечности» (śāśvata-dṛṣṭi).

Uccheda — «полное прекращение» — нигилистическое воззрение, согласно которому после разрушения формы ничто не остаётся: ни сознания, ни кармы, ни возможности пробуждения.

Эта ошибка возникает, когда йогин, постигая śūnyatā, отрицает не только собственную неизменную сущность явлений, но и само условное проявление ума. Он принимает śūnyatā за ничто.

Такое воззрение становится новой опорой (āśraya) для цепляния — уже не за «бытие» (bhāva), а за «небытие» (abhāva). Оно не ведёт к освобождению, но удерживает ум в сансаре под видом отречения.

Истинное видение — срединный путь (madhyamā-pratipad): дхармы по природе не имеют сущности (niḥsvabhāva), но не лишены условного проявления (saṃvṛti-satya). Именно это видит Равана — и потому избегает обеих крайностей.↩

⁶⁵ «Оставив ум (citta), разум (manas) и различающее сознание (manovijñāna)» — указание на необходимость выйти за пределы трёх уровней сансарического сознания.

Citta (ум) — здесь означает алайя-виджняну, хранилище кармических отпечатков (васан), из которого возникает иллюзия непрерывности.

Manas (манас) — седьмое сознание (kliṣṭa-manas), цепляющееся за алайю как за «я» и порождающее двойственность.

Manovijñāna (мановиджняна) — шестое сознание, функция которого — понятийное различение (vikalpa): оно проецирует разделение на «субъект» и «объект», «внутреннее» и «внешнее».

«Оставить» их — значит перестать принимать их проявления за реальность.↩

⁶⁶ «Созерцание, падшее в сферу шраваков, пратьекабудд и тиртхиков» — состояния, в которых сохраняется тонкая привязанность к опорам.

Patita — «упавшее» — означает, что созерцание, несмотря на глубину, останавливается на промежуточном уровне и не достигает недвойственности.

Шраваки и пратьекабудды стремятся к освобождению через отрицание «я», но продолжают принимать дхармы как реальные или стремятся к личному покою (nirvāṇa), а не к буддовости ради всех существ. Их путь — личное упокоение, а не сострадательное пробуждение.

Тиртхики ищут истину во внешних началах — Боге, душе, материи — и потому их созерцание опирается на двойственность с самого начала.

Gocara — «сфера» или «область деятельности» — здесь означает "поле" или "пастбище" ума, где он и пасётся. Будда предостерегает, что даже глубокое самадхи становится «падшим», если оно не выходит за пределы всех опор.

Путь махайогина — без пристанища: он не ищет покоя для себя, но остаётся в мире ради блага всех существ, не цепляясь ни за освобождение, ни за созерцание — это apratiṣṭhita-nirvāṇa (нирвана без опоры).↩

⁶⁷ «Не следует быть поглощённым историями и преданиями» (ākhyāyiketihāsa-rata) — предостережение против привязанности к описательному эпическому знанию.

Ākhyāyika — повествования, легенды, дидактические рассказы; itihāsa — эпические сказания, представляемые как «так оно и было». Такие тексты, даже если они мудры, укореняют ум во времени, пространстве и личной истории — сфере vikalpa, где всё расчленено на «героя», «событие» и «смысл».

Rata — «поглощённый» — указывает на наслаждение самим процессом слушания, которое отвлекает от непосредственного видения.

Для Раваны — существа, чья фигура уже вплетена в мифы, — это наставление особенно важно: истинное пробуждение требует отказа от отождествления с любой историей, включая собственную.

Путь йогина — не в том, чтобы знать больше историй, а в том, чтобы пребывать там, где истории исчезают: в недвойственности (advaya), за пределами прошлого, настоящего и будущего.↩

⁶⁸ «Не следует держаться воззрения о независимой собственной природе» (svabhāva-dṛṣṭi) — указание на корневое заблуждение, лежащее в основе всей сансары.

Svabhāva — «собственное бытие» — это убеждённость в том, что явления существуют сами по себе, независимо от условий и ума.

С точки зрения Ланкаватары, такое воззрение — иллюзия, порождённая различением (vikalpa): ум принимает временные проявления за устойчивые сущности.

Если дхармы обладали бы svabhāva, они не могли бы возникать, меняться или исчезать — и потому не могли бы быть проявлениями ума.

Отказ от svabhāva-dṛṣṭi — фундамент постижения, которое постепенно углубляется на пути бодхисаттвы: ум перестаёт цепляться за формы и видит их такими, каковы они есть — лишёнными собственной сущности (niḥsvabhāva), но проявляющимися условно (saṃvṛti-satya).↩

⁶⁹ «Не следует подпадать под опьянение властью и господством» (rājādhipatya-mada) — предостережение против цепляния за социальный статус как за реальность.

Mada — «опьянение» — это высокомерие, возникающее, когда ум принимает внешние знаки власти за подтверждение собственной значимости.

Для Раваны, владыки Ланки и повелителя ракшасов, это искушение особенно велико: его могущество — видимое, осязаемое, воспетое в преданиях.

Но с точки зрения Ланкаватары, всякая власть — условна (pratītya-samutpanna), ибо основана на двойственности: «я — правитель», «они — подданные». Такое разделение укрепляет manas, цепляющийся за «я», и разрушает состояние avikalpa — недвойственного пребывания.

Истинное господство — в независимости от всех форм признания, включая царский титул. Отказ от mada — условие того, чтобы власть не порабощала того, кто ею обладает.↩

⁷⁰ «Не следует ограничиваться медитацией шести дхьян» (ṣaḍdhyānādidhyāyin) — даже глубокие состояния сосредоточения не являются освобождением, если в них сохраняется разделение на «созерцающего» и «созерцаемое».

Шесть дхьян — ступени умственного успокоения, общие для многих традиций, включая учения тиртхиков. Они приносят покой, ясность и блаженство, но не устраняют корень двойственности.

Практикующий может принять эти состояния за nirvāṇa, не замечая, что «я, пребывающий в дхьяне» — всё ещё иллюзия, поддерживаемая manas.

Такое цепляние препятствует освобождению: пока сохраняется «субъект опыта», ум остаётся в тонкой двойственности.

Путь йогина в том, чтобы распознавать природу ума во всех состояниях — до, во время и после дхьяны.

Истинная йога Махаяны — прекращение самого различения, которое создаёт и «дхьяну», и «обычное состояние».↩

⁷¹ «Искусный в тончайшем повороте сознания» (sūkṣma-abhivijñāna-parāvṛtti-kuśala) — качество бодхисаттвы, способного распознавать и устранять тончайшие движения двойственности в самом акте познания.

Sūkṣma — «тонкий» — означает, что речь идёт о первичном импульсе двойственности, возникающем до всякой концепции, раньше грубых мыслей и эмоций.

Abhivijñāna — «различающее знание» — обозначает акт осознавания в его самом начале, до разделения на «познающего» и «познаваемое».

Parāvṛtti — «поворот» — это разворот ума от проекции внешнего мира к распознаванию своей собственной природы.

Kuśala — «искусный» — указывает на мастерство бодхисаттв в этой практике: они способны уловить момент возникновения двойственности и повернуть ум к его истинной природе до того, как викальпа (построение понятий) затвердеет в воззрение.

Эта искусность отличается от полной āśraya-parāvṛtti (поворота основы), которая происходит при буддовости, когда восемь виджнян окончательно трансформируются в мудрости. Здесь речь о практике, ведущей к этой цели: бодхисаттва тренируется распознавать и устранять тончайшую двойственность, подготавливая ум к окончательному повороту.↩

⁷² «Цепляются за «я» и признаки видимого» (ātmagrāha-dṛśya-lakṣaṇa-abhiniviṣṭa) — принимают «я» и видимые объекты как действительно существующие и самодостаточные.↩

⁷³ «Следуют за элементами, их качествами и веществами» (bhūta-guṇa-dravya-anucārin) — верят в материальные вещества и качества как в нечто объективно существующее.↩

⁷⁴ «Укоренены в воззрениях, порождённых неведением» (avidyā-pratyaya-dṛṣṭi-abhiniveśa) — мировоззрение основано на неведении и поддерживает дальнейшие заблуждения.↩

⁷⁵ «Рассеяны представлением, что шуньята "возникает"» (śūnyatā-utpāda-vikṣipta) — запутались в понимании возникновения из шуньяты: ошибочно полагают, что śūnyatā — это субстанция, которая возникает и исчезает, а не отсутствие неизменной сущности всех явлений.↩

⁷⁶ «Погружены в различения» (vikalpābhiniviṣṭa) — их мышление создаёт искусственные понятия и они принимают свои умственные построения за реальность.↩

⁷⁷ «Упали в двойственность обозначаемого и признака» (lakṣya-lakṣaṇa-patita) — они разделяют реальность на «объект» и «его признаки» и принимают оба за действительно существующие, не понимая их умственной природы.↩

⁷⁸ «Ведёт к обретению вселенской формы» (viśvarūpa-gati-prāpaka) — способность постигать все формы как проявления ума, лишённые собственной сущности и независимого существования.↩

⁷⁹ «Пробуждает непосредственное постижение собственного пути» (svapratyātmagati-bodhaka) — прямое знание пути, а не принятые на веру учения или логические построения.↩

⁸⁰ «Ведёт к обретению высших ступеней (bhūmi)» (viśeṣa-bhava-upapatti) — здесь освоение всё более глубоких уровней реализации, соответствующих стадиям бодхисаттв (bhūmi).↩

⁸¹ «Прекращает волны различных виджнян» (vividhavijñāna-taraṅga-vyāvartaka) — устраняет волны различных виджнян, приводя сознание к естественной неподвижности, в которой прекращаются колебания восприятия, памяти, различения и кармических отпечатков.↩

⁸² «Кто открывает внутреннюю область личного постижения» (pratyātma-gati-gocara-udbhāvaka) — Будда не передаёт учение как внешний объект. Он раскрывает то, что уже присутствует в самом йогине.

Pratyātma — «личное», «непосредственное» — это постижение недоступно через логику, авторитет или заимствование.

Gati — «путь» — здесь это не движение от точки к точке, подразумевается способ пребывания ума в недвойственном постижении.

Gocara — «область» — поле опыта, в котором нет разделения на познающего и познаваемое.

Udbhāvaka — «раскрывающий» — подчёркивает, что Будда не создаёт эту сферу, Он устраняет завесы, мешающие её видению.

Таким образом, истинная Дхарма распознаётся, а не сообщается.↩

⁸³ «Чьё знание свободно от сотворённого и чудесных проявлений» (nairmita-nairmāṇika-vyapeta adhigama-buddhiḥ) — указывает, что подлинное постижение не связано с созданием форм, состояний или эффектов.

Nirmita — «сотворённое» — всё, что искусственно сконструировано умом: понятия, явления, даже священные образы, принимаемые за предмет постижения.

Nairmāṇika — «чудесные проявления» — относится к магическим проявлениям, которые в индийской традиции часто считались признаком духовной силы.

Vyapeta — «свободный от» — подчёркивает, что знание Татхагаты не опирается ни на создание, ни на проявление.

Это — adhigama-buddhi: непосредственное постижение, возникающее без опоры на произведённое или проявленное.

Это знание достигает совершенства при āśraya-parāvṛtti (повороте основы сознания при буддовости): когда ум окончательно освобождается от привязанности к «сотворённому», становится видимым то, что изначально присутствует, но не нуждается в оформлении.

Пробуждение потому не принадлежит сфере чудес, даже священных и почитаемых. Это — прямое внутреннее знание, не требующее подтверждения через явление, действие или форму.↩

⁸⁴ Термин «йогин» в Ланкаватаре применяется только к тому, кто достиг постижения (adhigama).

Мудрость, о которой идёт речь, не передаётся заранее и не усваивается через обучение (śruta-jñāna) или размышление (cintā-jñāna).

Она раскрывается единственно в момент непосредственного постижения, при вхождении во врата самадхи (samādhi-mukha), когда умолкает умственное различение (vikalpa) и становится доступной внутренняя область личного постижения (pratyātma-gati).↩

⁸⁵ «Свободный от признаков действия» (kriyā-lakṣaṇa-vinivṛtta) означает, что Татхагата не обладает характеристиками деятеля (kartṛ): у него нет намерения, усилия, цели или идеи «я действую».

Его проявление — не действие в обыденном смысле (kriyā), это спонтанное раскрытие мудрости (anābhoga — безусильность), не порождающее кармических отпечатков.↩

⁸⁶ «Не колеблется в нерождённости дхарм» (anutpattika-dharma-kṣānti) — означает отсутствие внутреннего смятения, когда раскрывается: ни одна дхарма никогда не возникала как самостоятельная сущность.

Kṣānti здесь — не психологическая устойчивость и не усилие по удержанию состояния. Это — естественная невозмутимость, в которой нет страха, ожидания или сомнения относительно бытия дхарм.

В этом распознавании нет различия между видящим и видимым и нерождённость (anutpāda) здесь — это само прекращение двойственности. Достижение anutpattika-dharma-kṣānti — признак 8-й бхуми (Ачала, «Недвижимая») или выше, где бодхисаттва становится anivartanīya (необратимым). Будда видит, что Равана достиг этого постижения, что делает его готовым к глубокой Дхарме.↩

⁸⁷ «Взор мудрости» (buddhi-cakṣus) — видение без разделения на субъект и объект, в отличие от плотского ока/обычного зрения (māṃsa-cakṣus).↩

⁸⁸ «Великий смех» (mahāhāsa) — спонтанное выражение недвойственной радости, в которой нет страх перед шуньятой.↩

⁸⁹ «Лучи из пор тела» — символ всепроникающего присутствия мудрости, не ограниченной физической формой.↩

⁹⁰ «Собственное внутреннее благородное знание» (sva-pratyātma-ārya-jñāna) — знание, недоступное через слова, раскрывающееся только в непосредственном опыте (pratyātma-vedya).↩

⁹¹ «Размышлял» (anuvicintayamāna) — прямое восприятие йогического пути Раваны без посредничества понятий.↩

⁹² «Смятение ума» (citta-vibhrama) — состояние недоумения, переживание потрясения основ веры, когда внешнее проявление Будды (смех) противоречит представлению о Нём как о бесстрастном.↩

⁹³ «Цепляются за буквальный смысл» (yathāruta-artha-abhiniviṣṭa) — принимают звуки слов за истину, не видя, что слова — лишь указатели.↩

⁹⁴ Traikālya — «трёх времён» (прошлое, настоящее, будущее); указывает, что ложные воззрения (dṛṣṭi) одинаковы во все эпохи, и ответ Будды актуален всегда. Svaparobhayārtha — «ради блага себя, других и обоих»: три мотива действия в буддийской этике — svārtha (ради себя), parārtha (ради других) и ubhayārtha (ради обоих). Последний — недвойственный мотив бoдхисаттвы, где разделение между «я» и «другой» преодолено, и благо себя и других нераздельно, как вода и волны единого океана.↩

⁹⁵ «Два вопроса» — «Существуют ли дхармы?» и «Не существуют ли дхармы?» — корень всех философских заблуждений. Их отвержение — вход в недвойственность.↩

⁹⁶ «Преобразивший опору различающего мышления» (parāvṛtta-vikalpāśraya) — состояние поворота основы (āśraya-parāvṛtti), в котором исчезает действие vikalpa.↩

⁹⁷ «Проницательная мудрость различения» (pravicaya-buddhi) — мудрость, распознающая, что за двойственностью нет никакой сущности, есть только игра ума. Она ведёт к прямому видению таковости.↩

⁹⁸ «Ступени Ачала, Садхумати, Дхармамегха» — 8-я, 9-я и 10-я земли/степени/ступени/бхуми бодхисаттвы, где проявляются соответственно: непоколебимость в недвойственности, совершенное мастерство в проповеди, излияние мудрости, как дождя, на всех существ.↩

⁹⁹ Маха-ратна-падма-вимана (mahā-ratna-padma-vimāna) — «великий драгоценный чертог на лотосе» (вимана — также «дворец» или «небесная колесница»). Это высшая форма проявления пробуждённого ума. Описание мандалы, структуры, характерной для тантрической визуализации, но здесь представленной в сутрическом контексте.↩

¹⁰⁰ «Множество [своих] тел, явленных силой твоего собственного ума» — эта фраза имеет множество параллелей с другими текстами Махаяны: Праджняпарамитой (Хридая-сутра), Аватамсака-сутрой, а также с более поздними текстами тантры (структура мандалы, визуализация идама и его окружения). Если парадокс «ни единства, ни множественности» в Хридае и «один содержит всё, всё содержит одно, один в одном, всё во всём» в Аватамсаке выражается текстуально, то в Ланкаватаре это выражено образно-визуально: Равана видит это напрямую — множество тел, но нет "одного я"; один ум, но нет "единой субстанции". Этот парадокс разрешается только в прямом постижении шуньяты. Лотосы символизируют изначальную чистоту ума, не затронутую «грязью» измышлений (vikalpa): как лотос растёт из ила, но не загрязнён им, так и ум проявляется в сансаре, но по природе (prakṛti) сияюще чист.↩

¹⁰¹ «Узришь лики, взирающие друг на друга» (anyonyavakramukhanirīkṣaṇa) — если описывать в стиле тантры, то можно сказать, что Равана видит себя как центральное божество мандалы, окружённое множественными проявлениями самого себя. Это зримый символ недвойственности, где "я" растворяется в бесконечном взаимном созерцании; единое сознание проявляется как бесчисленные формы, каждая из которых одновременно субъект и объект созерцания. Предположу, что Ланкаватара — мост между сутрической философией и тантрической практикой визуализации.↩

¹⁰² Эта сфера опыта непостижима уму, который связан понятиями: её раскрывает тот, кто пребывает на ступени, вызывающей изумление свободой от кармической цепи «причина-следствие» благодаря спонтанному выражению сострадания, которое не имеет намерения, усилия или следа, через разнообразие форм.↩

¹⁰³ «Многообразие форм ступени Татхагаты» — ступень Татхагаты (tathāgata-bhūmi) представляет собой состояние полного пробуждения, в котором проявление и шуньята нераздельны. Его сострадание естественно выражается в бесчисленных проявлениях ради блага всех существ. «Ступень» скорее всего, употреблена по аналогии со ступенями бодхисаттв, хотя то и принципиально иное бытие.↩

¹⁰⁴ Брахма, Индра и Упендра (Вишну) символизируют три столпа сансары: творение, власть и сохранение космического порядка. Просветление Татхагаты превосходит их все — оно лежит вне самой структуры сансары, даже в её божественной форме.↩

¹⁰⁵ Подъём на высоту семи пальм (sapta tāla) — возможно, символ полного превосхождения мира желаний (kāmadhātu). Подношение Раваны не ограничено ни одной сферой сансары: оно исходит из состояния, свободного от привязанности ко всем уровням условного существования.↩

¹⁰⁶ Сцена подношения Раваны выражает его утверждённость на высших бхуми. Подъём с первой вершины, взлёт на высоту семи пальм и восседание на второй лотосовой вершине описывают выход за пределы мира желаний (kāmadhātu) и вхождение в сферу чистой земли (buddha-kṣetra), возникающей из преображённого ума. Подношения проявляются как естественное выражение ума, в котором устранено различие между дарящим, даром и получающим. Сам вопрос Раваны рождается из прозрения, и потому получает отклик Татхагаты в форме улыбки и дозволения.↩

¹⁰⁷ «Пара дхарм» (dharmadvayam) — два аспекта условного опыта: дхарма («благое») и адхарма («неблагое»), которые оба подлежат оставлению.↩

¹⁰⁸ Цитата отсылает к Ваджраччхедика-сутре: «Дхармы должны быть оставлены, тем более не-дхармы». Равана углубляет парадокс: если дхармы лишены самосущности, то что именно оставлять?↩

¹⁰⁹ vikalpa-lakṣaṇa↩

¹¹⁰ vikalpa-svabhāva-abhāva↩

¹¹¹ abhautika-bhautikā↩

¹¹² ālaya-vijñāna-aparijñānāt↩

¹¹³ aviśeṣa-lakṣaṇā↩

¹¹⁴ «Видение волосков» (keśoṇḍuka) — классическая метафора иллюзорного восприятия: как человек с больными глазами видит в чистом пространстве несуществующие пятна, так и ум, не познавший Алайя-виджняну, принимает свои проекции за реальность.↩

¹¹⁵ aśuddha-kṣaya-jñāna-viṣayiṇām↩

¹¹⁶ Суть вопроса: если все явления — продукт различающего мышления (vikalpa), лишённого собственной природы, то «оставление» не может быть актом отбрасывания объектов. Оно возможно только как узнавание того, что сам механизм различения изначально пуст (śūnya). Это не является достижением нового состояния, это прекращение веры в то, что дхармы существуют как объекты, подлежащие оставлению.↩

¹¹⁷ «Сфера различений невежд» (bāla-vikalpa-gocara) — здесь различение между дхармой и не-дхармой условно функционирует; кувшины, пламя, ветви воспринимаются как реально различные.↩

¹¹⁸ «Постижение благородного знания» (Ārya-jñāna-adhigama) — здесь различия не видны (na darśana), распознаётся единая природа всех явлений.↩

¹¹⁹ Метафоры огня и семени показывают, что единая природа (огонь, семя) — это парамартха-сатья (абсолютная истина); а многообразие проявлений (пламя, ветви) — это самврити-сатья (условная истина), возникающее в зависимости от условий (indhanavaśāt — «в силу топлива»).↩

¹²⁰ pratyātma-gati-lakṣaṇa↩

¹²¹ prativikalpa-pravṛtti↩

¹²² «Причины, качества и субстанции» (kāraṇa-guṇa-dravya) — категории философии вайшешики и ньяи, согласно которым явления реально существуют как субстанции (dravya), обладающие качествами (guṇa) и порождаемые причинами (kāraṇa). Ланкаватара отвергает это овеществление: дхармы — не субстанции, а проекции ума (svacitta-dṛśya), лишённые собственного тела (alabdha-śarīra).↩

¹²³ svacitta-dṛśya-dharmatā-abhiniveśāt↩

¹²⁴ «Уже отброшены» — оставление не есть действие, а результат видения (vidarśana). Как только распознано, что кувшин — лишь проекция (svacitta-dṛśya), он теряет статус «реального объекта» и тем самым «отброшен». Итак, если всё — vikalpa, и vikalpa пуст, как оставить? Оставить нужно не сами vikalpa (различения), а веру (abhiniveśa) в то, что они — внешняя реальность (dharmatā) через видение (vidarśana), что они — svacitta-dṛśya (лишь воспринимаемое умом). Как только узнано — они уже отброшены (prahīṇa bhavanti).↩

¹²⁵ alabdha-ātmaka↩

¹²⁶ lakṣaṇa-vikalpa-apracāra↩

¹²⁷ ahetuka↩

¹²⁸ «Не-возникновение» (Apravṛtti) — или «отсутствие проявления». Термин указывает на статус объектов, которые, подобно «рогам зайца», никогда не возникали и не имеют причин для проявления. Их не-возникновение видится парадоксально (bhūta-abhūtataḥ): как существующее (bhūta) — поскольку мы говорим о нём, мыслим его; как несуществующее (abhūta) — поскольку его нет реально. Этот парадокс указывает на абсурдность попыток схватить (grahaṇa) такие "объекты" сознанием (vijñāna) или мыслить их через признаки (lakṣaṇa). Подобно рогам зайца, все проявления различающего мышления (vikalpa-bhāva) лишены сущности и не могут быть схвачены.↩

¹²⁹ na lakṣaṇataḥ kalpyāḥ↩

¹³⁰ saṃvyavahārārtham↩

¹³¹ agrahaṇataḥ vijñānena↩

¹³² vikalpa-bhāva↩

¹³³ Visarjita — буквально «отпущенный» или «разрешённый». В контексте: прежние Будды ответили на этот вопрос (как делает сейчас Будда Шакьямуни), но сам вопрос порождён различением (vikalpa), и потому ответ не может быть окончательным в рамках различающего мышления. Истинное "разрешение" — выйти за пределы самого вопроса.↩

¹³⁴ «Размножествление понятий», «мыслительное разрастание» (prapañca) — самовоспроизводящийся поток ума, который, опираясь на различение (vikalpa), делит неделимое на противоположности — «я» и «не-я», «внутри» и «вне», «благо» и «неблаго» — и поддерживает это разделение через речь, имена и признаки. Этот поток создаёт видимость связного постигаемого мира, но при внимательном рассмотрении обнаруживает внутренние противоречия: одному и тому же объекту приписываются взаимоисключающие свойства — существующий и преходящий, единый и составной, реальный и иллюзорный. Так prapañca сама себя разрушает, обнажая свою безосновательность.↩

¹³⁵ «Не полагают и не полагаемы» (na kalpante na kalpyante) — kalpana (от корня √kḷp) означает умственное действие установления чего-либо как реально существующего: например, «я» как субъект, «мир» как объект, «дхармы» как сущности. Татхагаты не осуществляют такого действия — они не принимают проекции ума за реальность, и их самих нельзя принять за объект подобного полагания, поскольку они лишены природы, доступной для различающего мышления (vikalpa).↩

¹³⁶ Смотри примечание 7 в Ваджрачхедике.↩

¹³⁷ «Вышедший за пределы различения и его отсутствия» (vikalpāvikalpāgatena) — имеется в виду, что освобождение не есть ни пребывание в различающем мышлении (vikalpa), ни фиксация/"замораживание ума" на его отсутствии (avikalpa). Истинное положение — вне обеих крайностей, ибо даже «отсутствие различения» становятся оковами, если ум цепляется за него как за достижение.↩

¹³⁸ «Фигуры на стене» (bhittikhacitavigraha) — метафора полной неподвижности сансары: всё «движение» — лишь иллюзия, порождённая умом, который придаёт жизнь мёртвым изображениям.↩

¹³⁹ «Магическое изваяние» (nirmitapratima) — указание на автоматизм сансары: мир действует, как одушевлённая кукла, но в нём нет ни деятеля, ни живой души (атмана).↩

¹⁴⁰ sva-vikalpa-grahaṇa. Здесь grahaṇa — «схватывание, захватывание» от корня √grah — «хватать, брать, захватывать». Ум «хватает» различения, принимает их за реальные объекты, держится за них и пленяется ими.↩

¹⁴¹ «Питают различения» (vikalpayanti puṣṇanti) — ум не только создаёт различения, но и поддерживает их вниманием и верой, делая их «реальными». Оставление — прекращение этого питания.↩

¹⁴² «Покой» — обозначение единонаправленности (ekāgratā) — не концентрация на объекте, а возвращение ума к источнику, где различения затихают, и раскрывается Татхагатагарбха.↩

¹⁴³ «Цветок в небе» (khapuṣpa) — традиционный буддийский образ невозможного, иллюзорного, не имеющего основы в реальности. Используется для обозначения явлений, лишённых собственной природы.↩

¹⁴⁴ «Майя» (māyā) — иллюзия, мираж; в буддийском контексте — метафора нереальности, обманчивости обычного восприятия явлений, которые кажутся существующими, но лишены устойчивой сущности.↩

¹⁴⁵ «Лишены [природы] ума и сознания» (cittavijñānavarjitāḥ) — указание на то, что дхармы не являются ни объектами ума (citta), ни содержанием различающего сознания (vijñāna); они не подлежат двойственному постижению.↩

¹⁴⁶ Употребление слова «всегда» (sadā) критически важно для метафизики Ланкаватары. Оно указывает на то, что призрачность и отсутствие собственной сущности — это не временное состояние мира и не субъективная ошибка отдельного человека. Это фундаментальный закон: не существует и никогда не существовало «объективного» или «реального» мира, который предшествовал бы этому «сну». Мир является проекцией сознания изначально и в каждый момент своего существования. Признание того, что природа сна присуща миру всегда, позволяет Будде проявлять Сострадание: Он входит в этот сон как активный участник, ни на мгновение не забывая о его иллюзорности.↩

¹⁴⁷ Этот стих раскрывает парадокс Дхармакаи. Её природа подобна майе и сновидению, она лишена любых устойчивых признаков, потому не поддаётся описанию через утвердительные суждения. Всякое приписывание Дхармакае каких-либо характеристик ограничивает её безмерность, превращая недвойственное в объект различения. Подлинное восхваление (stava) Татхагаты не может быть словесным, оно необходимо становится йогическим созерцанием, вхождением в недвойственное постижение шуньяты.↩

^147.1 Утверждение «не-возникновение есть истинное возникновение» (anutpādaḥ sa saṃbhavaḥ) выражает ключевые положения: а) дхармы лишены собственной сущности (niḥsvabhāva) — они не существуют независимо, а проявляются в зависимости от движения ума; б) с точки зрения высшей истины (paramārtha), — всё видимое (dṛśya) есть то, что проявляется умом-как-таковым (svacitta); принятие этого за реальное рождение — признак омрачения (kleśa); в) истинное «присутствие» дхармы — это постижение её изначального не-рождения. Так реальность видится тому, чей ум свободен от цепляния. Постижение шуньяты и есть высшее постижение подлинной природы.↩

¹⁴⁸ Pratyātmagatigocaram — область личного непосредственного постижения и здесь Будда обещает не просто «рассказать факты», а указать направление, в котором Махамати должен направить свой ум, чтобы увидеть реальность самостоятельно.↩

¹⁴⁹ «Различающее рассуждение» (tarka) и «заблуждение» (bhrānti): Махамати начинает с фундаментального вопроса о механике мысли. Тарка понимается как линейное логическое мышление, зуд классифицирующего ума, умствование, что само по себе является формой «заблуждения» (бхранти), так как делит реальность на субъект и объект.↩

¹⁵⁰ «Отсутствие [ментальных] образов» (nirābhāsa): Высшая стадия медитации, когда ум не проецирует картинки, формы и понятия, «зеркало» ума перестает отражать что-либо, кроме своей собственной природы. Это состояние «без-отражения». Махамати спрашивает о технологии достижения состояния, где нет проекции форм.↩

¹⁵¹ «Тройственное бытие» (tribhava): Мир желаний (кама), мир форм (рупа) и мир без форм (арупа). Махамати интересуется тем, кто способен «разрушить» эту структуру сансары.↩

¹⁵² «Отвращение от видимого» (dṛśyān nivartate): Ключевой термин йогачары. Это процесс, когда сознание перестает течь «наружу» к объектам и возвращается к своей чистой основе, это поворот (парāвритти) потока сознания от объектов к основе. Махамати просит описать механизм этого «обратного хода».↩

¹⁵³ «Роды и без рода» (gotra-agotra): Этот вопрос Махамати рассматривается как запрос о духовной предрасположенности. Готра — это «семья» или «генетический код» пробуждения. Махамати спрашивает, почему одни существа обладают потенциалом Будды, а другие (аготра) кажутся лишенными его.↩

¹⁵⁴ «Мгновенность распада» (kṣaṇa-bhaṅga) — «мгновенный распад»; доктрина, которую Ланкаватара-сутра критикует как недостаточно глубокую. В то время как школы хинаяны (в частности, вайбхашика) используют идею моментального разрушения дхарм для отрицания постоянства «Я», Ланкаватара видит в этом скрытый реализм: чтобы нечто «разрушилось», оно должно сначала «возникнуть». С позиции недвойственности Будда указывает, что дхармы не «мгновенны», они изначально не рождены (анутапада). Если объект — лишь проекция ума (svacitta-dṛśya), то у него нет даже мгновения реального бытия, чтобы претерпеть распад. Таким образом, идея мгновенности отвергается ради более радикального постижения: мир не «быстро меняется», он никогда не возникал вне различающего ума.↩

¹⁵⁵ Нирихика (nirīhika) — «безусильность» или «отсутствие воления». Термин указывает на то, что мир функционирует без внешнего творца-управителя (īśvara) и без внутреннего субъекта-деятеля (kartṛ). Космос в Ланкаватаре описывается как процесс, лишенный волевого импульса; он разворачивается спонтанно (sahaja), подобно магической иллюзии или отражению. Постижение мира как nirīhika означает осознание того, что за потоком явлений не стоит никакая основополагающая воля. Для бодхисаттвы это становится основой безусильного действия (анабхисамскара): когда устраняется иллюзия «деятеля», поступки перестают порождать кармическую связь, превращаясь в свободную игру мудрости.↩

¹⁵⁶ «Изложение без букв» (nirakṣara): Прямая отсылка к знаменитому утверждению Ланкаватары о том, что истинная Дхарма не может быть передана буквами (акшара). Махамати просит разрешить парадокс: как Будда учит, если истина безмолвна?↩

¹⁵⁷ «Два вида отсутствия "Я"» (nairātmyaṃ dvidhā): Махамати имеет в виду отсутствие «Я» в личности (пудгала-найратмья) и отсутствие «Я» дхарм (дхарма-найратмья).↩

¹⁵⁸ «Очищение познаваемого» (jñeya-viśuddhi) — этот вопрос касается устранение джнея-авараны (jñeya-āvaraṇa), или «завесы познаваемого». В отличие от «завесы клеш» (клеша-аварана), порождающей личное страдание, завеса познаваемого — это тончайшее интеллектуальное препятствие, мешающее всеведению Будды. Она заключается в самой привычке ума разделять реальность на «познающего» и «познаваемое», наделяя объекты ложной плотностью и внешней независимостью. Фраза jñeyaṃ viśudhyati означает, что когда ум перестает проецировать двойственность, «объект» познания очищается от наслоений понятийной ложности. В этот момент мир перестает восприниматься как совокупность внешних явлений и раскрывается в своей истинной природе как татхата (таковость), что делает возможным достижение недвойственного всеведения.↩

¹⁵⁹ «Лишь именование» (prajñapti-mātra) — технический термин, указывающий на условный статус всех явлений. Согласно Ланкаватаре, весь проявленный мир возникает, когда ум, движимый привычками различения, наделяет именами (nāma) фрагменты потока опыта. Эти имена создают видимость устойчивых, независимых объектов, хотя на самом деле за ними нет никакой, имеющей некую сущность, основы. Постичь, что всё есть «лишь именование», значит увидеть, что мы взаимодействуем не с реальными явлениями, а с проекциями собственного ума, зафиксированными в языке. Это осознание ослабляет цепляние к формам, так как йогин распознаёт, что за именами скрывается таковость (tathatā) — недвойственная, не имеющая границ, признаков или определений. Иными словами: мир — это игра имён, лишённая автора.↩

¹⁶⁰ «Иччхантика» (icchantika) — термин, обозначающий существ, кажущихся лишёнными потенциала пробуждения. В Ланкаватаре этот статус рассматривается диалектически:
Иччхантики по омрачению — те, чьи корни благого (kuśala-mūla) истощены вследствие тяжких проступков против Дхармы. Их ум настолько омрачён, что они не проявляют стремления к освобождению. В относительном смысле их называют «лишёнными семени Будды» (bodhīccha).
Иччхантики по состраданию — великие бодхисаттвы, давшие обет не входить в окончательную нирвану, пока не освободится последнее существо. Поскольку круговорот бесконечен, они добровольно остаются вне угасания — не из-за кармы, а из безмерного сострадания.
Однако на абсолютном уровне никто не лишён природы Будды. Учение о «безнадёжности» — искусное средство (upāya), применяемое Татхагатой, чтобы пробудить страх перед омрачениями у тех, кто погружён в пороки. В свете учения о Татхагатагарбхе — изначальной чистоте ума — состояние иччхантики не является вечным. Оно длится лишь до тех пор, пока действуют механизмы различения (vikalpa), скрывающие подлинную природу сознания. Таким образом, стать иччхантикой — значит оказаться в крайности: либо в самозамкнутости омрачения, либо в самоотдаче сострадания. Но даже в этой крайности природа Будды остаётся нетронутой, подобно золоту, покрытому грязью.↩

¹⁶¹ «Знаки и признаки в уходах и рождениях» — это вопрос о механизме кармической преемственности. Под «знаком» (liṅga) понимается скрытая потенция — семя в Алайя-виджняне, определяющее направление следующего перерождения. Под «признаком» (lakṣaṇa) — внешние проявления: форма тела, речь, поведение, в которых отражаются прошлые склонности и закладываются условия будущего. В свете йогачары, однако, нет никакого «существа», переходящего из жизни в жизнь. Есть лишь поток отпечатков (vāsanā-prabandha), который, подобно магниту, притягивается к соответствующим условиям. Постичь эти «знаки» — значит увидеть, как ум связывает мгновения опыта в иллюзию непрерывного «я», хотя на самом деле между смертью и рождением нет ни субъекта, ни преемника — только движение различения (vikalpa), лишённое опоры.↩

¹⁶² Риши Диргхатапас (Dīrghatapas/Dīrghatamas) — мудрец, упоминаемый в Ригведе; его имя буквально означает «долгий мрак». В контексте Ланкаватары его упоминание поднимает вопрос: откуда берётся знание? Диргхатапас символизирует предел прозрения в рамках небуддийских путей: он, будучи слепым, «видел» истину внутренним взором и провозглашал, что «Истина едина, но мудрецы называют её разными именами». Однако Будда указывает, что даже такие озарения являются лишь проявлением собственного ума (svacitta-dṛśya). Даже величайший мистический опыт, если он не сопровождается поворотом основы (āśraya-parāvṛtti), остаётся внутри круга различения (vikalpa). Тот, кто принимает своё видение за окончательную истину, не выходит за пределы воображаемой природы (parikalpita-svabhāva).↩

¹⁶³ Формы миров — лотос, лев, Шриватса — указывают на бесконечное разнообразие земель Будд (buddhakṣetra), возникающих как проявление чистого ума. Форма мира не предопределена внешней необходимостью. Она зависит от благословенной силы (adhiṣṭhāna) Татхагаты, пребывающего в том мире, и кармы существ, его населяющих. Лотос символизирует мир, рождённый из чистоты и потенциала пробуждения. Лев — мир, где проявляется неодолимая мощь Дхармы. Шриватса — бесконечный узел, выражающий неразрывную взаимозависимость всех дхарм.↩

¹⁶⁴ Будды Мудрости Таковости (tathatā-jñāna-buddha) соответствуют Дхармакае. Это — сама таковость реальности, лишённая признаков и различений. Здесь нет ни личности, ни познающего — только недвойственное постижение, доступное лишь в сфере личного прозрения (pratyātmagati), когда исчезает разделение на «я» и «мир».
Будды созревания заслуг (vipākaja-buddha) соответствуют Самбхогакае — Телу Блаженства. Это — величественное проявление Татхагаты в чистых мирах, возникшее как плод (vipāka) бесконечного накопления мудрости и заслуг. Эта форма доступна восприятию бодхисаттв, пребывающих в глубоком самадхи.
Будды воплощения (nirmāṇika-buddha) соответствуют Нирманакае — Телу Проявлений. Это — исторические Будды (как Шакьямуни) или нирманы, которые Татхагата являет в мирах желаний. Они принимают облик, речь и действия, соответствующие уму существ, чтобы вести их к пробуждению.↩

¹⁶⁵ Сиддханта (siddhānta) в Ланкаватаре имеет два аспекта: личное постижение (pratyātma-siddhānta) — недвойственное, невыразимое, свободное от признаков и рассудочного мышления; изложение Учения (deśanā-siddhānta) — словесное указание, приспособленное к слушателям. Тиртхики также выдвигают свои «сиддханты» (атомы, время и т.д.), но Будда подчёркивает: истинная сиддханта — там, где все воззрения прекращаются. Держаться за неё как за мнение — значит утратить её.↩

¹⁶⁶ «Лес из мужчин и женщин» — здесь, вероятно, символ двойственности восприятия. В адах такой лес — ловушка для страстных: иллюзорные образы желанных тел на деревьях из листьев-лезвий ведут к мучениям. В чистых землях — знак чудесного рождения, лишённого биологической кармы. Махамати указывает в вопросе, что одна и та же форма становится адом или раем в зависимости от состояния сознания. Ни привлекательность, ни ужас не принадлежат объекту — они суть проявление собственного ума (svacitta-dṛśya).↩

¹⁶⁷ В этом эпизоде Будда применяет особый педагогический приём — священную иронию. Махамати, выступая от лица интеллектуала, стремится охватить Дхарму рассудочным знанием: его вопросы охватывают всё — от природы Нирваны до количества атомов в горчичном зерне. Это — попытка ума построить полную систему различений, где каждому явлению дано имя, мера и место.
Ответ Будды двоякий:
Доведение до абсурда (шлоки 71—80): Он зеркально отражает эту страсть к детализации, предлагая вопросы ещё более мелочные и бессмысленные — сколько атомов в брови? Сколько пал весит гора Меру? Тем самым Он показывает: накопление информации не есть постижение. Ум может бесконечно дробить явления, но так и не коснётся их недвойственной природы.
Смешение уровней (шлоки 81—90): Будда намеренно ставит в один ряд вопросы о Таковости и о «вкусности еды», о Пустоте и о половом влечении. Это — шоковая терапия для рассудка: разрушается иерархия «духовного» и «мирского», ибо для омрачённого ума любое различение — преграда, даже то, что касается Будды.↩

¹⁶⁸ Bhramarā (букв. «пчелы») — в контексте Ланкаватара-сутры данный термин используется метафорически. Он указывает на «блуждающие умы» или живых существ, чье сознание из-за беспокойства и привязанностей постоянно «перелетает» от одного чувственного объекта к другому, подобно пчелам на лугу. Корень слова bhram («блуждать», «вращаться», «ошибаться») подчеркивает сансарическую природу такого сознания, вовлеченного в круговорот перерождений и ложных различений.↩

¹⁶⁹ svapratyātmāryajñāna — «самопостигаемая мудрость благородных».↩

¹⁷⁰ Этот список не утверждает и не отрицает понятия. Будда показывает, что каждое из них, взятое как объект цепляния, становится преградой. Только когда ум не зацепляется ни за X, ни за не-X, раскрывается недвойственная реальность.↩

¹⁷¹ «Прекращение потока» (prabandha-nirodha) — прекращение непрерывной цепи сцепленных состояний, в которой один акт различения мгновенно порождает следующий под влиянием кармических отпечатков. Этот поток — инерция сансарического мышления, при которой ум функционирует как автоматический «проектор», воспроизводящий прошлые галлюцинации. При prabandha-nirodha прекращается не сам ум, а его автоматизм — то есть признак деятельности (karma-lakṣaṇa), а не признак рождения (jāti-lakṣaṇa).↩

¹⁷² «Прекращение признаков» (lakṣaṇa-nirodha) — прекращение привязанности к признакам (lakṣaṇa), через которые ум строит видимость внешнего мира. Обычное сознание воспринимает готовые объекты, «построенные» умом, а не поток различений. Эти признаки — умозрительные метки, придающие зыбким проекциям ума иллюзию плотности и самостоятельности. Освобождаясь от цепляния за признаки, ум перестаёт наделять опыт характеристиками формы, цвета или ценности. Если prabandha-nirodha — это остановка инерции временного потока, то lakṣaṇa-nirodha — растворение воображаемой плотности мира. Это состояние напрямую ведёт к Без-образности (nirābhāsa) — высшей мудрости, в которой сознание отражает Таковость (tathatā) без наслоения различений (vikalpa).↩

¹⁷³ «Возникновение потока» (prabandha-utpāda) — непрерывное воспроизводство двойственных состояний сознания, порождающее иллюзию временной непрерывности. Это динамический процесс, в котором различающий ум (mano-vijñāna) беспрестанно проецирует кармические отпечатки (vāsanā), под воздействием «ветров» внешних объектов, превращая семена Алайи-виджняны в волны восприятия. Так возникает самоподдерживающаяся инерция, создающая ложное чувство длительности «я» и «мира». Для бодхисаттвы этот поток — танец различений, подлежащий осознанию и прекращению через йогу.↩

¹⁷⁴ «Возникновение признака» (lakṣaṇa-utpāda) — акт умозрительного выделения, посредством которого ум наделяет недвойственный поток опыта конкретными свойствами — формой, цветом, плотностью — и закрепляет их через имена. Это — первичный механизм иллюзии, превращающий Таковость (tathatā) в мир разделённых и «плотных» объектов, доступных для схватывания (grahaṇa) как «внешних». В Ланкаватаре это считается основой омрачения (āvaraṇa): если prabandha-utpāda создаёт иллюзию времени, то lakṣaṇa-utpāda — иллюзию пространственной плотности. Этот процесс подлежит прямому постижению.↩

¹⁷⁵ «Пребывание потока» (prabandha-sthiti) — динамическая устойчивость различающего сознания (mano-vijñāna), обеспечивающая непрерывность иллюзорного опыта. Это — инерция сансары, благодаря которой поток кармических проекций самоподдерживающе длится, создавая для омрачённого ума иллюзию временной непрерывности «я» и мира.↩

¹⁷⁶ «Пребывание признака» (lakṣaṇa-sthiti) — фаза умозрительного закрепления, в которой ум наделяет мгновенные проекции статусом длительного и плотного существования. Это — умственный клей, превращающий поток «воспринимаемого собственным умом» (svacitta-dṛśya) в устойчивый мир объектов, что делает их доступными для схватывания (grahaṇa) и порождает страдание.↩

¹⁷⁷ «Признак деятельности», «признак развёртывания» (pravṛtti-lakṣaṇa) — характеристика активного развёртывания сознания в режиме различения. В отличие от karma-lakṣaṇa — накопления кармических отпечатков (vāsanā), pravṛtti-lakṣaṇa описывает сам процесс проявления различений (vikalpa) из скрытых семян. Это — деятельный аспект ума, который может быть прекращён (nirodha) без уничтожения jāti-lakṣaṇa — признака возникновения.↩

¹⁷⁸ «Признак действия» (karma-lakṣaṇa) — аспект сознания, посредством которого деятельность различения превращается в новые кармические отпечатки. Это механизм накопления, создающий условия для будущих циклов развёртывания. Именно этот признак прекращается при prabandha-nirodha (прекращение потока), а не jāti-lakṣaṇa (признак рождения).↩

¹⁷⁹ «Признак рождения» или «возникновения» (jāti-lakṣaṇa) — аспект сознания, отвечающий за проявление нового цикла опыта — как тела, так и мира, воспринимаемого умом. Этот признак завершает механизм сансарического воспроизводства, описывая, как кармические отпечатки проявляются в виде «видимого собственным умом» (svacitta-dṛśya). Постижение его иллюзорности и изначальной нерождённости (anutpāda) всех явлений устраняет этот признак при повороте основы (āśraya-parāvṛtti).↩

¹⁸⁰ «Сознание проявления» (khyāti-vijñāna) — аспект сознания, мгновенно и одновременно проецирующий весь феноменальный мир. Подобно зеркалу, оно являет образы тела, объектов и вместилища из скрытых отпечатков Алайи-виджняны. Это — первая кажимость (ābhāsa), предшествующая всякому рассуждению, и создающая сцену сансарического опыта.↩

¹⁸¹ «Сознание различения объектов» (vastu-prativikalpa-vijñāna) — рассудочный аспект ума, который анализирует, классифицирует и наделяет именами образы, проявленные сознанием проявления (khyāti-vijñāna). Оно работает последовательно, превращая единый поток «видимого собственным умом» (svacitta-dṛśya) в мир разделённых и плотных объектов. Это сознание является главным инструментом умозрительного различения (vikalpa), поддерживающий иллюзию внешней плотности.↩

¹⁸² «Непостижимое преобразование отпечатков» (acintya-vāsanā-pariṇāma) — процесс, посредством которого скрытые склонности (vāsanā), накопленные в Алайя-виджняне, созревают (pariṇāma) и проявляются как мир, тело и обстоятельства. Он называется «непостижимым» (acintya), потому что не поддаётся рассудочному мышлению (tarka), протекает вне осознанного контроля, и не может быть воспринят как объект. В Ланкаватаре этот термин указывает, что весь проявленный мир не является внешней реальностью, это динамика самого ума, движимая безначальными привычками различения. Бодхисаттва, пребывая в йоге видимого собственным умом (svacitta-dṛśya-yoga), не видит «проекции», а распознаёт единый поток, в котором нет разделения на внутреннее и внешнее.↩

¹⁸³ «Различение объектов» (viṣaya-vikalpa) — умозрительное разделение, посредством которого ум наделяет свои проекции статусом внешних и независимых предметов; умственное искажение, создающее иллюзию объективного мира, противопоставленного субъекту, и служащее опорой для возникновения привязанностей и омрачений. Прекращение viṣaya-vikalpa является необходимым условием для возвращения ума в состояние недвойственного покоя.↩

¹⁸⁴ «Отпечатки безначального понятийного многообразия» (anādi-prapañca-vāsanā) — накопленная в сознании вязкая инерция, заставляющая ум проецировать «воспринимаемое собственным умом» в виде сложной сети имён и различений. Эта словесная раздутость (prapañca) создаёт ложную множественность там, где существует лишь единая Таковость (tathatā). Освобождение от этих отпечатков означает переход от рассудочного знания к прямому постижению «только-ума» (cittamātra).↩

¹⁸⁵ «Ложное воображение» (abhūta-parikalpa) — фундаментальный механизм ума, создающий иллюзию разделения на субъект и объект. Это процесс воображения того, чего нет, который превращает недвойственную Таковость (tathatā) в мир множественных форм. Постижение этого процесса как лишённого собственной природы позволяет йогину остановить словесную раздутость (prapañca) и вернуться к прямому постижению «видимого собственным умом» (svacitta-dṛśya).↩

¹⁸⁶ lakṣaṇa-nirodha↩

¹⁸⁷ prabandha-nirodha↩

¹⁸⁸ «Отпечатки пагубной косности безначального понятийного разрастания» (anādi-prapañca-dauṣṭhulya-vāsanā) — пагубная косность/порочность/тяжесть/вязкость/предрасположенность сознания, обусловленная безначальной привычкой к раздроблению «воспринимаемого собственным умом» через язык и умозрительные различения. Эта дурная предрасположенность заставляет ум воспринимать мир как вязкую сеть внешних и плотных объектов, блокируя доступ к лёгкости и ясности недвойственной мудрости.↩

¹⁸⁹ «Воспринимаемое собственным умом» (svacitta-dṛśya) — положение, согласно которому весь проявленный мир является не чем-то «внешним», а проекцией самого ума. Постижение всего опыта как svacitta-dṛśya устраняет иллюзию разделённости между наблюдаемым и наблюдателем, позволяя йогину увидеть в каждом объекте лишь прозрачную игру ума, свободную от ложной плотности и независимого бытия.↩

¹⁹⁰ «Сознание проявлений», «активные сознания» (pravṛtti-vijñāna) — совокупность семи активных уровней сознания: пяти чувственных, ментального и сознания-манас, которые развёртываются из Алайи-виджняны под воздействием объектов, воспринимаемых как внешние. Это динамический аспект ума, ответственный за понятийное различение и создание иллюзии двойственности.↩

¹⁹¹ jāti-lakṣaṇa↩

¹⁹² «Признак собственного рождения» (svajāti-lakṣaṇa) — характеристика, согласно которой каждое явление кажется возникающим в силу собственной природы. Если jāti-lakṣaṇa (признак рождения) описывает сам факт проявления мира из ума, то svajāti-lakṣaṇa указывает, как ум наделяет каждую проекцию иллюзией уникальности и независимости. Когда этот термин применяется к Алайе-виджняне, её svajāti-lakṣaṇa не прекращается на уровне относительной истины, пока не произойдёт поворот основы (āśraya-parāvṛtti). До этого поворота Алайя функционирует как относительно устойчивый поток на уровне условной истины (saṃvṛti-satya), обеспечивающий непрерывность кармических отпечатков и проявление активных сознаний. Однако её кажущаяся устойчивость — это не абсолютная реальность (paramārtha), а лишь тончайший уровень различений «воспринимаемого собственным умом» (svacitta-dṛśya), который подлежит преображению при parāvṛtti (повороте основы).↩

¹⁹³ karma-lakṣaṇa↩

¹⁹⁴ «Первоматерия, Дух, Ишвара, Время, Атомы» — перечисление основных метафизических понятий небуддийских школ: pradhāna — санкхья, puruṣa — санкхья, Īśvara — шиваизм/веданта, kāla — адживика, aṇu — вайшешика.↩

¹⁹⁵ В Ланкаватаре термин svabhāva используется двояко: первые шесть видов описывают ложные природы, приписываемые явлениям различающим умом; седьмая (niṣpatti-svabhāva) — истинную природу, Таковость (tathatā), раскрывающуюся при отсечении всех ложных проекций.↩

¹⁹⁶ samudaya-svabhāva — «природа совокупного возникновения»; заблуждение, будто явления реально возникают как сумма своих частей или условий.↩

¹⁹⁷ bhāva-svabhāva — «природа бытия»; ложная вера в то, что объекты обладают независимым существованием.↩

¹⁹⁸ lakṣaṇa-svabhāva — «природа признаков»; убеждённость в том, что характеристики объектов (цвет, форма) принадлежат самим объектам, а не являются проекциями различающего ума.↩

¹⁹⁹ mahābhūta-svabhāva — «природа первоэлементов»; вера в реальность четырёх махабхути (земли, воды, огня, ветра) как материального фундамента мира.↩

²⁰⁰ hetu-svabhāva / pratyaya-svabhāva — «природа причин и условий»; представление о том, что причинно-следственные связи — это реальные внешние законы, а не ментальные привычки упорядочивания опыта.↩

²⁰¹ niṣpatti-svabhāva — «природа завершённости», «истинная природа»; Таковость (tathatā), раскрывающаяся как изначально присутствующая реальность, когда прекращаются все ложные проекции (parikalpita-svabhāva).↩

²⁰² Гочары (gocara) — сферы опыта. Эти термины описывают сферы, в которых обитает сознание, в зависимости от уровня его чистоты.↩

²⁰³ citta-gocara — «сфера ума»; обыденный уровень восприятия, где Алайя-виджняна проецирует мир и сама же в нём запутывается.↩

²⁰⁴ jñāna-gocara — «сфера знания»; состояние, где знание сливается с объектом, и исчезает разделение на познающего и познаваемое.↩

²⁰⁵ prajñā-gocara — «сфера мудрости»; уровень бодхисаттвы, который использует праджню для исследования шуньяты и переосмысления признаков.↩

²⁰⁶ dṛṣṭi-dvaya-gocara — «сфера двойственных взглядов»; ограниченное пространство ума, зажатого между крайностями «есть» и «нет».↩

²⁰⁷ dṛṣṭi-dvayātikrānta-gocara — «сфера, превзошедшая двойственность»; пространство свободы, где любые умозрительные оппозиции теряют смысл и опору.↩

²⁰⁸ suta-bhūmi-anukramaṇa-gocara — «сфера последовательного прохождения ступеней»; путь постепенного очищения сознания через слушание Учения и прохождение по ступеням (бхуми) бодхисаттвы.↩

²⁰⁹ tathāgatasya pratyātmagati-gocara — «сфера личного постижения Татхагаты»; высшая истина, невыразимая словами и недоступная рассудку; прямой внутренний опыт (pratyātma), возникающий в результате поворота основы (āśraya-parāvṛtti), когда Алайя-виджняна преображается в Великую Зерцалоподобную Мудрость (mahā-ādarśa-jñāna).↩

²¹⁰ «Учение об уничтожении» (ucchedavāda) — в данном контексте Будда относит к нигилизму взгляды тех, кто верит в реальный распад скандх и дхату. Согласно Ланкаватаре, признание реального (а не условного) исчезновения явлений ведет к нигилизму, ибо разрывает преемственность кармы. Истинный Путь основывается на постижении того, что явления никогда не рождались (anutpāda) как независимые сущности, а лишь казались существующими в проекциях собственного ума (svacitta-dṛśya). Только понимание мира как майи позволяет сохранить логику преемственности (saṃtati), не впадая при этом в веру в вечные сущности (śāśvata-vāda).↩

²¹¹ «Отсутствие видения начала» (Ādyadarśanābhāvāt) — неспособность увидеть, что явления безначальны (anādi). Те, кто ищут «первопричину» — будь то Бог, время или атомы, — совершают умственное заблуждение. Они пытаются найти начало там, где есть лишь безначальный, самоподдерживающийся поток проекций, лишённый как начала, так и конца.↩

²¹² «Непрерывный поток» (nairantarya-pravṛtti) — иллюзия связного и длящегося потока опыта. В Ланкаватаре подчёркивается, что у явлений мира нет собственной внутренней преемственности. Их кажущаяся непрерывность — лишь результат стремительного воспроизводства различающим умом (mano-vijñāna) сходных кармических отпечатков (vāsanā). Постижение отсутствия этой непрерывности позволяет йогину прервать поток сансарического опыта и обнаружить нерождённую природу (anutpāda-svabhāva) «воспринимаемого собственным умом» (svacitta-dṛśya).↩

²¹³ «Тройное сочетание» (trisaṃgati) — техническое обозначение sparśa, встречи объекта, органа чувств и сознания. Оппоненты полагают, что до этой встречи сознание «нет», а после неё — «возникает». Будда показывает несостоятельность этой логики: то, чего нет в причинах, не может появиться в результате. Ошибка состоит в принятии сочетания факторов за реальную причину опыта. Если элементы лишены собственной природы (svabhāva), их сумма не способна породить реально существующее сознание. Для бодхисаттвы «встреча факторов» — это не механическая сборка мира из частей, а недвойственный процесс внутри «воспринимаемого собственным умом» (svacitta-dṛśya), подобный майе — кажущийся, но лишённый какой-либо сущностной основы.↩

²¹⁴ prajñāpāramitā-vihāra.↩

²¹⁵ anābhoga-caryā.↩

²¹⁶ svacitta-dṛśya-gocara.↩

²¹⁷ udadhi-taraṃga-ālayavijñāna-gocara.↩

²¹⁸ svacitta-dṛśya.↩

²¹⁹ «Безначальное понятийное многообразие» (anādi-prapañca-dauṣṭhulya) — «безначальная косность/инерционность концептуальных/ментальных наслоений/структур/привычек». Это основополагающее обыкновение ума, заставляющее его бесконечно множить иллюзорные категории/идеи и «захватывать» их как реальные. Данная «пагубная инерционность» делает сознание тяжёлым и невосприимчивым к истине, удерживая его в колее привычного различения субъекта и объекта.↩

²²⁰ vijñāna-prakṛti-svabhāva.↩

²²¹ vicitra-rūpa-lakṣaṇa-kautūhala — жадное влечение, неутолимое любопытство к многообразию форм и признаков, психологический «зуд» сознания, которое не может оставаться в покое и постоянно ищет, за какой бы объект «зацепиться».↩

²²² pravṛtti-vijñāna-taraṃga.↩

²²³ «Тело, объекты и мир-вместилище» (deha-bhoga-pratiṣṭhāna) — триединая структура проявления Алайя-виджняны. Согласно Ланкаватаре, наше физическое присутствие, предметы восприятия и окружающая среда не являются внешними, они представляют собой целостную проекцию ума. Осознание того, что эта триада лишена независимого бытия, позволяет бодхисаттве выйти из-под власти кармической обусловленности и увидеть мир как игру собственного ума.↩

²²⁴ «Признак без-образности» (nirābhāsa-lakṣaṇa) — состояние сознания, полностью очищенное от проекций идей, образов и представлений. Это переход от «восприятия признаков» (lakṣaṇa-grāha) к прямому постижению (pratyātmāryajñāna), где ум перестаёт строить мир как совокупность внешних объектов. Достижение этого «признака» означает, что завеса интеллектуальных наслоений спала, и сознание пребывает в недвойственной чистоте, не разделяя опыт на зеркало и отражение.↩

²²⁵ «Признак опоры на обеты и благословение всех Будд» (sarvabuddha-svapraṇidhāna-adhiṣṭhāna-lakṣaṇa) — духовный фактор, обеспечивающий продвижение бодхисаттвы помимо его собственных рассудочных усилий. Этот признак означает, что поток сознания бодхисаттвы входит в согласие с мудростью всех Будд, чья поддержка (adhiṣṭhāna) позволяет ему миновать ловушки цепляния за блаженство самадхи (samādhi-sukha-ābhiniveśa) и не застрять на промежуточных ступенях, достигнув окончательного поворота основы (āśraya-parāvṛtti).↩

²²⁶ «Признак личного благородного постижения» (pratyātmāryajñāna-gati-lakṣaṇa) — высшая характеристика реализации, при которой Истина постигается напрямую, вне всяких представлений и рассудочных построений. Мнимая граница между познающим и познаваемым растворяется и тогда Таковость (tathatā) неотделима от самого постижения.↩

²²⁷ «Хромой осёл» (khañjagardabha) — метафора рассудочного знания, опирающегося на умозрительные различения. Будда указывает, что бодхисаттва должен иметь мужество оставить привычную опору на логику и рассудок, как только они выполнили свою подготовительную роль. Дальнейшее продвижение в «сферу личного постижения» (pratyātmagati-gocara) возможно только после отказа от этого «хромого» средства передвижения в пользу спонтанной и недвойственной мудрости.↩

²²⁸ «Тело в самадхи, подобном майе» (māyopama-samādhi-kāya) — проявление бодхисаттвы, чьё присутствие в мире форм уже не обусловлено кармой, но является прямым продолжением его медитативного опыта. Это — тело-призрак, которое функционирует среди явлений как магический мираж. Оно действенно и сострадательно, но абсолютно лишено собственной природы. Обретение такого «тела» знаменует победу над иллюзией плотности мира и переход к безусильной деятельности (anābhoga) во благо всех существ.↩

²²⁹ «Исследование основы благородной мудрости» (āryajñāna-vastu-pravicaya) — созерцательное исследование мнимой основы (vastu) воспринимаемых объектов посредством благородной мудрости. В отличие от рассудочного анализа (tarka-pravicaya), это прямое постижение (pratyakṣa-avabodha) отсутствия собственной природы (niḥsvabhāva) всех явлений как проекций ума (svacitta-dṛśya). Устраняя иллюзию внешней плотности (bāhya-ghanatva-vikalpa), йогин лишает ум опоры для цепляния (upādāna-āśraya) и входит в недвойственное пространство Таковости (tathatā).↩

²³⁰ parikalpita-svabhāva — воображаемая природа; первая из трёх свабхав (svabhāva-traya). Это ложная природа, приписываемая явлениям различающим умом (vikalpa), который наделяет проекции ума иллюзией независимого бытия. Постижение её отсутствия (abhāva) — ключ к освобождению.↩

²³¹ pudgala-dharma-nairātmya — двоякое отсутствие "я": в личности (pudgala) и в явлениях (dharma). Постижение первого освобождает от клеш (kleśa-āvaraṇa), второго — от завесы познаваемого (jñeya-āvaraṇa), открывая путь к всеведению (sarvajñatā).↩

²³² «Небытие», «отсутствие» или «отрицание существования» (nāstitva) — В Ланкаватаре это понятие рассматривается как умственная ловушка — вторая из «двух крайностей» (anta-dvaya). Вера в «небытие» — это обратная сторона веры в «бытие». Чтобы нечто «отсутствовало», оно должно было сначала «быть». Но поскольку все явления изначально не рождены (anutpāda) и являются лишь «воспринимаемым собственным умом» (svacitta-dṛśya), то и говорить об их «небытии» так же некорректно, как и об их «бытии». Взгляд «небытия» (nāsti-dṛṣṭi) особенно опасен, так как он может привести к отрицанию закона кармы, плода и самого Пути.↩

²³³ «Истощение причины различающего рассудка», «исчерпание оснований для рассудочного вывода» (vikalpa-buddhi-hetu-kṣaya) — различающий рассудок (vikalpa-buddhi), не обнаруживая устойчивой причины (hetu) явлений, заключает: «раз причины нет — явление не существует». Это kṣaya — полное «исчерпание» реальности в умозрительном отрицании. Будда указывает, что само это отрицание — плод того же различающего ума: нигилист видит лишь отсутствие вещей, не постигая Таковость (tathatā). Его рассудок занят уничтожением объектов вместо того, чтобы остановиться самому.↩

²³⁴ Логическая ошибка нигилистов. Они говорят: «Рогов у зайца нет (это факт), значит и мир такой же несуществующий». Будда критикует их за то, что они строят свое отрицание мира на сравнении с несуществующим объектом. Но если объект (рога зайца) абсолютно невозможен, он не может служить даже примером для отрицания. Чтобы сказать «чего-то нет», нужно сначала иметь идею о том, что это «есть». Но сами "рога зайца" — это идея, заимствованная у "рогов коровы". Таким образом, отрицание паразитирует на утверждении «есть», и обе крайности остаются в ловушке различающего ума (vikalpa).↩

²³⁵ Логическая ошибка реалистов. Они говорят: «Ладно, рогов зайца нет, но рога коровы-то мы видим! Значит, мир реален». Они разделяют реальность на «абсолютно отсутствующее» и «реально присутствующее». Будда же утверждает, что и то, и другое — лишь vikalpa (различение). Рога коровы так же «пусты» от собственной природы, как и рога зайца. Разница лишь в устойчивости проекции.↩

²³⁶ «Обусловленность через взаимную зависимость» или «относительность причинности» (anyonyāpekṣa-hetutva) — одна идея «взирает» (apekṣā) на другую, чтобы обрести смысл; ключевой логический принцип, вскрывающий ловушку, в которой представления существуют лишь парами, взаимно определяя друг друга. Будда указывает, что «небытие» (nāstitva) всегда тайно опирается на «бытие» (astitva). Когда мы говорим «у зайца нет рогов», мы неявно подтверждаем, что концепция «рога» имеет смысл (заимствованный у коровы). Отрицая одну сторону, ум всё равно остаётся в плену у другой. Если при анализе «бытие» объекта (рога коровы) оказывается лишь проекцией ума, то и «небытие» (отсутствие рогов у зайца) теряет всякую почву. Нельзя построить истинное знание, опираясь на отрицание иллюзии, ибо само это отрицание — такая же умозрительная конструкция, как и утверждение. Истинная мудрость (jñāna) не выбирает между «есть» и «нет». Она распознаёт, что обе эти категории — лишь словесная раздутость (prapañca), и оставляет саму эту двойственность. Этот термин объясняет, почему Будда отвергает как реализм, так и нигилизм.↩

²³⁷ «Исследование вплоть до мельчайших атомов» (āparamāṇu-pravicayāt) — аналитический метод разрушения кажущейся плотности объектов. Он заключается в мысленном дроблении объекта на составляющие части до тех пор, пока сама идея его независимого существования не исчезнет. Обнаруживая, что при предельном разборе никакой собственной природы (svabhāva) не находится, бодхисаттва убеждается, что мир не имеет внешней опоры и является лишь динамической проекцией ума. Это праджня-анализ (prajñā-pravicaya): вера в плотность объекта доводится до самоопровержения через обнаружение отсутствия предельной частицы. Так различающий ум (vikalpa) лишается опоры и прекращается сам.↩

²³⁸ В этом вопросе Махамати проверяет Будду, пытаясь обосновать «небытие» (nāstitva) через факт «прекращения» (apravṛtti) работы ума. Это — утончённая ловушка: попытка утвердить небытие (nāstitva) как логический вывод из факта прекращения деятельности различения. Махамати ищет логическое обоснование для отсутствия объектов через наблюдение за прекращением самого процесса различения, не осознавая, что Таковость (tathatā) не нуждается в подобных соотнесениях и лежит выше любой логики «наличия» или «отсутствия».↩

²³⁹ «Порочность причины» (viṣama-hetu) — умственное заблуждение, при котором для доказательства истины используются ложные или относительные основания. Будда указывает, что нельзя утвердить «небытие» объектов, опираясь на «бытие» других, так как при тщательном анализе любая опора лишена собственной природы. Эта порочность основания делает рассудочное доказательство невозможным: истина открывается лишь тогда, когда ум оставляет саму привычку утверждать одно через соотнесение с другим.↩

²⁴⁰ В этом фрагменте Будда последовательно устраняет опоры умозрительного различения:
• Ни тождество, ни различие (anyānanya-vivarjita): субъект и объект различения не утверждаются ни как одно, ни как два. Тем самым снимается возможность как утверждения бытия, так и отрицания через противопоставление.
• Порочность причины (viṣama-hetu): отрицание одного через другое логически недопустимо, поскольку сам объект сравнения при анализе лишён устойчивой основы (vastu).
• Снятие различия формы и пространства (ākāśameva rūpam): форма не существует отдельно от пространства и не «располагается» в нём; оба — условные обозначения, возникающие в различении.
• Исчерпание признака при анализе (aṇutva-lakṣaṇe nāvatiṣṭhante): при аналитическом разложении объект не обнаруживает предельной частицы и утрачивает сам признак формы, переставая быть опорой мышления.↩

²⁴¹ svacitta-dṛśya-vikalpa-anugama-manasā↩

²⁴² svacitta-dṛśya-yoga↩

²⁴³ Нишьянда-будда (niṣyanda-buddha) — «Будда излияния»: аспект Пробуждённого, проявляющийся как спонтанное, естественное излучение (niṣyanda) Таковости (tathatā) в форму. В Ланкаватаре этот термин описывает Будду, который является «истечением» Таковости (tathatā) в сферу форм. Это тот образ Будды, который наставляет бодхисаттв на высоких ступенях пути, служа живым мостом между невыразимой Таковостью и миром умозрительных различений (vikalpa).↩

²⁴⁴ «Признаки привязанности к воображаемой природе явлений», «признак упорной привязанности к воображаемой собственной природе явлений» (bhāva-vikalpa-svabhāva-abhiniveśa-lakṣaṇa) — термин описывает трёхступенчатую ловушку: различающий ум (vikalpa) разделяет опыт на отдельные явления (bhāva), наделяет их ложной собственной природой (svabhāva), и упорно цепляется (abhiniveśa) за эти проекции как за реальность. Для бодхисаттвы распознать этот признак — значит увидеть, что вся «плотность» мира держится лишь на инерции различающего ума, принимающего свои проекции за независимые сущности.↩

²⁴⁵ Нила-пита-ушна-драва-чала-катхина (nīla-pīta-uṣṇa-drava-cala-kaṭhina) — перечисление чувственных признаков, которые шраваки принимают за реальные свойства великих элементов (mahābhūta): nīla, pīta — цветовые аспекты формы (rūpa), uṣṇa — жар (огонь), drava — текучесть (вода), cala — движение (ветер), kaṭhina — твёрдость (земля). Хотя эти признаки введены в учении как условные обозначения для анализа опыта, шраваки, удерживаясь в рамках отсутствия «я» личности, не проникают в отсутствия «я» дхарм и поэтому овеществляют элементы, наделяя их собственной природой. Это и есть привязанность к воображаемой природе (parikalpita-svabhāva-abhiniveśa) — принятие аналитических построений за реальные сущности.↩

²⁴⁶ anitya-bhāva-vilakṣaṇa-hetutvāt — «по причине [желания найти] иное по отношению к непостоянному бытию». Тиртхики строят свою «Вечность» на отталкивании от изменчивости мира. Но если ваша вечность зависит от непостоянства (как его противоположность), она не абсолютна.↩

²⁴⁷ na svakṛta-hetu-lakṣaṇa-prabhāvitā — буквально: «[состояние], не явленное/не порождённое через признаки своих собственных причин».↩

²⁴⁸ vāg-vikalpa-mātra — «словесная раздутость», когда ум плодит определения, не имея под ними живого опыта.↩

²⁴⁹ pratyātmāryādhigama-lakṣaṇa↩

²⁵⁰ kṛtaka-bhāva-abhāva-varjita. Тиртхики видят мир как «сотворённый» и потому разрушимый, а свою вечность — как нечто «несотворённое». Будда же «свободен» (varjita) от самой этой пары. Его состояние не является ни «сотворённым», ни «несотворённым», так как оно лежит за пределами логики возникновения. Это радикальное «ни то, ни другое», которое оставляет логиков в тупике.↩

²⁵¹ «Рассудочное умозаключение на основе внешнего» (bāhya-bhāva-anitya-anumāna). Тиртхики смотрят на внешний мир (bāhya-bhāva), видят, что он распадается (anitya), и логически делают вывод: «значит, должно быть что-то вечное». Будда называет это «гаданием по признакам». Ошибка здесь в том, что они принимают «внешний мир» за реальную точку отсчёта . Для Ланкаватары внешний мир — это галлюцинация ума, поэтому строить на его «непостоянстве» выводы о Вечности — всё равно что изучать законы оптики по отражению в кривом зеркале.↩

²⁵² svacitta-dṛśya-gocara↩

²⁵³ bāhya-citta-dṛśya-gocara — буквально "сфера видимого вне ума", то есть они принимают объекты за независимо существующие (bāhya), не понимая, что эти объекты — проекции самого ума (citta-dṛśya).↩

²⁵⁴ pañcābhisamaya-gotrāṇi↩

²⁵⁵ śrāvakayānābhisamaya-gotra↩

²⁵⁶ pratyekabuddhayānābhisamaya-gotra↩

²⁵⁷ tathāgatayānābhisamaya-gotra↩

²⁵⁸ aniyata-ekatara-gotra↩

²⁵⁹ agotra↩

²⁶⁰ ṣaṭ-pañcamyāṃ bhūmau — «на пятой или шестой ступени». Хотя шраваки не проходят «ступени» (bhūmi) бодхисаттв, здесь Будда использует терминологию бхуми условно, указывая, что даже на уровне духовного развития, сопоставимом с пятой-шестой ступенью бодхисаттвы, шравак, не постигший dharma-nairātmya, остаётся связан отпечатками клеш (kleśa-vāsanā).↩

²⁶¹ ātma-sattva-jīva-poṣa-puruṣa-pudgala-sattva-avabodhāt — Данный перечень представляет собой своего рода «каталог заблуждений» относительно природы личности, последовательно разоблачающий все основные способы, которыми индийская мысль пыталась наделить индивидуальное существование некой реальностью. Включение в один ряд Атмана, Пуруши, Дживы и Пудгалы призвано показать, что при всем различии терминов за ними стоит одна и та же ошибка познания — попытка найти неизменного «хозяина» внутри изменчивого потока опыта.

Исторически этот список направлен против главных философских оппонентов Будды того времени. Отрицая Атмана, сутра бьет по брахманистскому учению о вечной душе; отвергая Пурушу, она разрушает двойственность школы Санкхья, видевшей в нем чистого, отделенного от материи свидетеля; отрицание Дживы направлено против джайнов с их представлением о живой сущности как носителя жизненной силы. Особое значение имеет включение в список Пудгалы — «личности», которую пытались утвердить некоторые ранние буддийские школы (пудгалавадины) как реального носителя кармического груза. Ланкаватара определяет пудгалу как еще одну форму «словесной раздутости», скрывающую отсутствие «Я». Все эти категории рассматриваются не как реальные сущности, а как номинальные обозначения, не имеющие под собой объективной основы. Постижение их ложности (avabodhāt) освобождает ум от точки привязанности — «схватывающего» субъекта. Только когда ум распознает, что ни один из этих терминов не описывает реального «Я», он перестает проецировать «владельца» опыта и совершает окончательный поворот основы, раскрываясь как недвойственная мудрость, где нет места ни душе, ни индивиду.↩

²⁶² aniryāṇa-niryāṇa-buddhiḥ — «разум, различающий "выход" и "не-выход"». Будда критикует интеллектуальную установку, при которой освобождение воспринимается как реальный переход из «плена» сансары в «свободу» нирваны. Такая позиция остается двойственной и опирающейся на понятия. Для бодхисаттвы истинное освобождение заключается в распознавании того, что и «плен», и «выход» — лишь проекции ума, не имеющие собственной основы. Оставить этот «разум выхода» — значит постичь исконное тождество сансары и нирваны (saṃsāra-nirvāṇa-samatā) — поскольку ничто никогда не было связано и не нуждается в освобождении.↩

²⁶³ svabhāva-niḥsvabhāva-dharma-abhisamaya-gotra. Этот род постижения основан на основополагающем парадоксе махаяны: единственная подлинная «природа» (svabhāva) любого явления заключается в том, что у него полностью отсутствует какая-либо неизменная, независимая сущность (niḥsvabhāva). Бодхисаттва, принадлежащий к этому «роду», не просто верит в шуньяту, он видит мир как совершенно пластичный поток причин и условий. Это прозрение лишает сознание ложных опор в «плотных» объектах, подготавливая его к пониманию реальности как воспринимаемой собственным умом.↩

²⁶⁴ adhigama-sva-pratyātmārya-abhisamaya-gotra. Слово adhigama (достижение/прибытие) указывает на то, что истина не заимствуется извне (из книг или слов), а открывается как глубоко личный, недвойственный опыт (sva-pratyātma). Принадлежность к этой готре означает, что мудрость бодхисаттвы больше не нуждается во внешних доказательствах, так как таковость сияет в нем как его собственная проживаемая данность.↩

²⁶⁵ bāhya-buddhakṣetra-udārya-abhisamaya-gotra. Хотя йогачара учит, что всё есть ум, «внешние» (bāhya) земли Будд рассматриваются здесь как бесконечные горизонты проявления сострадания. Постигая их «величия» (udārya), бодхисаттва выходит за пределы личного спасения и обретает способность беспрепятственно проявляться в любых мирах ради блага других существ. Это вхождение в сферу искусных средств (упая), где «внешняя» реальность распознается как столь же прозрачная и податливая мудрости, как и сам ум.↩

²⁶⁶ «Благословение Татхагат», «сила удержания» (tathāgatādhiṣṭhāna) — проявление изначального единства бодхисаттвы и Татхагат: их природа одна — Таковость (tathatā). Будды «не оставляют» ни одного существа, их adhiṣṭhāna действует как естественное движение сострадания.↩

²⁶⁷ Бодхисаттва реализует «непребывающую нирвану» (apratiṣṭhita-nirvāṇa), которая не является ни сансарой, ни статичным покоем.↩

²⁶⁸ «Три признака собственных природ» (svabhāva-lakṣaṇa-traya) — воображаемая природа (parikalpita) (мир двойственности и имен), зависимая природа (paratantra) (поток причин и условий) и совершенная природа (pariniṣpanna) (Таковость). При этом важно понимать, что parikalpita — единственная полностью иллюзорная природа; paratantra — условно реальна (поток причин существует, но лишён собственной природы); pariniṣpanna — абсолютно реальна, ибо есть сама Таковость.↩

²⁶⁹ Нимитта (nimitta) — метка качества-характеристики, которую наш ум накладывает на поток опыта. В системе пяти дхарм нимитта — первая: за ней следуют имя (nāma), различение (vikalpa), правильное знание (samyag-jñāna) и Таковость (tathatā). Первые три принадлежат сфере ложного воображения; последние два — сфере освобождения. Если «имя» (nāma) — это ярлык в языке, то «признак» — это то, что мы «видим» как плотную характеристику вещи: её цвет, форму, твердость или протяженность. Ум выхватывает из безбрежного океана Алайи отдельные качества и «замораживает» их, создавая иллюзию устойчивого объекта. Без признака ум не мог бы «схватить» реальность. Мы привязываемся не к вещам, а к их признакам (приятное, постоянное, «мое»). Именно нимитта делает возможной двойственность «субъекта» и «объекта», создавая поле для работы различающего сознания (викальпы). Практика бодхисаттвы направлена на анимитту — «беспризнаковость».↩

²⁷⁰ «Основа, признак, характеристика и внешняя форма» (vastu-nimitta-lakṣaṇa-ākāra) — В Ланкаватаре эта цепочка раскрывает механику ложного воображения (abhūta-parikalpa). Будда показывает, как ум строит иллюзию, последовательно наделяя её деталями: Васту (vastu) — «Основа» или «точка фиксации», первичное выделение в океане Алайи. Ум «выхватывает» некое ментальное пятно, принимая его за независимую «вещь». Нимитта (nimitta) — «Признак» или «образ». На выбранную основу ум накладывает общую метку (например, «зримое» или «твёрдое»). Это — первый импульс выделения объекта из фона. Лакшана (lakṣaṇa) — «Характеристика» или «специфический признак». Здесь объект обретает детальные качества: цвет, размер, плотность. Это этап «раскрашивания» ментального образа, придающий ему уникальность. Акара (ākāra) — «Внешняя форма» или «вид». Финальная стадия, на которой объект предстаёт перед сознанием как завершённая, оформленная и «внешняя» фигура. Именно здесь возникает окончательная вера в то, что мир существует «снаружи».↩

²⁷¹ «Признак привязанности к именам» (nāma-abhiniveśa-lakṣaṇa) — он описывает лингвистический плен сознания. Слово «имя» (nāma) здесь означает не только названия предметов, но и все понятия, которыми мы пользуемся. Ум обладает безначальной привычкой (vāsanā) наделять слова статусом реальности, значимости. Как только мы даем явлению имя, мы мгновенно приписываем этому слову плотную, неизменную суть. Термин абхинивеша (упорствование, вязкая привязанность) указывает на то, что сознание «прикипает» к именам и начинаем взаимодействовать с миром «ярлыков». Но имена — это лишь условные соглашения (saṃketa), не имеющие под собой никакой основы (vastu).↩

²⁷² «Признак привязанности к объектам через их наименования» (nāma-vastu-nimitta-abhiniveśa-lakṣaṇa) — финальный этап цепи ложного воображения: ум склеивает имя (nāma, например, «кувшин») с чувственными признаками (nimitta — форма, цвет, твёрдость) и рождает иллюзию самостоятельного объекта (vastu). Эта «склейка» создаёт веру в существование внешнего мира, обладающего собственной сутью, тогда как на деле за именами и формами — лишь поток опыта, лишённый основы. Распознав этот механизм, бодхисаттва видит мир как прозрачную игру ума — «словесную конструкцию», в которой нет ни «вещей», ни «схватывающего».↩

²⁷³ «Внутренние и внешние дхармы» (adhyātma-bāhya-dharma) — привязанность к объектам не ограничивается внешним миром Ум «овеществляет» даже психические состояния — мысли, ощущения, самоощущение — наделяя их ложной плотностью и превращая в объекты обладания.↩

²⁷⁴ «Ложное понимание собственных и общих признаков» (sva-sāmānya-lakṣaṇa-parijñāna-avabodha) — Будда указывает на два типа признаков, за которые цепляется ум:
— собственные признаки (sva-lakṣaṇa) — качества, кажущиеся «уникальными»: твёрдость земли, текучесть воды, черты лица. Они принимаются как внутренние свойства явлений, наделяя их некой сущностью (svabhāva);
— общие признаки (sāmānya-lakṣaṇa) — универсальные категории: «все кувшины», «все люди», «всё непостоянное». Это уровень абстрактного, обобщающего мышления, где ум группирует опыт по схемам, категориям, группам.
Здесь parijñāna и avabodha используются иронически — это не истинное постижение, а самоуверенное «знание» различающего ума, принимающего свои классификации за реальность.↩

²⁷⁵ Процесс построения «плотной реальности» разворачивается в строгой последовательности. Всё начинается с внутреннего «зуда» неведения (ajñāna) — основополагающей слепоты познания, неспособности распознать в текущем опыте его истинную, пустотную природу (шуньяту). Это неведение направляется кармой — накопленной инерцией прошлых привычек — и подпитывается жаждой (tṛṣṇā). Жажда заставляет сознание «выбрасываться» вовне в поисках опоры, превращая покой океана Алайи в движение активных сознаний. Когда органы чувств встречаются с потоком данных, происходит мгновенное «слипание» (abhiniveśa). Ум не просто отражает форму, он «хватается» за неё (grahaṇa), наделяя её статусом независимого объекта. В этот момент возникает разделение на «воспринимающего» и «воспринимаемое». Именно процесс захвата признака «овеществляет» пустотный опыт, придавая ему видимую плотность и внешнее положение. В ответ на акт захвата сознание-хранилище (Алайя-виджняна) мгновенно развёртывает целостную галлюцинацию:
— Обитель (bhājana) — пространство/ мир-вместилище (сцена действия);
— Тело (deha) — совокупность процессов (актёр);
— Объекты/ предметы наслаждения (bhoga) — объекты восприятия (реквизит).

Важнейшее утверждение Ланкаватары состоит в том, что тело не находится в мире, а мир не находится вне тела. Оба — равноправные проекции одного ума (svacitta-dṛśya). Это единое явление, которое ошибочно разделяется на «внутреннее» и «внешнее».

Итогом становится «воображение различениями собственного ума». Использование двойного корня «викальп» в оригинале указывает на взаимообращающийся, самоподдерживающийся характер иллюзии. Ум не просто выдумывает мир; он структурирует его через бесконечные разделения (субъект/объект, приятное/болезненное, я/другой). Эти различения (vikalpa) наслаиваются друг на друга, создавая вязкую сеть понятий, в которой ум запутывается, как в паутине, принимая плоды собственного воображения за независимую и твердую реальность.↩

²⁷⁶ Постижение отсутствия «я» в личности (pudgala-nairātmya) раскрывается через ряд точных метафор, обнажающих кажущуюся устойчивость существования. Иллюзия «дления» личности во времени объясняется через образы реки, ростка, светильника, ветра и облака. Подобно реке, которая кажется неизменной, хотя в каждый миг в ней течет новая вода, или ростку, который видится единым процессом, являясь лишь непрерывной сменой состояний, — так и совокупность скандх есть лишь мгновенная преемственность (kṣaṇa-paramparā). Как пламя светильника создаёт видимость одного огня через череду сгорающих частиц масла, или как ветер и облако постоянно меняют форму, не имея какого-либо центра, так и личность распадается и пересобирается в каждое мгновение.

Ум, подобно обезьяне, не может остановиться ни на секунду, вечно прыгая по веткам объектов, а суетливость сознания, инстинктивно ищущего, к чему бы «прилипнуть» в поисках удовольствия, уподоблена мухе. Сами же стремления ненасытны, словно бушующий огонь: чем больше «дров» в виде впечатлений в него бросаем, тем сильнее разгорается жажда, поддерживая горение этой иллюзии.

Цикличность и автоматизм нашего существования уподоблены колодезному колесу (araghaṭṭa) с прикрепленными к нему кувшинами. Как колесо принудительно вращается, то опуская кувшины в мутную глубину, то поднимая их к поверхности, так и личность вращается в круговороте сансары. Это движение не управляется волей «Я», оно движимо лишь тяжестью накопленных отпечатков безначального многообразия (anādi-prapañca -vāsanā).

В конечном итоге Будда лишает личность самой «живости», уподобляя её механической кукле (янтра) или магической иллюзии. Внутри этого аппарата нет души; «кукла» движется лишь потому, что натянуты нити кармы и дуют ветры прошлых привычек. Это «оживленный труп». Знание, прозревающее эти признаки, именуется знанием об отсутствии «я» в личности. Оно превращает «хозяина жизни» в прозрачный, закономерный и никем не управляемый поток элементов, окончательно лишая его ложной плотности и власти эго.↩

²⁷⁷ Будда здесь совершает двойное отрицание, ведущее к полному растворению иллюзии плотности скандх. Первый уровень — pudgala-nairātmya: скандхи лишены «я» — нет хозяина потока, есть лишь совокупность факторов, движимых причиной, кармой и жаждой. Второй уровень — dharma-nairātmya: сами скандхи лишены собственных (sva-lakṣaṇa) и общих признаков (sāmānya-lakṣaṇa). Их «твёрдость», «форма», «непостоянство» — проекции различающего ума. Термин — abhūta-parikalpa («ложное воображение несуществующего») указывает, что скандхи хотя и пусты, но воображаются как плотные.↩

²⁷⁸ Отрицание возникновения в данном фрагменте строится на разрушении идеи причинности: дхармы не возникают «сами по себе» (svataḥ), так как это предполагало бы наличие изначальной сущности, и не возникают «извне» (parataḥ), так как в высшем смысле нет объектов, отделенных от ума. Упоминание «состояния взаимного схождения условий» (saṃghātāvasthā) указывает на то, что любая «вещь» — это лишь временное сочетание факторов (скандх и элементов). Поскольку эти условия сами лишены основы, их совокупность не порождает новой реальности. Довод об отсутствии «непрерывной цепи» (prabandha-abhāva) подчеркивает теорию мгновенности (kṣaṇika-vāda): поток опыта состоит из отдельных вспышек, между которыми нет связующего «клея». Таким образом, «изменчивость» явлений — это иллюзия познания, возникающая при наложении идеи длительности на «выделяемые» моменты ума.↩

²⁷⁹ Принцип недвойственности здесь раскрывается через относительность понятий: «свет» и «тень» не являются отдельными сущностями — они возникают как парные проекции различения. Будда применяет это и к паре «сансара и нирвана». Их недвойственность/тождественность не означает, что они идентичны или смешаны — ни одна из них не обладает самостоятельным бытием. В опыте они исключают друг друга: нельзя одновременно пребывать в заблуждении и в ясном видении. Но на глубинном уровне они — два способа восприятия потока, лишённого сущности. Разделение между миром страданий и освобождением существует только в языке и различении ума. За пределами этих «ярлыков» нет ни единства, ни частей, есть лишь недвойственное видение, свободное от всех умопостроений.↩

²⁸⁰ Здесь звучит предостережение от двух крайностей: нигилизма («ничто не имеет значения») и догматизма («Нирвана — вечная реальность»). Хотя и утверждается, что сансара подобна сну — но пока ум не пробуждён, инерция кармы продолжает формировать его события. С другой стороны Нирвана — не «вечное прибежище», не объект, который «есть», и не пустота, которой «нет». Для Благородных — это свобода от необходимости приписывать реальности ярлыки «существует» или «не существует». Называть её «несотворённой» (akṛtaka) — лишь педагогический приём, а не описание сущности.↩

²⁸¹ Вопрос Махамати касается ловушки причинно-условной модели. В индийской философии дебаты велись вокруг того, возникают ли вещи последовательно (anukrama) или одновременно (yugapad). Однако с позиции «только-ума» оба эти представления ошибочны, так как предполагают, что «нечто» реально переходит из состояния небытия в состояние бытия. Махамати просит разъяснить «признак причинно-условной природы» именно для того, чтобы распознать в ней плод ложного воображения. Постижение hetu-pratyaya ведёт к осознанию того, что ни один объект не имеет собственной природы (niḥsvabhāva), а значит, ничто никогда не возникало — ни мгновенно, ни постепенно.↩

²⁸² Внешнее зависимое возникновение (bāhya-pratītyasamutpāda) рассматривается здесь через призму условий (pratyaya): материального основания (глины) и сопутствующих факторов (гончарного круга, усилий человека и т.д.). Перечисляя эти примеры, Будда подводит Махамати к пониманию того, что ни один внешний объект не появляется из ниоткуда и не существует сам по себе. Фраза «каждое последующее обусловлено предшествующим» (pūrvottarottara) обнажает механизм формирования понятия времени: наш ум связывает разрозненные моменты опыта в линейную цепь, создавая иллюзию стабильного процесса возникновения кувшина или ростка, тогда как на самом деле это лишь поток мгновений, лишённых собственной природы.↩

²⁸³ Внутреннее зависимое возникновение (ādhyātmika-pratītyasamutpāda) описывает умозрительную обусловленность опыта. Будда указывает, что такие базовые элементы нашего существования, как тело, органы чувств и объекты восприятия (скандхи, дхату, аятаны), не являются самодостаточными сущностями. Они — лишь результат работы неведения, жажды и кармы. Ключевое утверждение о том, что эти процессы «неотличимы» (aviśiṣṭāḥ), разрушает иллюзию двойственности субъект-объект. С точки зрения «только-ума», внутренние омрачения и внешние формы — это единый поток воспринимаемого собственным умом. Только незрелый ум (bāla) воображает между ними качественную разницу, разделяя единый поток различений на «внутреннее Я» и «внешний мир».↩

²⁸⁴ То, что мы принимаем за «объективные законы мира», является набором функций различающего ума (vikalpa). Первые пять причин описывают механизм умозрительного построения и поддержания иллюзии сансары: от скрытого потенциала семян (bhaviṣyad) до их высвечивания в восприятии (vyañjana). Шестая причина — нейтральности (upekṣā-hetu) описывает момент затухания умопостроений. Когда ум перестаёт вовлекаться в процесс различения, инерция потока (prabandha) пресекается, что ведёт к реализации состояния avikalpa — непосредственного видения, не разделённого на субъект и объект.↩

²⁸⁵ Учение о четырёх видах речи в Ланкаватаре вскрывает механизмы, посредством которых язык подменяет реальность.

• Речь признаков фиксирует мир как набор устойчивых объектов.
• Речь сновидений показывает, что язык может оперировать объектами, которых нет «здесь и сейчас», создавая воображаемые миры.
• Речь косных различений (dauṣṭhulya) обнажает эмоциональную определённость языка: мы говорим, исходя из прошлых конфликтов и эмоций.
• Речь безначальных различений — это самый глубокий уровень, обусловленный прапанчей (умозрительным множащимся многословием), накопленным в Алая-виджняне.

Бодхисаттва должен осознать, что между «выражением» (abhilāpa) и «выражаемым» (abhilāpya) нет реальной связи; это разделение — лишь работа различающего ума, создающая иллюзию объективной реальности.↩

²⁸⁶ Здесь разбирается механизм речи, вычленяя грубый физический механизм артикуляции (samavāya) и тонкий процесс умственного различения (vikalpa). Ответ на вопрос о тождестве речи и мысли опирается на принцип зависимого возникновения: речь не является чем-то самостоятельным (она обусловлена мыслью), но и не растворяется в мысли полностью, так как обладает определённой функцией «проявления смысла» (arthābhivyaktitvāt) во внешнем мире. Привязанность к словам возникает именно тогда, когда ум принимает выражение (abhilāpa) за само выражаемое (abhilāpya), порождая иллюзию объективной реальности.↩

²⁸⁷ Здесь проводится граница между познанием посредством умозрительного построения сети различений (vikalpa) и благородным постижением (āryajñāna). Высший смысл (paramārtha) определяется как недвойственный опыт, принципиально невыразимый в словах. Будда подчёркивает, что любая словесное построение «мимолётно» (capala) и обусловлено, тогда как истина самодостоверна. Пример царя и глиняных игрушек объясняет назначение учения: все термины — включая «шуньята», «признаки» и «дхармы» — искусные средства (упайя), имеющие лишь воспитательную ценность и не являются «истинными зверями», они подготавливают ум к восприятию «предела истинности» (bhūtakoṭi), который лежит за пределами любого описания.↩

²⁸⁸ В данном фрагменте Будда использует три уровня разрушения иллюзии реальности. Метафора миража показывает, как клеши (страсть и гнев) заставляют нас бежать за несуществующим. Метафора города гандхарвов объясняет механизм проекции: мы видим мир лишь потому, что наш ум полон «семян-категорий/понятий/представлений». Наконец, метафора сна обнажает природу памяти и рождения образов-понятий: даже когда объект исчезает, мы продолжаем приписывать ему реальность. Главный посыл здесь — svacittadṛśyamātrānavabodha (непонимание того, что всё есть лишь воспринимаемое собственным умом). Именно это неведение превращает пустое пространство в тюрьму двойственности: «бытия» и «небытия», «единства» и «различия».↩

²⁸⁹ Этот ряд примеров (картина, волоски, огненное колесо, пузыри) служит для описания «бытия» явлений в системе Йогачары. Они не являются ни абсолютно реальными (sat), ни абсолютно отсутствующими (asat). Как пузырь кажется жемчугом лишь в силу ошибки зрения, так и мир кажется состоящим из внешних объектов лишь в силу «отпечатков» (vāsanā). Привязанность к двойственности «есть/нет» ведёт к потере понимания Срединного пути, превращая практикующего либо в фаталиста, либо в материалиста. Подлинное видение — это понимание всего происходящего как динамического потока восприятия (svacittadṛśya), лишённого какой-либо неизменной сущности, подобно огненному колесу, возникающему от вращения горящей палочки в темноте.↩

²⁹⁰ Использование цепочки метафор (мираж, волоски, огненное колесо, отражение, механическая кукла, призрак, сын бесплодной женщины) указывает и на иллюзорность мира, и на метод освобождения. Ключевым является принцип «клин клином вышибают»: хотя употребляемые слова и понятия сами по себе не являются истиной, они служат инструментами для удаления грубых заблуждений. Когда цепляние за «бытие» и «небытие» устранено, инструмент должен быть оставлен, что ведёт к состоянию, в котором мудрец «не берёт на себя никаких утверждений» (na kiṃcit pratijānate), оставив все воззрения на бытие и небытие.↩

²⁹¹ Четыре вида дхьяны:
I. Дхьяна, свойственная невеждам (bālopacārika-dhyāna)
Термин bāla («дитя», «незрелый», часто переводимый как «невежда») в контексте Ланкаватары означает существо, лишённое правильного воззрения на природу ума, не пришедшее к недвойственности; upacāra — «практика, соответствующая уровню», или точнее: «созерцание, соответствующее начальному уровню, свойственное тем, кто ещё не вышел за пределы двойственного восприятия». Несмотря на название, эту дхьяну практикуют шраваки и пратьекабудды, достигшие значительных плодов. Их «невежество/незрелость» заключается в ограничении воззрением Малой колесницы: они достигают лишь бессамостности личности (pudgala-nairātmya), но их дхьяна не достигает постижения отсутствия «я» в дхармах (dharmanairātmya), они всё ещё остаются в плену реальности признаков (lakṣaṇa).
Что касается объекта созерцания, то санскритский составной термин задаёт полный перечень: (а) отсутствие «я» в личности (pudgalanairātmya); (б) собственные и общие характеристики явлений (sva-sāmānya-lakṣaṇa); (в) нечистота тела, включая конкретную практику медитации на скелете (aśubhā-bhāvanā, ср. saṃkalā — «совокупность форм»); (г) непостоянство, страдание, нечистота (anitya, duḥkha, aśubha). Практика ведётся последовательно (pūrvottarottara), вплоть до прекращения восприятия (saṃjñā-nirodha, ниродха-самапатти). Характерная черта такой дхьяны — привязанность (abhiniveśa) к признакам: «признак именно таков и не иначе»; ум всё ещё цепляется за форму, даже если форма — «нечистота», превращая созерцание страдания или нечистоты в новую догму.
Цзунми в «Предисловии» помещает эту дхьяну на третью ступень своей пятичленной классификации — «дхьяна Малой колесницы». Он её оценивает как не ошибочную, но неполную — она не достигает постижения всего воспринимаемого как cittamātra.
II. Дхьяна исследования смысла (arthapravicaya-dhyāna)
Artha — «смысл, объект познания, цель»; pravicaya — «тщательное исследование, аналитическое разложение».
Процесс исследования разворачивается в два этапа: (1) сначала практик закрепляет отсутствие «я» в личности (pudgala-nairātmya), анализируя собственные и общие признаки индивидуальности (sva-sāmānyalakṣaṇa), чтобы окончательно убедиться в отсутствии «хозяина» внутри скандх; (2) затем он обращается к критике внешних доктрин (тиртхиков) (bāhyatīrthakarasvaparobhayābhāvaṃ kṛtvā), установив отсутствие «я», «другого» и «обоих». После этого двойного превосхождения — хинаянского воззрения и крайностей тиртхиков — практик переходит к последовательному исследованию отсутствия «я» в дхармах (dharmanairātmya) и признаков ступеней бодхисаттвы (bhūmi-lakṣaṇa, daśabhūmi). Китайский перевод Гунабхадры также упоминает эту двуступенчатую структуру: «у внешних [тиртхиков] — отсутствие "я", "другого" и "обоих"».
III. Дхьяна опоры на Таковость (tathatālambana-dhyāna)
parikalpita-nairātmya-dvaya-vikalpa-yathābhūtāvasthānād apravṛtter vikalpasya: «вследствие пребывания в реальности как она есть (yathābhūta-avasthāna) — не возникает (apravṛtti) различение о воображаемом двойном отсутствии "я"». Речь идёт не о волевом акте подавления, а о том, что различение само не возникает — как волны не рождаются на зеркальной поверхности озера. Китайский перевод Гунабхадры: «в месте реальности как она есть не возникает различение» — подтверждает именно такое прочтение.
Даже идея различение «я»/«не-я» остаётся препятствием, если удерживается как устойчивое понятие. Третья дхьяна превосходит не только «я», но и понятие «анатман» как объект цепляния. Это — позиция поздней Йогачары: даже шуньята не должна становиться новым «я».
Ālambana — «объект опоры» — здесь применён к Таковости (tathatā), которая по определению не является обычным объектом. Таковость — не предмет медитации, она — единственное оставшееся «содержание» опыта после исчезновения всех наслоений понятий.
IV. Дхьяна Татхагаты (tāthāgata-dhyāna)
Три составляющих (по санскр. tāthāgatabhūmyākārapraveśaṃ pratyātmāryajñānalakṣaṇatrayasukhavihāra-acintyasattvakṛtyakaraṇatayā): (а) вхождение в образ ступеней Татхагаты (tāthāgata-bhūmi-ākāra); (б) пребывание в блаженстве трёх признаков личного благородного знания (pratyātmāryajñāna-lakṣaṇa-traya) — в комментаторской традиции соотносятся с тремя вратами освобождения (śūnyatā, animitta, apraṇihita) или тремя телами Будды (trikāya); (в) непостижимые деяния ради живых существ (acintya-sattva-kṛtya) — спонтанная деятельность будды, не обусловленная намерением (anābhoga).
Цзунми в «Предисловии» отождествляет эту дхьяну с «дхьяной высшей колесницы» и сутью чаньской передачи Бодхидхармы: непосредственное постижение природы ума как изначально чистого. Шэньхуэй цитирует Вималакирти-сутру: «Наблюдая Татхагату: прежде он не приходил, в будущем не уйдёт, ныне не пребывает нигде — именно это и есть дхьяна Татхагаты» — сближая её с пониманием непребывания (anupalambha / wu-zhu), центральной для хуэйнэновской линии.
В гатхе 160 в термине padma-pātāla pātāla — «подземные миры, преисподняя, бездна». Китайский перевод Гунабхадры передаёт это слово как «глубокий и опасный» (указывая на бездну), а само сочетание означает «лотос над бездной» — намеренный парадоксальный образ: символ просветления, укоренённый в самой глубине сансары. Образы этой гатхи (луна, солнце, лотос над бездной, огонь в небе) — медитативные опорные знаки созерцания первых трёх дхьян.
В гатхе 161 в выражении «нимитты как ловушка» nimitta — «опорный медитативный знак, видение». Привязанность к нимиттам — общий изъян практик тиртхиков и шраваков. Глагол nipātayanti — «низвергают» — указывает, что даже самадхи шраваков, построенное на нимиттах, рассматривается в Ланкаватаре как падение относительно высшей реализации.
В гатхе 162 выражение nimittaṃ tathatānugam допускает два прочтения: (1) «Признак, следующий за Таковостью» (anu + gam) — прикосновение Будд вторично по отношению к Таковости, следует после неё — точнее. (2) «Признак, согласующийся с Таковостью» (anugata) — прикосновение как внешнее выражение внутренней реализации. Оба смысла, по всей видимости, совмещены намеренно. Китайский перевод Гунабхадры акцентирует второй: «рука Будды касается его головы, запечатлевая образ реальности-как-она-есть» — прикосновение как «печать» (mudrā), удостоверяющая реализацию.↩

²⁹² sarva-vijñāna-svabhāva-vāsanā-ālaya-manas-manovijñāna-dṛṣṭi-vāsanā-parāvṛtti — единый составной термин, раскрывающий два уровня преобразования: (1) отпечатки, формирующие иллюзию «собственной природы» у всех восьми сознаний; (2) отпечатки ложных воззрений, специфически связанные с тремя внутренними сознаниями (Алайя, манас, мановиджняна). Это отражает двойственную природу завесы: kleśāvaraṇa (эмоции) и jñeyāvaraṇa (неведение о природе дхарм).↩

²⁹³ Этот отрывок — один из наиболее философски насыщенных фрагментов Ланкаватары. Махамати выдвигает серию возражений против буддийского учения о зависимом возникновении (pratītyasamutpāda), воспроизводя реальную критику буддизма со стороны брахманистских школ, зафиксированную в полемических текстах (особенно в Ньяя-сутрах Гаутамы с комментарием Ватсьяяны; Юкти-дипике на Санкхья-карике, где критикуется буддийская доктрина мгновенности и причинности). Центральный пункт критики: буддизм, отрицая фундаментальную реальность (dravya), не может объяснить устойчивость причинно-следственных связей. Санкхья постулирует Пракрити как вечную, несотворённую первопричину (pradhāna, mūla-prakṛti), которая сама не возникла, но порождает все видоизменения (vikāra). Ньяя-вайшешика постулирует Ишвару как независимую действующую причину (nimitta-kāraṇa) и атомы (paramāṇu) как вечную материальную причину (upādāna-kāraṇa). Обе школы обвиняют буддизм в том, что отказ от абсолютной первопричины ведёт к anavasthā-doṣa (изъяну бесконечного регресса).
Ответ виджнянавады, сформулированный в Ланкаватаре, станет классическим для позднейшей традиции (Дигнага, Дхармакирти, Шантаракшита): причинность не является непреложным свойством мира, а тем, как ум связывает структуру опыта. Вопрос «что является абсолютной причиной мира» некорректен, поскольку «мир» (как независимая от сознания реальность) не существует. Существует лишь поток сознания (vijñāna-santāna), в котором одно содержание закономерно следует за другим — и эту закономерность мы, в силу привычки (vāsanā), ошибочно проецируем вовне как «объективную причинность».
I. Структура возражения Махамати
Первое обвинение: терминологическая подмена. Махамати утверждает, что Будда лишь переименовывает «причины» (kāraṇa) в «условия» (pratyaya), но по сути описывает то же самое, что и тиртхики: возникновение одного из другого. Разница — лишь в словах (pratyaya-paryāya-antara — «иной способ обозначения условий»), но не в самом учении.
Второе обвинение: скрытая беспричинность (ahetuvāda). Формула «из неведения — формирующие факторы, из формирующих факторов — сознание…» (двенадцатичленная цепь зависимого возникновения) на самом деле является учением о беспричинности. Логика такова: если причина А сама обусловлена условием Б, условие Б — условием В и так до бесконечности, то абсолютной первопричины нет. Бесконечный регресс (anavasthā) равнозначен отсутствию причины вообще. Это классическое возражение школ, утверждающих реальное существование независимых сущностей: без независимой, несотворённой первопричины (как Пракрити в санкхье или Ишвара в ньяе) любое учение о причинности вырождается в беспричинность.
Третье обвинение: проблема одновременности и последовательности. Махамати указывает на классическую проблему: формула «при наличии этого возникает то» (asmin sati idam bhavati) логична только если причина и следствие существуют одновременно (yugapat). Но тогда нет порождения — они уже сосуществуют. Если же они последовательны (krama-vṛtti), то когда причина ещё есть, следствия ещё нет; а когда следствие возникло, причина уже прекратилась. Как же несуществующая причина может породить существующее следствие? Эта дилемма была центральной в индийской дискуссии о причинности (ср. спор satkāryavāda против asatkāryavāda в санкхье и ньяе).
Четвёртое обвинение: взаимная зависимость определений. У Будды «причина зависит от следствия, а следствие — от причины» (kāraṇam api kāryāpekṣaṃ kāryam api kāraṇāpekṣam). То есть то, что мы называем причиной, определяется через то, что оно производит (следствие); а следствие — через то, что его произвело (причину). Это взаимная опора понятий (anyonya-āśraya), а не подлинная причинность. Возникает «путаница причин и условий» (hetupratyaya-saṃkara) и «взаимный бесконечный регресс» (anyonya-anavasthā). У тиртхиков этой проблемы нет: причина (Пракрити, Ишвара) абсолютна, независима и сама не возникла (a-pratītya-samutpanna), но порождает всё остальное.
II. Ответ Будды: виджнянавадинское переосмысление
Будда не отрицает возражений Махамати по существу. Вместо этого он указывает, что все эти проблемы возникают только при реалистическом понимании причинности — то есть если верить в подлинное существование внешних объектов, выступающих причинами и следствиями.
Ключ ответа: отсутствие противопоставляющей двойственности схватывающего и схватываемого.
«Моё учение — не о беспричинности… Когда Я говорю: «при наличии этого возникает то», Я исхожу из отсутствия схватываемого и схватывающего (grāhya-grāhaka-abhāva) и из понимания того, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом (svacittadṛśyamātra)». Здесь — суть виджнянавадинского переосмысления причинности. Зависимое возникновение в Ланкаватаре не является описанием объективного процесса во внешнем мире, это описание того, как в потоке сознания одно содержание (vijñapti) обусловливает появление другого. Нет подлинных «причин» и «следствий» как внешних явлений — есть только последовательность содержаний ума, каждое из которых возникает в зависимости от предыдущего.
Разрешение проблемы одновременности/последовательности.
Если причина и следствие — не внешние явления, а содержания одного потока сознания, вопрос об их «одновременности» или «последовательности» во внешнем времени отпадает. В потоке сознания один мгновенный момент (kṣaṇa) обусловливает следующий не через подлинное «порождение» (как огонь порождает дым), а через преемственность ряда (santāna). Формула «при наличии этого возникает то» описывает не подлинное возникновение одного из другого, а закономерную последовательность в потоке опыта.
Разрешение проблемы бесконечного регресса.
Обвинение в ahetuvāda (беспричинности) справедливо, если искать абсолютную первопричину во внешнем мире. Но виджнянавада не утверждает подлинности внешнего мира: «этот изъян касается лишь тех, кто привязан к двойственности субъекта и объекта и не понимает, что [так называемый] внешний [мир] лишён бытия и небытия (bāhya-sva-viṣaya-bhāva-abhāva)».
bhāva-abhāva — пара «бытие-и-небытие». Виджнянавада отвергает не только вечность («внешний мир существует субстанциально»), но и уничтожение («внешнего мира абсолютно нет»). Внешний мир — не реален и не нереален; он — проекция сознания (vijñapti-mātra). Поэтому вопрос о его «первопричине» некорректен.↩

²⁹⁴ Этот отрывок продолжает критику наивного реализма, начатую в подглаве 2.38. Там опровергалась объективная причинность (явления не порождают друг друга вне сознания); здесь — что слова не указывают на независимо существующие объекты. Обе критики направлены против веры в реальность внешнего мира.

I. Возражение Махамати воспроизводит позицию языкового реализма, характерную для брахманистской традиции: существование слова доказывает существование обозначаемого объекта. Логика аргумента такова: если бы объектов не было, не было бы и слов для их обозначения; но слова есть — следовательно, объекты реальны. Эта позиция опиралась на представление о сакральности ведийского языка и фундаментальной связи между именем и именуемым (nāma-nāmin-sambandha). То есть полагали, что слово не просто условный знак, но выражение сущности явления.
Буддийская позиция (как в Ланкаватаре, так и в других текстах традиции) утверждает условность языка: слова — это договорные обозначения (saṃketa), установленные по соглашению, а не отражение реальной структуры мира. Нет необходимой связи между словом и объектом — связь устанавливается привычкой и договорённостью. Следовательно, из наличия слова нельзя вывести существование объекта.

II. Рога зайца, шерсть черепахи, сын бесплодной женщины (śaśa-viṣāṇa, kūrma-roma, vandhyā-putra) — классические буддийские примеры того, чего в природе нет и быть не может. О них можно говорить, но самих предметов не существует. Это прямо опровергает утверждение: «раз есть слово — значит, есть и то, что оно обозначает».
Формула «ни бытие, ни небытие» (na bhāvā nābhāvāḥ) показывает, как следует понимать подобные вещи: рога зайца не существуют в реальности, но при этом не являются полной пустотой — они возникают в уме как воображаемые образы.

III. Слова — лишь один из многих способов передачи Дхармы. Будда перечисляет иные: взгляд, жесты, движение бровей, мигание глаз, смех, зевота, кашель, воспоминание, трепет. Никакой неразрывной связи между словом и реальностью нет. Истина может быть передана любым путём — а подчас и вовсе без слов.
В мире Будды Самантабхадры, который называют «Немигающий Благоухающий» (Анимиша-Гандхасугандха), бодхисаттвы обретают высшую реализацию — терпение в не-возникновении дхарм — просто взирая друг на друга немигающими глазами. Здесь название мира и способ передачи Дхармы совпадают: мир — Немигающий, и созерцание — немигающее. Это указание на то, что истина передаётся напрямую — от ума к уму, без посредства речи.
Такое постижение невыразимо словами — они лишь указывают путь, но не передают опыт. Для продвинутых практиков слова не нужны. Именно этот отрывок Ланкаватары лёг в основу позднейшей дзэнской формулы: «передача вне слов и письмен».
И даже в нашем мире всё это видно наглядно: черви и мухи совершают свои дела, не имея языка в нашем понимании. Это напоминание о том, что слова — надстройка над более глубокими процессами — в буддизме их называют кармическими отпечатками (vāsanā). Даже сложное, целенаправленное поведение возможно без речи.

IV. Если предшествующий отрывок указывал, что явления не порождают друг друга в реальности — то, что мы принимаем за «внешнюю причинность», есть лишь закономерная смена образов в потоке сознания, то данная часть текста добавляет: слова тоже не связаны с какими-то внешними объектами — они соотносятся лишь с тем, что возникает в уме.
Оба отрывка разоблачают одну и ту же иллюзию — веру в то, что наши понятия и слова отражают независимую реальность. Причинность и язык — способы, которыми ум упорядочивает опыт.↩

²⁹⁵ Парадокс «вечности иллюзии» (bhrānti) разрешается через различение уровней реальности в виджнянаваде. Bhrānti не существует как объективный факт (na bhāva), но в то же время и не есть абсолютное ничто (na abhāva) — она вечна как постоянная структура опыта, пока действует неведение. Например, вода Ганги видна людям как вода, претам — как гной, богам — как нектар; ни одно восприятие не «правильное», все — проекции кармы. Даже Благородные продолжают видеть иллюзорные формы (мираж, отражение), но не принимают их за реальность; иллюзия сохраняет способность являться, но утрачивает для них силу заблуждения.↩

²⁹⁶ Здесь формулируется недвойственность иллюзии и истины: Благородный не постулирует ни заблуждение, ни истину как отдельные сущности — само заблуждение, когда оно постигнуто без привязанности, есть истина (классическая махаянская формула: сансара = нирвана).↩

²⁹⁷ Если йогин, «устранив заблуждение», цепляется за идею «я достиг чистоты» или за опорный знак (nimitta) своего достижения — это порождает новое, более тонкое заблуждение. Метафора timira (глазная болезнь, катаракта) указывает: подобно тому, как попытка очистить глаз от одного загрязнения может внести новое, так и привязанность к «устранению» создаёт новое искажение восприятия.↩

²⁹⁸ Махамати выдвигает логическое возражение против уподобления дхарм магии. Магия многообразна (vicitra) благодаря единой внешней причине — знанию фокусника. Но формы мира (rūpa) многообразны без единой причины — они возникают из бесчисленных условий (hetupratyaya). Следовательно, простое сходство в многообразии не делает дхармы подобными магии.↩

²⁹⁹ I. Четырнадцать необъяснимых вопросов (avyākṛta)
В палийском каноне Будда оставляет без ответа четырнадцать вопросов (catuddasavyākatavatthūni), сгруппированных по принципу тетралеммы (catuṣkoṭi — утверждение, отрицание, оба, ни то ни другое):
О мире: вечен ли он? не вечен? и вечен, и не вечен? ни вечен, ни не вечен?
О пространственных границах мира: конечен ли? бесконечен? и то, и другое? ни то, ни другое?
О Татхагате после смерти: существует ли? не существует? и то, и другое? ни то, ни другое?
О душе и теле: душа (jīva) и тело (śarīra) — одно или разное?
Будда последовательно отказывается отвечать на них, поясняя, что такие вопросы «не ведут к благу, не ведут к нирване».

II. Палийская традиция объясняет молчание Будды прагматически: эти вопросы отвлекают от практики. Классическая метафора — человек, раненный отравленной стрелой, который вместо извлечения стрелы требует узнать, кто её выпустил и из какого дерева она сделана.
Ланкаватара добавляет виджнянавадинское объяснение:
• Чтобы уберечь слушателей от страха (utrāsa-pada-vivarjana): слабые умом (buddhi-vaikalya) испугались бы доктрины отсутствия «я», если бы Будда прямо сказал: «Атмана нет».
• Чтобы опровергнуть тиртхиков: их вопросы основаны на ложной предпосылке — вере в реальность атмана или внешнего мира. Ответить — значит принять эту предпосылку.
• Для продвинутых практиков нет «необъяснимых вопросов». Те, кто постиг «только-ум» (svacittadṛśyamātra), понимают: вопрос «вечен ли мир?» бессмыслен, поскольку нет «мира» вне сознания. Это подразумевает устранение ложной предпосылки самого вопроса.

III. Четыре способа ответа (catur-vidha-vyākaraṇa):
• Прямой ответ (ekāṃśa-vyākaraṇa): «Все обусловленные дхармы непостоянны» — универсальное утверждение.
• Аналитический ответ (vibhajja-vyākaraṇa): «Убийство плохо? — Да, если намеренное; нет, если случайное» — требует различения контекста.
• Встречный вопрос (paṭipucchā-vyākaraṇa): «Много ли песчинок в Ганге?» — «А что ты понимаешь под "много"?» — выявляет неясность в самом вопросе.
• Оставление без ответа (sthāpanīya-vyākaraṇa): Вопрос отклоняется, поскольку основан на ложной предпосылке или не способствует освобождению. sthāpanīya — временная педагогическая мера (kālāntara-deśana, «учение для другого времени») для незрелых (aparipakvendriya). Для зрелых (paripakvendriya) нет ничего «необъяснимого» — они видят природу вопросов.↩

³⁰⁰ Настоящий отрывок представляет собой единую логическую цепь, где каждое последующее утверждение вытекает из предыдущего как необходимое следствие. Структура аргументации строится на последовательном разрушении овеществления — приписывания независимого существования дхармам.

1. Отсутствие деятеля → невозникновение (akārakatvāt → anutpannāḥ)
Первое звено отвергает классическую индийскую модель причинности, предполагающую тройку «деятель — действие — результат». Если нет самостоятельного субъекта (kāraka), невозможно и само действие (kriyā), следовательно, и возникновение дхарм как независимых сущностей. Дхармы не возникают ни из бытия (как у санкхьи), ни из небытия (как у вайшешики), ибо обе модели предполагают наличие деятеля.

2. Невозникновение → отсутствие собственной природы (anutpannāḥ → niḥsvabhāvāḥ)
То, что никогда не возникало, не может обладать неизменной сущностью (svabhāva). Собственная природа предполагает способность возникнуть, устоять и прекратиться. Если возникновения нет, неизменная сущность невозможна изначально. Ум, исследующий дхармы, не обнаруживает их признаков как действительно существующих.

3. Отсутствие природы → вне составления и разложения (niḥsvabhāvāḥ → anāyūhāniryūhāḥ)
Āyūha (составление, сочленение) и niryūha (разложение, расчленение) — умственные построения, предполагающие наличие составляемого предмета. Если дхармы лишены неизменной сущности, ум не может их составить через признаки (lakṣaṇa), равно как не может и разложить то, что не было составлено. Признаки, будучи сочиняемы умом, не сочиняются; будучи разлагаемы — не разлагаются.

4. Вне составления → непрекращаемость (anāyūhāniryūhāḥ → aniruddhāḥ)
Здесь происходит резкий логический поворот. Если дхармы нельзя составить (āyūha), их нельзя и разрушить (niryūha). Если нет процесса возникновения через составление, нет и процесса прекращения. То, что никогда не возникало, не может прекратиться. Следовательно, дхармы aniruddhāḥ — неподверженные прекращению, непреодолимые, неистребимые.

5. Непрекращаемость → парадокс непостоянства и постоянства (aniruddhāḥ → anityāḥ/nityāḥ)
Финальное звено разрешает кажущееся противоречие. На уровне признаков (lakṣaṇa) дхармы непостоянны, ибо признаки возникают и прекращают. На уровне таковости (tathatā) дхармы постоянны, ибо в их непостоянстве нет действительного возникновения и прекращения — оно само лишено неизменной сущности. Постоянство достигается через непостоянство, когда ум перестаёт овеществлять оба понятия.

Общий смысл
Вся цепь направлена на разрушение двойственности «существование — несуществование» (bhāvābhāva). Последовательное отрицание умственных построений приводит к tathatā — таковости, единственному, что остаётся, когда исчерпаны все бытийные определения. Это ключевое положение йогачары и мадхьямаки, подготавливающее почву для понимания cittamātra (только-ум): поскольку внешние дхармы не возникают, всё есть лишь воспринимаемое собственным умом.↩

³⁰¹ Фраза допускает два основных толкования в буддийской традиции.

1. В классической йогачаре (как она интерпретировалась в китайской и тибетской традициях) āśraya («опора») указывает на алая-виджняну — сознание-сокровищницу. Заблуждение состоит в том, что манас не распознаёт: скандхи — разновидности алайи, а не внешние объекты. Из-за непонимания хода благородного знания скандхи овеществляются как самостоятельные сущности, хотя они — лишь «волны» на «океане» алайи. Различение скандх подобно принятию отражений на экране за реальных персонажей, хотя они — лишь свет самого экрана.

2. Альтернативная интерпретация (близкая к дзэнскому прочтению Д. Т. Судзуки) связывает āśraya непосредственно с Таковостью (tathatā). Благородное знание видит скандхи как недвойственные с абсолютной реальностью. Обычный ум же, заблуждаясь о природе этого знания, сначала отождествляет скандхи с «я», затем — пытаясь отвергнуть это — продолжает мыслить их как нечто отдельное (чтобы было что отвергать). Āśrayānanyatva указывает: скандхи неотличны от самой реальности (tathatā), а не от какой-либо отдельной основы. Оба толкования сходятся: различение скандх исчезает, когда ум перестаёт проецировать разделение между «основой» и «проявлениями».↩

³⁰² Шлока выстраивает восходящую трёхчастную схему: citta (ум как таковой) — jñāna (рассудочное знание) — prajñā (мудрость). Это различение перекликается с классификацией из Махаянасамграхи Асанги, где разграничиваются сознание, порождающее видимость внешних объектов, знание, движущееся в понятиях и умозаключениях, и знание вне образов (nirvikalpajñāna). Термин nirābhāsa — «лишённый образа (ābhāsa)» — технически указывает именно на последнее: ту фазу познания, в которой снято разделение на познающего и познаваемое. В Дхармадхармататавибхаге («Различение явлений и их природы»), приписываемой Майтрее/Асанге, то же состояние описывается как преодоление двойственности схватываемого и схватывающего (grāhya-grāhaka-dvaya). Слово viśeṣa («особое состояние») подчёркивает, что речь идёт о качественно иной ступени опыта, достигаемой в созерцании, — переживаемой как полнота целостного, нераздвоенного восприятия.↩

³⁰³ Термин dauṣṭhulya — один из специфических понятий йогачары, трудно передаваемых на русский язык. В Йогачарабхуми и Махаянасамграхе он обозначает особую отягощённость, неподатливую инертность/негибкость/оцепенелость ума и тела, препятствующую как созерцательной практике (bhāvanā), так и прямому восприятию природы явлений (dharmatā). Это не просто загрязнённость в общем смысле (kleśa или āvaraṇa), а именно практическая помеха: dauṣṭhulya делает ум неспособным к усилию освобождения. Противоположность ему — karmanyatā, «рабочая пригодность» ума и тела, взращиваемая через samādhi. В данном контексте признак (nimitta) назван «несущим dauṣṭhulya», поскольку именно через цепляние за признаки ум приобретает эту инертную привязанность к выстроенным им же образам.↩

³⁰⁴ Гатхи 181-184 посвящены учению о трёх природах (trisvabhāva): воображаемой (parikalpita), зависимой (paratantra) и совершенной (pariniṣpanna). Утверждение, что воображаемая природа не имеет самостоятельного бытия внутри зависимой, но обнаруживается через неё в акте заблуждения (bhrānti) сходным образом формулирует Васубандху в Тридцати строфах (Triṃśikā): зависимая природа служит основанием (āśraya), на котором воображаемая природа надстраивается через наложение (samāropa), тогда как совершенная природа — это та же зависимая, взятая без наложений, в её подлинном виде.
Что касается парадоксального выражения: «воображаемое есть зависимое» — вне зависимой природы воображаемое не имеет никакой точки опоры. Его «материалом» всегда служит зависимое, ошибочно принятое за нечто независимо существующее. Иными словами, воображаемое не существует отдельно от зависимого — оно есть зависимое, воспринятое через заблуждение.↩

³⁰⁵ Отождествление воображаемого (parikalpita) с условной истиной (saṃvṛti) — особенность учения Ланкаватары. В мадхьямике — у Нагарджуны и Чандракирти — saṃvṛti охватывает весь мир явлений, включая зависимое возникновение (pratītyasamutpāda), которое не считается заблуждением.
В йогачаре же, и особенно в Ланкаватаре, воображаемое выделяется как то, что не имеет опоры в вещах: это лишь наложение (samāropa), лишённое реальной основы. Именно его здесь называют saṃvṛti.
Поэтому «пресечение» (cheda) — не устранение мира явлений, а прекращение именно parikalpita, ошибочного наложения на зависимую природу.
Сфера Благородных (āryagocara) открывается, когда зависимое видится без ментальных образов (nirābhāsa) — то есть в своей совершенной природе (pariniṣpanna).
Схожий образ сферы Благородных встречается в Сандхинирмоканасутре, где āryagocara связывается с самадхи, свободным от ментальных образов.↩

³⁰⁶ Оба примера — йогин, видящий один объект по-разному, и больной тимирой — показывают, что многообразие (citra) не принадлежит объекту, оно возникает в уме. Зависимая природа, воспринимаемая невеждами, подобна видению при тимире и не является нереальной, она искажена наложением воображаемого.↩

³⁰⁷ Три уподобления — золото, вода, небо — образуют нарастающий ряд от частного к безграничному. В буддийской литературе небо (gagana, ākāśa) устойчиво служит образом dharmadhātu или tathātā: оно изначально чисто, а облака — лишь случайные наслоения. Тот же образ развёрнут в Ратнаготравибхаге применительно к природе будды (tathāgatagarbha): она подобна небу, омрачения — облакам. В данном контексте «зависимое, очищенное от вымысла» указывает на переход от paratantra к pariniṣpanna: одна и та же ткань опыта, взятая без наложений паракальпиты, оказывается совершенной природой.↩

³⁰⁸ Samāropa — приписывать зависимому то, чего у него нет (например, независимую неизменную сущность). Apavāda — отрицать то, что есть (например, само зависимое). Гатха отвергает обе крайности: воображаемого нет, но зависимое существует. Это — срединный путь, выраженный в терминах трёх природ.↩

³⁰⁹ Здесь мы видим довод от нелепого следствия. Шлока применяет классическую форму prasaṅga — сведения к нежелательному выводу. Логика такова: если воображаемое и зависимое абсолютно разделены и первая есть чистое небытие по отношению ко второй, возникают два невозможных следствия — бытие не может существовать само без себя, а возникновение из полного ничто невозможно по самой природе причинности. Первое нарушает закон самотождественности бытия, второе — принцип причинно-следственной связи (hetupratyayatā). Тем самым отвергается представление о полной раздельности природ: воображаемое не есть абсолютное ничто, оно надстраивается над зависимым как его искажённое восприятие. Схожую логику применяет Васубандху в Двадцати строфах (Viṃśatikā), отвергая вывод, что отрицание внешней реальности объектов равнозначно признанию абсолютного ничто.
Если суммировать сказанное простыми словами, то paratantra — это поток опыта, который «есть». Он подобен экрану или чистой воде; parikalpita — это то, как мы этот поток интерпретируем (делим на «я» и «мир»). Это «муть» в воде или timira в глазу; pariniṣpanna — это то же paratantra, когда оно очищено от «мути» parikalpita.
Ошибка (samāropa) — это наделять мир признаками, которых в нём нет; ошибка (apavāda) — это отрицать сам поток жизни; а мудрость (prajñā) — это видеть поток таким, как он есть, в состоянии nirābhāsa (без ментальных образов), когда «золото» чисто от любых навязанных ему форм.↩

³¹⁰ Число видов воображаемой природы варьируется в традиции. В подглаве 2.54 дана классификация из 12 типов vikalpa. Здесь речь идёт о сжатой схеме из 10 видов, используемой в контексте трёх природ (tri-svabhāva). Шестивидовая классификация зависимого, по всей видимости, соответствует шести сознаниям (vijñāna): зрительному, слуховому, обонятельному, вкусовому, осязательному и умственному.↩

³¹¹ В Ланкаватаре ekayāna («Единая Колесница») не сводится к идее объединения трёх колесниц (как в Саддхармапундарике), а указывает на путь личного постижения (pratyātmāryajñāna), недоступный ни шравакам, ни тиртхикам.↩

³¹² Завеса познаваемого (jñeyāvaraṇa) — одно из двух главных препятствий в йогачаре. Шраваки устраняют завесу омрачений (kleśāvaraṇa) и достигают личной нирваны, но jñeyāvaraṇa — более тонкое препятствие, мешающее всеведению (sarvajñatā). Поэтому их освобождение не является окончательным с точки зрения Махаяны.↩

³¹³ «Превращение-падение» (pariṇāmacyuti) — технический термин йогачары, обозначающий процесс, при котором шравака, вошедший в нирвану без остатка, призывается к продолжению пути.↩

³¹⁴ «Опьянение самадхи» (samādhimada) — привязанность к блаженству медитативного поглощения как самоцели. Это тонкое препятствие, удерживающее шраваков от вступления на путь бодхисаттвы даже после устранения грубых омрачений.↩

³¹⁵ Vaśavartitā — «следование», «нахождение во власти». Речь идёт об обретении состояния, в котором бывшие шраваки становятся проводниками деятельности Дхармакаи в мире.↩

³¹⁶ samādhisukhasamāpattimanomaya↩

³¹⁷ dharmasvabhāvāvabodhamanomaya↩

³¹⁸ nikāyasahajasaṃskārakriyāmanomaya — nikāya здесь означает «совокупность» (в смысле skandha), sahaja — «врождённый, естественный», saṃskārakriyā — «деятельность формирующих факторов». В китайских переводах (Гунабхадра, Бодхируччи) и у Д. Т. Судзуки этот термин толкуется как указание на тело, возникающее из естественного действия скандх. Однако в данном контексте третье тело связано с постижением блаженства личного достижения всех дхарм Будды, что предполагает высокую ступень бодхисаттвы, а не просто кармически обусловленное проявление. ↩

³¹⁹ prathamottarottarabhūmilakṣaṇaparijñānāt↩

³²⁰ svacittavividhavivekavihāra↩

³²¹ pravṛttitaraṃgavijñāna↩

³²² svacittadṛśyaviṣayābhāvābhāvaparijñānāt — «благодаря постижению как отсутствия, так и наличия объектов, воспринимаемых собственным умом». Двойное abhāva (abhāvābhāva) указывает на выход за пределы обеих категорий: йогин постигает, что ни «есть объекты», ни «нет объектов» не является окончательной истиной.↩

³²³ cittāśrayaparāvṛtti↩

³²⁴ māyādidharmanirābhāsapravicayāvabodha — «постижение через исследование недвойственности магии, сновидений, отражений и прочего, свободной от ментальных образов». Речь идёт о прямом, свободном от образов (nirābhāsa) постижении того, что все явления подобны магическим иллюзиям — без построения этого знания через понятия.↩

³²⁵ māyāsvapnabimbaprakhyam↩

³²⁶ bhūtabhautikasadṛśa↩

³²⁷ sarvarūpavicitrāṅgasamudita↩

³²⁸ sarvabuddhakṣetraparṣanmaṇḍalānugata↩

³²⁹ dharmasvabhāvagati↩

³³⁰ sarvabuddhadharmapratyātmādhigamasukhalakṣaṇāvabodhāt↩

³³¹ kāyatrayalakṣaṇapravicayāvabodhe yogaḥ↩

³³² samādhivaśavartitā↩

³³³ manomayaścitro↩

³³⁴ vaśitāpuṣpamaṇḍitaḥ↩

³³⁵ pañcānantaryāṇi — пять преступлений с немедленным воздаянием (ānantarya) — стандартный список абхидхармы: убийство матери, отца, архата, раскол Сангхи, пролитие крови Татхагаты. Они называются «немедленными», поскольку влекут перерождение в аду Авичи сразу после смерти, без промежуточного существования (antarābhava). Ланкаватара переосмысляет этот список в психологических терминах йогачары.↩

³³⁶ Убийство архата — игра слов: arhat народная этимология восходит к ari-han — «убивающий врагов» (ari — враг, han — убивать), но здесь «врагами» названы сами спящие склонности (anuśayāḥ), подобные крысиному яду (mūṣikāviṣa), которые внезапно обостряются/вспыхивают (prakopa). Их уничтожение означает прекращение самой возможности проявления клеш.↩

³³⁷ В обычном смысле saṃghabheda — внесение раскола в монашескую общину. Здесь же игра слов: saṃgha (община) ↔ saṃghāta («сборка», совокупность). Подлинная «община», подлежащая расколу, — это совокупность скандх, воспринимаемая как единое «я».
Bhinna-anyonyalakṣaṇa — «взаимно различные признаки» — указывает, что скандхи (форма, ощущение, восприятие и т.д.) не образуют единого целого, и лишь кажутся таковыми из-за умственного наложения границ.
Atyantamūlopaghāta — «полное разрушение корня» — означает окончательное устранение самой способности ума овеществлять эту сборку. Таким образом, «грех» становится актом освобождения.↩

³³⁸ svasāmānyabāhyasvacittadṛśyamātra — термин означает: «постижение только общих (sāmānya) характеристик внешнего (bāhya) как того, что является воспринимаемым (dṛśya) собственным умом (svacitta)».↩

³³⁹ Термин специфичен для Ланкаватары. «Будда-сознание» указывает на то, что природа Будды реализуется через преобразование (parāvṛtti) восьми сознаний и не является внешней сущностью. «Пролитие крови» Будды-сознания — метафора очищения восьми сознаний от злостных воображений, высвобождающего саму возможность этого преобразования.↩

³⁴⁰ «Кровь» здесь — злостные воображения (duṣṭavikalpa), омрачающие восемь сознаний. «Пролить кровь Татхагаты» — значит полностью пресечь злостный умысел внутри собственного потока сознания, высвободив тем самым три вида освобождения и непорочное состояние. В этом смысле Будда-сознание (vijñānabuddha) — очищается.↩

³⁴¹ Внешние преступления — это буквальное понимание пяти преступлений с немедленным воздаянием: убийство матери, отца и т.д. В отличие от внутренних (ādhyātmika), они относятся к действиям в мире условной истины (saṃvṛti).↩

³⁴² nirmitādhiṣṭhānābhisamaya. Nirmita — «проявленное, магически созданное»; adhiṣṭhāna — «благословение, поддержка». В йогачаре adhiṣṭhāna — сила, передаваемая Татхагатой, позволяющая преодолеть кармические блокировки. Nirmita также связано с nirmāṇakāya — проявленным телом Будды, через которое действует эта поддержка.↩

³⁴³ Раскаяние (kaukṛtya) — здесь не добродетель, как это обычно понимается, а умственное бремя, препятствующее освобождению. Оно становится dṛṣṭi (воззрением), когда ум фиксируется на прошлом действии как на реальности.↩

³⁴⁴ dehabhogapratiṣṭhāgativikalpātmātmīyagrāhaviviktadarśana. Термин означает: «видение тела (deha), наслаждений (bhoga), оснований (pratiṣṭhā), путей существования (gati) и различений (vikalpa) как свободных от схватывания «я» и «моего» (ātmātmīyagrāha)».↩

³⁴⁵ skandhakadambakaḥ. «Пучок скандх» — образ, подчёркивающий живую, хаотичную природу совокупности скандх. Kadamba — дерево, чьи цветы растут пучками, образуя шар; метафора указывает на множественность, лишённую единства.↩

³⁴⁶ nirantara-antara-cchedāt karmasyānantaraṃ bhavet
Ānantarya буквально означает «без промежутка» (a-antara): действие влечёт плод без промежуточного состояния (antarābhava) между смертью и следующим рождением. Обычно между действием и его созреванием есть интервал — но пять тяжких преступлений порождают карму такой силы, что она срабатывает немедленно.
Гатха указывает на механизм этой немедленности: скандхи и спящие склонности образуют непрерывный поток (nirantara), и именно разрыв этой непрерывности (antara-ccheda) производит немедленное кармическое следствие. Карма становится ānantarya не сама по себе, она прерывается силой разрушения иллюзии непрерывности скандх и омрачений.
В свете общей логики подглавы: бодхисаттва, совершая «внутренние убийства» — искореняя жажду, неведение и спящие склонности, — создаёт именно такой разрыв. Тем самым разрушительная немедленность кармы оборачивается немедленностью освобождения.↩

³⁴⁷ Acintyapariṇāma («непостижимое превращение») — процесс глубинного преобразования сознания-хранилища, при котором омрачённые семена замещаются чистыми и ум совершает поворот к своей изначальной природе (parāvṛtti). Он назван «непостижимым», поскольку происходит на уровне, недоступном рассудочному уму: его нельзя ни наблюдать, ни представить как объект.

Cyuti («выход, уход») — момент завершения этого превращения: сознание более не удерживается в процессе очищения, его природа полностью преобразована.

Если pariṇāma — горение, то cyuti — то, что остаётся, когда всё сгорело — чистый свет.

В подглаве 3.2 cyuti означало пробуждение из неокончательной нирваны шравака к дальнейшему пути. Здесь же, в контексте buddhatā, это — окончательный выход в состояние Татхагаты.↩

³⁴⁸ caturvidhāṃ samatāṃ («четырёхкратное равенство») — ключевой тезис, утверждающий нераздельность всех Татхагат в Таковости, вне категорий времени.

• akṣarasamatā: буквы имени «Будда» лишены индивидуальной природы (akṣarasvabhāva) — они общие знаки, не принадлежащие ни одному конкретному существу.
• vāksamatā: речь Дхармы одна и та же у всех Татхагат — выраженная в шестидесяти четырёх качествах чистого голоса (brahmasvara), она звучит без убавления и прибавления, подобно голосу птицы Калавинка.
• kāyasamatā: в Теле Дхармы (dharmakāya) нет различий; в теле формы (rūpakāya) Татхагаты являются по-разному — но лишь сообразно способностям тех, кого надлежит наставить (vaineyavaśa).
• dharmasamatā: все Татхагаты постигли одно и то же — тридцать семь факторов пробуждения; именно это тождество постижения и составляет суть дхарма-саматы.

Слова «Я был Кракуччхандой» — прямое выражение этой нераздельности, высказанное из позиции Таковости, где нет ни прошлого, ни последовательности рождений.↩

³⁴⁹ «Безмолвие есть речь Будды» — парадоксальный тезис, имеющий параллели в Вималакиртинирдеше (молчание Вималакирти как высшее выражение недвойственности) и в чань-буддизме. Здесь он обоснован через два аспекта: личная природа реальности невыразима в словах, и древняя природа дхарм не нуждается в создании — она лишь обнаруживается.↩

³⁵⁰ dharmadvaya,«Два аспекта Дхармы» — не следует путать с доктриной двух истин (saṃvṛti/paramārtha). Здесь речь идёт о двух основаниях:
— личном (pratyātma), связанном с непосредственным постижением,
— и изначальном (paurāṇa), связанном с природой реальности, пребывающей независимо от всякого познания.↩

³⁵¹ akṣaragatidvayavinirmukta: «Свободное от двойственности языковых путей» — указывает на выход за пределы двойственности утверждения и отрицания, выраженной через язык. Буквы и звуки (akṣara) сами по себе не могут выразить Таковость, поскольку принадлежат миру различений.↩

³⁵² Этот образ восходит к Саньютта-никае (SN 12.65), где Будда говорит, что он нашёл «древний путь», которым шли будды прошлого, — и не создал его, а лишь обнаружил. Ланкаватара развивает эту метафору, подчёркивая: истина пребывает независимо от её открытия.↩

³⁵³ Эти три термина образуют нарастающий ряд синонимов для обозначения неизменной природы реальности:
tathatā — «таковость»,
bhūtatā — «истинность, реальность как таковая»,
satyatā — «правдивость, подлинность».
Все три указывают на то, что постигается/обнаруживается Буддами не создаётся ими, вечно пребывающее.↩

³⁵⁴ Двойственность «есть/нет» (asti/nāsti) — корень всех ложных воззрений. В Ланкаватаре она соответствует паре samāropa/apavāda (наложение и отрицание): asti — наложение реальности, nāsti — отрицание после наложения. Обе позиции предполагают svabhāva (собственную природу) у дхарм.↩

³⁵⁵ Хотя в тексте используется vivikta, а не śūnya, описываемая позиция соответствует неправильному пониманию шуньяты как абсолютного небытия — именно против такого понимания направлена и Муламадхьямакакарика Нагарджуны (XXIV.1): «Если всё пусто, нет ни возникновения, ни исчезновения — и [тогда] для тебя не существует ни Четырёх Благородных Истин».↩

³⁵⁶ Нигилист — не просто «отрицающий», он предполагает реальность того, что отрицает. Если бы страсть существовала, её можно было бы утратить. Но она — лишь проекция ума.↩

³⁵⁷ Эта мысль встречается уже в Каччаянасутте, где Будда отвергает обе крайности, но именно нигилизм (ucchedavāda) описывается как более губительный для практики, поскольку он отрицает саму возможность пути.↩

³⁵⁸ Śūnyatādṛṣṭi — «воззрение о пустоте/шуньяте» — здесь употреблено в отрицательном смысле как неправильное постижение шуньяты, как её рассудочное понимание, превращающая шуньяту в объект гордости и нигилистическое воззрение. Та же критика содержится в Муламадхьямакакарике (XIII.8): «Победоносные говорили, что шуньята устраняет все воззрения; те же, кто делает шуньяту воззрением, — неизлечимы». Таким образом, Ланкаватара предостерегает от превращения шуньяты в очередное устойчивое рассудочное понятие.↩

³⁵⁹ kalpākṣararahitāni prativikalpayan — «воображая [скандхи...] лишёнными мысленных построений и языковых обозначений». Нигилист рассматривает скандхи, дхату и аятаны и думает: они не имеют никакого содержания как понятия/идеи, никаких языковых обозначений — то есть они «чисты» от построений ума. На этом основании он отрицает их мгновенный распад в причинно-следственной цепи, поскольку если скандхи «лишены построений», то и закономерности их изменения не существует. Он полагает, что постиг реальность «по ту сторону слов», но само это полагание есть очередная идея. Подлинная свобода от рассудочных построений не достигается через очередное построение — «всё лишено построений».↩

³⁶⁰ Samyakcitta здесь — не «истинное сознание» в смысле jñāna, а ум в его рассудочной, строящей понятия деятельности, даже если она направлена на поиск истинности. Он всё ещё действует через двойственность. Слово nirudhyate не означает уничтожение чего-либо, это успокоение различающей активности (vikalpa) ума, когда объект восприятия исчезает. Это является моментом перехода от vijñāna к jñāna. Само сознание не прекращается, прекращается лишь его привязанность к двойственным построениям.↩

³⁶¹ Это различение параллельно тибетской паре nges don / drang don («окончательный смысл» / «интерпретируемый смысл»): одно — непосредственное постижение, другое — наставление, соответствующее уровню слушателей.↩

³⁶² navāṅgaśāsana — девять жанров буддийского Писания: утра, гейя, вьякарана, гатха, удана, итивуттака, джатака, абхутадхарма, ведалла (или вайпулья). Список варьируется в зависимости от традиции: в палийской канонической классификации девятым жанром является ведалла (диалоги-катехизисы), в махаянских источниках часто используется вайпулья («пространные» сутры, включая Ланкаватару).↩

³⁶³ Ствол бананового дерева — метафора пустотности: слои снимаются один за другим, и в центре ничего нет.↩

³⁶⁴ abhūta-parikalpa — «ложное построение несуществующего», «воображение несуществующего»; механизм познания, создающий иллюзию разделения единого опыта на внутреннего субъекта и внешний мир. Согласно Ланкаватаре, это творческая активность ума, которая наделяет пустотные образы ложной плотностью и именами. Постичь обманчивое воображение означает увидеть, что вся грандиозная архитектура вселенной соткана из самих действий различения. Когда этот процесс «построения» затихает, сознание перестает воплощать двойственность и возвращается к своей изначальной чистоте — Только-сознанию.↩

³⁶⁵ arthavividhavaicitryābhūtaparikalpābhiniveśāt↩

³⁶⁶ santāsantavicitrabhāvābhiniveśāt↩

³⁶⁷ viṣama-hetu — «порочная/несоразмерная причина» — термин индийской логики, обозначающий несостоятельную причину, действующую неравномерно, указывает на логическую ошибку, при которой одна и та же причина порождает противоречивые или избирательные следствия. Вопрос Махамати: если различение действует в одних случаях и не действует в других, оно не может быть надёжной причиной. На что Будда отвечает, что различение вообще не действует — оно лишь кажется действующим.↩

³⁶⁸ lokāyatika — школа cārvāka / lokāyata — индийский материализм, отрицавший карму, перерождение и освобождение. Упоминание здесь указывает: позиция, допускающая основополагающее различие между двумя случаями действия причины, скатывается к материалистической предопределённости.↩

³⁶⁹ anyatra mahāmate bālānāṃ svacittavaicitryavikalpakalpitam↩

³⁷⁰ «Активность, предшествующая различению» — указание на то, что различение возникает не из ничего, а из кармической активности, уже заложенной в потоке сознания. В контексте системы трёх природ это указывает на уровень зависимой природы (paratantra-svabhāva).↩

³⁷¹ Гатхи 20–33 тезисно выражают учение о vijñaptimātratā (Только-сознании):
• Четыре крайности (catuṣkoṭi) отбрасываются как непригодная основа для понимания мира.
• Причины и условия (hetu-pratyaya) оказываются следствиями (kārya), лишёнными самостоятельной природы; их бесконечная цепь указывает на отсутствие первопричины.
• «Только» (mātra) означает пребывание в собственной природе (svabhāva-saṃsthāna), где разделение на субъект и объект уже не возникает.
• Таковость — предел постижения шуньяты, нирвана, дхармадхату, маномайя-кайя — разные имена одной реальности, раскрывающейся в различных аспектах.
• Мирское Только-сознание — проявление ума, воспринимаемое как внешнее под влиянием отпечатков различений (vikalpa-vāsanā).
• Освобождение — распознавание того, что всё видимое уже есть проявление ума, свободного от наложения (samāropa) и отрицания (apavāda).↩

³⁷² trisaṅga («три привязанности») — в йогачаре под trisaṅga понимаются три корневые привязанности:
• к чувственным желаниям (kāmarāga),
• к существованию (bhavarāga),
• к неведению (avidyā).
Именно они порождают циклический поток сознания.↩

³⁷³ aprāpti («недостижимость») — термин указывает на отсутствие субъект-объектной структуры: мудрость не может быть «достигнута», потому что в ней нет «достижимого» и «достигающего». Она подобна отражению луны в воде — видима, но несхватываема.↩

³⁷⁴ «Две колесницы» (yānadvaya) — путь шраваков и путь пратьекабудд. Подлинная мудрость Татхагаты свободна от обеих, поскольку не ограничена ни анализом признаков, ни личным освобождением.↩

³⁷⁵ pariṇāmavāda — общее обозначение для индийских философских систем, утверждающих, что мир возникает через реальное преобразование первоначала (prakṛti, brahman, paramāṇu и т.д.). Наиболее известны санкхья (где prakṛti превращается в vikāra) и некоторые направления вайшешики. Ланкаватара отвергает все девять видов pariṇāmavāda, поскольку они предполагают реальное бытие (sadbhāva) как основу превращения — что противоречит учению о всего лишь воспринимаемом собственным умом (vijñaptimātratā).↩

³⁷⁶ Этот пример часто используется в индийской философии (особенно в веданте) для иллюстрации vivartavāda: золото (вещество) неизменно, меняются лишь его формы. Ланкаватара использует тот же образ, но с обратным выводом: ни золото, ни его формы не существуют самостоятельно — оба суть лишь воспринимаемое собственным умом (svacittadṛśyamātra).↩

³⁷⁷ vandhyāputra («сын бесплодной женщины») и mṛtajanma («рождение мёртвого») — классические буддийские и найяйские примеры абсолютно невозможных явлений. В логике они иллюстрируют, что слова могут существовать без соответствующих объектов. В контексте сновидения, о котором говорит текст, оба образа подчёркивают одно: кажимость возникновения не требует чего-то реального — даже во сне может «родиться» то, что невозможно в принципе.↩

³⁷⁸ saṃdhi означает одновременно «узел, сочленение» и «скрытый смысл» (saṃdhyābhāṣā — «язык сумерек» в тантре). Здесь используется первое значение: узел привязанности, стягивающий поток сознания.↩

³⁷⁹ Стандартная буддийская метафора самоопутывания построениями понятий. Червь сам прядёт кокон, из которого не может выбраться.↩

³⁸⁰ Три вида освобождения (vimokṣatraya): шуньята (śūnyatā), без-признаковость (animitta) и не обусловленность желанием (apraṇihita).↩

³⁸¹ «Три корня самозапутывания:
— bhāva-grāha: цепляние за/схватывание бытия — вера в то, что явления реально существуют («это реально»); — jñāna-grāha: цепляние за/схватывание познания — вера в то, что ум может постичь истину как объект («я это понял»); — ruta-grāha: цепляние за/схватывание речи — вера в то, что слова отражают реальность («это слово — истина»). Эти три захвата — нити, которыми невежда опутывает себя, подобно шелковичному червю».↩

³⁸² Этот фрагмент снимает возможное нигилистическое прочтение доктрины parikalpita: если всё воображаемо, то, казалось бы, нет ни загрязнения, ни очищения, ни пути. На что Будда отвечает: воображаемость — характеристика способа познания невежд, она не есть абсолютная характеристика реальности. Благородные постигают ту же самую реальность через благородное знание (āryajñāna) — и это постижение не является «воображаемым» в том же смысле, как у невежд.↩

³⁸³ В этом отрывке аргумент Махамати трёхступенчатый:
Первая ступень: если реальность постигается только Благородными, обычные люди не могут совершить поворот различения — им недоступна та точка зрения, с которой нужно увидеть.
Вторая ступень: но и Благородные воображают объекты — значит и их постижение является parikalpita. Возникает бесконечный регресс: каждый уровень постижения оказывается воображаемым с точки зрения более высокого.
Третья ступень: выход — либо признать, что утверждение «всё не таково, каким воображается» — лишь педагогический приём (upāya), а не основополагающее утверждение.
Последний вопрос Махамати — «или же это говорится лишь ради поворота вспять различения?» — это фактически подсказка ответа, который Будда подтвердит.
Прослеживается сходство с рассуждениями Канта: он различает явление (Erscheinung) и вещь-в-себе (Ding an sich), которая принципиально недоступна познанию. Махамати формулирует аналогичную проблему: если реальность такова, какой её видят Благородные, но недоступна обычному познанию — возникает та же пропасть познания. Будда, в отличие от Канта, не оставляет вещь-в-себе за скобками, он указывает на путь преодоления «кажущейся дистанции» через преображение самого познающего.↩

³⁸⁴ utrāsapada («почва для страха») — это страх перед нигилизмом: слушатели, привязанные к реальности явлений, боятся, что учение о parikalpita уничтожает всякую основу для пути и освобождения. Поэтому Будда использует язык «природы объекта благородного знания» как упайю, как педагогический мост между привязанным умом и свободой.↩

³⁸⁵ В индийской логике pratijñā — первая часть силлогизма, тезис. Будда указывает на парадокс: как только произносится «все дхармы не рождены», ум слушателя овеществляет это утверждение. Оно становится объектом веры, то есть рождённой дхармой — и тем самым опровергает само себя. Далее возникает парадокс самоотсылки: если «всё не рождено», то и само это утверждение не рождено. Но тогда оно не существует как высказывание. Если же оно существует — оно возникло, и утверждение ложно. Любой выход из этой ловушки разрушает тезис. Чтобы не вязнуть в разрастании цепочки понятий (prapañca), бодхисаттва выходит за рамки ограничений логики тезисов.↩

³⁸⁶ Вместо определений реальности Будда предлагает метафору магии и сна: они признают видимость (мир есть), но отрицают его вещественность (он пуст). Это защищает ум от двух крайностей: нигилизма («ничего нет») и реализма («всё реально»).↩

³⁸⁷ Śavabhūta («подобные мертвецам») — резкий, шокирующий образ. Ум лже-логика забит мёртвыми идеями-понятиями: svabhāva, vijñapti, vastu, ālaya — все они превращены в застывшие объекты. Даже Алайя, если понимать её как «реальное хранилище», становится мёртвым понятием, закрывающим живую Таковость.↩

³⁸⁸ Это утверждение служит педагогическим инструментом для опровержения взглядов тиртхиков, утверждающих реальное рождение явлений. Как только цель достигнута, инструмент следует отложить.↩

³⁸⁹ Это тончайшая вибрация зарождения понятийных образов — движение ума, предшествующее оформленной мысли. Даже после отбрасывания грубых различений в уме остаётся это микродвижение. Бодхисаттвы преодолевают и его, входя в состояние avikalpa — недвойственной тишины, свободной от признаков (nirābhāsa).↩

³⁹⁰ Nirābhāsa — не «все объекты исчезли». Йогин не достигает без-образности через простое отрицание явлений — это было бы лишь новой формой привязанности, теперь к небытию. Плод Благородных рождается из samatā — равенства в отношении бытия и небытия. Бытие и небытие зрятся как равные, лишённые признаков — и именно это равенство, а не отрицание, есть основа без-образности.↩

³⁹¹ Когда ум перестаёт разделять внешнее и внутреннее в их движении (cala), наступает samatācittadarśana — видение ума в состоянии равенства. Это прекращение двойственного движения ума, когда он перестаёт порождать различение «здесь — там», «моё — чужое», «бытие — небытие».↩

³⁹² Cittamātra («только-ум») указывает на сущность (svabhāva): всё есть ум. Vijñaptimātra («только-проявление») указывает на явление (lakṣaṇa): всё есть проявление ума. Оба термина описывают одну реальность с двух сторон — как то, что есть, и как то, что видится. Cittamātra отрицает внешнюю материю; vijñaptimātra отрицает реальность объекта восприятия как независимого от ума. Первое направлено против реализма, второе — против двойственности субъекта и объекта.↩

³⁹³ Махамати перечисляет четыре стандартных буддийских случая, когда познание не обнаруживает объект: неспособность различить, подавление природой объекта, физические преграды и дефекты чувств. Все четыре в абхидхарме квалифицируются как ajñāna — невежество. Будда предлагает пятый случай, принципиально иной: познание не находит объекта, потому что постигло, что внешнего объекта как такового нет. Это не является формой невежества, это грань высшего знания.↩

³⁹⁴ Для Будды «красивая речь» без прозрения — это bāla-pralāpa (детский лепет). Локаятики (материалисты) — мастера логических ловушек и софизмов. Они могут победить в споре даже богов, но их победа пуста, так как она не меняет āśraya (основу сознания). Они лишь «переставляют мебель в тёмной комнате».↩

³⁹⁵ Общение с такими учителями даёт āmiṣa: признание, славу, интеллектуальное превосходство. Но это лишь усиливает saṃdhi (узлы) привязанности. Истинная Дхарма — это vikalpasya vyāvṛtti (поворот различения), который локаятикам недоступен.↩

³⁹⁶ Индра считался величайшим знатоком грамматики и автором «учения о звуках» (śabda-śāstra). Один из его учеников, приняв облик нага, явился в небесное собрание и бросил вызов учителю. Наг предложил состязаться, используя исключительно методы локаятиков — древнеиндийских материалистов, отрицавших всё нематериальное. Хотя Индра был богом и создателем правил языка, наг обратил саму структуру логики против неё самой. Небесная колесница Индры — символ божественного порядка — рассыпалась, когда были разрушены его последние доводы.
Эта притча показывает: любая система, построенная на словах, может быть разрушена другой системой слов. Даже «царь богов» бессилен перед скептицизмом, если опирается лишь на интеллект, а не на прямое постижение реальности.↩

³⁹⁷ Будда даёт точное определение материализма: это фиксация на теле, рассудке и объектах. Это — буддийское определение lokāyata как системы, ограниченной тремя уровнями — телесным, интеллектуальным и объектным, — и не признающей ни кармы, ни перерождения, ни освобождения.↩

³⁹⁸ Āya-vyaya («прибыль и убыток») — базовая пара локаятиков: реальность есть накопление (āya) и рассеивание (vyaya) материальных элементов. Будда заменяет эту пару на anāyavyaya — «свободное от прихода и ухода» — что является синонимом anutpāda («не-возникновение»). Тем самым он переворачивает саму основу материализма: там, где локаятик видит движение материи, Будда указывает на отсутствие самого основания этого движения.↩

³⁹⁹ Существование промежуточного состояния между смертью и новым рождением было предметом споров в абхидхарме: сарвастивада признавала antarābhava, тхеравада отрицала. Будда здесь не даёт прямого ответа — вопрос о нём относится к категории локаяты, то есть построений понятий, не ведущих к освобождению.↩

⁴⁰⁰ Классическое определение взаимозависимого возникновения подразумевает внешнюю причинно-следственную цепь. Здесь же Будда описывает pratītyasamutpāda как само различение (vikalpa), проявляющегося в форме субъект-объектной двойственности, как структуру самого ума.↩

⁴⁰¹ Итоговое высказывание Будды — самое радикальное во всём диалоге. Он отвергает не только позиции брахмана, но и собственные доктрины — собственные и общие признаки (svalakṣaṇa-sāmānyalakṣaṇa), карму, неведение, жажду — как только они становятся объектом привязанности к идеям.
Эти доктрины сами по себе верны. Однако любая мысль, пытающаяся что-то утвердить или опровергнуть о природе мира, есть mano-vispandita — трепетание ума в различении субъекта и объекта. Пока это трепетание длится, мы находимся в локаяте — независимо от того, какими терминами оперируем: "карма", "шуньята" или "только-сознание". Выход — в прекращении самого вопрошания через постижение того, что всё воспринимаемое есть лишь проявление собственного ума.↩

⁴⁰² «Не-локаята» — единственное, видимо, место в Ланкаватаре, где Будда даёт позитивное определение своего учения через противопоставление локаяте. Примечательно, что «не-локаята» тоже выражается в словах и знаках — Будда прямо признаёт это. Её сущность — прекращение самого различения (vikalpasya apravṛtti): когда различение «пребывает в своём месте» (svasthāne avatiṣṭhate), оно перестаёт устремляться к объектам и порождать субъект-объектную двойственность. Именно поэтому разум тиртхиков, привязанных к внешнему бытию, в неё не проникает.
По существу, «не-локаята» соответствует siddhāntanaya из подглавы 3.17 — методу высшей истины, свободному от утверждений о природе внешней реальности.↩

⁴⁰³ Для локаятика существует только то, что воспринимается здесь и сейчас. Отрицая «иной мир», он пытается свести всякую реальность к непосредственно данному. Будда опровергает его одним вопросом: сам факт твоего прихода из другого места означает, что это место — «иной мир». Loka — это не географическая точка, а горизонт восприятия. Переместившись, ты уже признал существование того, что было за пределами твоего прежнего горизонта.↩

⁴⁰⁴ Наг исчезает уличённым, но его внутренний монолог примечателен: он верно понял суть учения Будды. Пренебрежительное «жалкий» (varāka) выдаёт не непонимание, а раздражение: учение о svacitta-dṛśya обесценивает всю его диалектику. Зачем строить сложные аргументы о мирах, если любой «мир» — лишь проявление собственного различения? Понять это умом и постичь через преобразование основы сознания (āśrayaparāvṛtti) — совершенно разные вещи. Наг сделал только первое, и именно поэтому он исчез, не задав главного вопроса.↩

⁴⁰⁵ Āmiṣa — «кусок мяса», «наживка» — то, что привлекает, но таит крючок. Будда описывает её через нарастающую цепочку:
прикосновение (āmṛśa) → притяжение (ākarṣaṇa) → приятное ощущение (nirmṛṣa) → захват (parāmṛṣṭi) → вкус (svāda) → привязанность к внешним объектам → впадение в крайности.
Это точное описание того, как работает ловушка: ум сначала касается объекта, затем тянется к нему, затем прилипает. Каждый шаг кажется невинным — но в итоге ум оказывается накрепко привязан к колесу рождений.↩

⁴⁰⁶ Изысканные речи локаятика — тоже наживка. Они дают уму ложное чувство понимания и остроту спора. Это svāda на уровне интеллекта: приятный вкус превосходства в манипулировании идеями и построением понятий. Но за этим вкусом скрывается то же самое — привязанность к внешним объектам, теперь уже в форме идей. В итоге вместо apravṛtti (прекращения различения) — новый виток jāti-jarā-maraṇa (рождение-старость-смерть).↩

⁴⁰⁷ Будда описывает Дхарму как последовательное разрушение рассудочных построений.
Первые два пункта — постижение двойного отсутствия «я» и прекращение различения — относятся к уровню воззрения.
Третий пункт — citta-mano-vijñāna-vyāvṛtti — это уже не улучшение работы ума, а радикальный поворот самой его основы: ум перестаёт делить мир на субъект и объект.
Четвёртый и пятый — вхождение в поток мудрости Будд и отказ от всякой опоры в виде умозрительных положений (anadhiṣṭhā-pada).
Шестой — anābhoga-vaśavartitā — спонтанное владычество: бодхисаттва действует без усилия, подобно солнцу, что светит без намерения светить.↩

⁴⁰⁸ Будда вскрывает логику, порождающую две крайности:
Отрицание причин заставляет считать вещи обладающими собственной природой — отсюда воззрение о вечности (śāśvata).
Признание причин без признания их следствий разрушает всякую связность — отсюда воззрение об уничтожении (uccheda).
Срединный путь — видение возникновения, пребывания и распада (utpāda-sthiti-bhaṅga) как они есть, без приписывания им крайностей.↩

⁴⁰⁹ «Причина и следствие» — язык наставления (deśanānaya) для незрелых умов. В высшей истине (siddhānta) нет реального порождения одного другим: есть лишь недвойственное проявление ума. Принять причинность как факт — значит принять реальность внешних объектов и времени. Это и есть основа Локаяты.↩

⁴¹⁰ Это самое ёмкое определение во всём разделе. Локаята — это не «плохая философия», это сам процесс движения различающего ума к объекту. Пока ум движется (pravartate) в сторону объекта, он по определению находится в мирском различении. Apravṛtti — не-развёртывание — это когда ум «пребывает в своём месте» (svasthāne avatiṣṭhate, подглава 3.19) и видит мир не как внешнюю среду, а как проявление собственного сознания (svacitta).↩

⁴¹¹ Тиртхики пытаются достичь Нирваны, «не вспоминая» об объектах. Будда указывает на принципиальный изъян этого метода: попытка насильственно остановить память или внимание — это всё еще работа различающего ума, просто направленная на самоподавление.↩

⁴¹² Это классические метафоры раннего буддизма и некоторых школ тиртхиков:
— Светильник гаснет, когда кончается масло.
— Семя не прорастает, если оно сожжено.
— Огонь уходит, когда нет дров.
Upādāna означает одновременно «топливо» — для светильника и огня — и «привязанность» — для ума. Тиртхики принимают прекращение «питания» ума за Нирвану, не понимая, что само усилие прекратить привязанность остаётся деятельностью различающего ума.↩

⁴¹³ vināśa-dṛṣṭi , «Воззрение об уничтожении» — Будда называет такой подход нигилизмом. Если Нирвана — это просто «конец различений» через разрушение психики, то она не является освобождением, а является аннигиляцией. Подлинная Нирвана в Ланкаватаре — это преобразование сознания через āśrayaparāvṛtti.↩

⁴¹⁴ Будда систематически перечисляет понятия различных школ о личном «я»: ātman (брахманическое «я»), sattva («живое существо» в джайнизме), jīva («жизненная сила»), poṣa («питающий»), puruṣa (дух в санкхье), pudgala («личность» в некоторых буддийских школах). Нирвана как «неуничтожимость» этих сущностей — это этернализм в различных его формах.↩

⁴¹⁵ Отсылка к системе санкхьи: prakṛti («первоматерия») и puruṣa («дух») — два начала реальности. Освобождение в санкхье — это осознание их различия и выход духа из-под влияния первоматерии. Гуны (guṇa) — три качества первоматерии: sattva, rajas, tamas. Будда включает эту систему в перечень заблуждений, поскольку она предполагает реальность внешних объектов и овеществлённого духа.↩

⁴¹⁶ Пестрота павлина, разнообразие камней, острота шипов — примеры из индийской философии природы, указывающие на svabhāva («собственную природу») как на источник многообразия мира без внешней причины. Будда критикует это как скрытую причинность: если многообразие является «природой» явлений, это лишь переименование причины, но не её устранение.↩

⁴¹⁷ Двадцать пять таттв (pañcaviṃśatitattva) — система санкхьи: 1 puruṣa, 1 prakṛti, 7 vikāra (изменения), 16 vikāra низшего порядка. Постижение этих принципов считалось в санкхье путём к освобождению.↩

⁴¹⁸ Prajāpāla — «царь-хранитель», «защитник подданных». Ṣāḍguṇya — «шесть качеств» или «шесть наставлений» — традиционный список царских добродетелей в политической философии. Речь, по всей видимости, об одной из систем дхармашастры, где Нирвана понималась как плод праведного следования закону.↩

⁴¹⁹ Четыре позиции относительно бытия и Нирваны соответствуют четырём крайностям catuṣkoṭi: есть, нет, и то и другое, ни то ни другое. Будда последовательно отвергает все четыре как локаяту.↩

⁴²⁰ Это единственная позиция в перечне, которую Будда не отвергает — она описывает его собственное учение. «Львиный рык» (siṃhanāda) — устойчивый образ в буддийской литературе: непреклонное провозглашение истины, которое заставляет умолкнуть всех оппонентов.↩

⁴²¹ Jalpa-prapañca — болтовня и размножествление — это не просто интеллектуальный порок. Будда называет их «источником страдания в тройственном мире» (traidhātuka-duḥkha-yoni). Пока ум производит речь и понятия о Нирване, он остаётся в том самом мире, от которого пытается освободиться. Истина (tattva) — это не «правильное описание», это прекращение самого производства описаний.↩

⁴²² Vāsanā-darpaṇa — «зеркало отпечатков» — одна из красивейших метафор Ланкаватары. Ум подобен зеркалу: в нём отражаются образы, но за стеклом ничего нет. Ошибка невежды — принимать отражение за самостоятельный объект. Двойственность субъекта и объекта — это игра отражений в одном зеркале, а не два разных мира.↩

⁴²³ Гатхи 75–77 образуют нарастающую триаду:
— непостижение проекций ума порождает двойственность — постижение её прекращает.
— сам ум есть многообразие, свободное от разделения на «признак» и «носитель признака».
— тройственный мир — лишь различение, внешнего объекта нет вовсе.↩

⁴²⁴ Будда указывает на лингвистический тупик: искать означаемое (abhidheya) за пределами обозначения (abhidhāna) как некий внешний объект — значит снова впасть в воображение. В мире только-сознания нет «вещи», на которую указывает слово, отдельно от самого указывания. Именно поэтому в каждой сутре различение проповедовалось под разными именами — не потому что у него много форм, а потому что любое имя есть лишь палец, указывающий на луну.↩

⁴²⁵ Махамати использует весь арсенал индийской логики, чтобы прояснить статус Татхагаты.
«Сотворённое / несотворённое» (kṛtaka/akṛtaka): Если Будда «сотворён» (результат практики), то Он непостоянен и разрушим. Если «несотворён», то как Он может быть связан с путём и практикой существ?
«Следствие / причина» (kārya/kāraṇa): Махамати проверяет, встроен ли Будда в цепь причинности (pratītyasamutpāda). Является ли Он «продуктом» пробуждения или «источником» спасения?
«Носитель признака / признак» (lakṣya/lakṣaṇa): Обладает ли Будда качествами как их носитель, или Он и есть само Просветление без остатка?
«Обозначение / обозначаемое» (abhidhāna/abhidheya): Является ли «Татхагата» лишь именем, или за ним стоит реальная, постигаемая умом сущность?
Махамати хочет знать: Будда — это объект (пусть и высший), который можно классифицировать, или Он — нечто принципиально иное? Этот вопрос подготавливает почву для знаменитого ответа Будды о том, что Татхагата — это не-явление, лежащее за пределами всех разделений.↩

⁴²⁶ Разрушение логики крайностей (cātuṣkoṭika). Будда говорит: если вы называете Меня «несотворённым» (вечным), вы превращаете Меня в пустой звук, в чистую абстракцию, не имеющую связи с реальностью. Если же «сотворённым» — Я становлюсь обычным временным предметом. Татхагата — это Срединный Путь, который невозможно постичь средствами логики.↩

⁴²⁷ Парадокс отсутствия «я» (svātmanā или parātmanā). Когда Будда говорит, что «я» нет, он не имеет в виду, что дхармы — это полное ничто. Он говорит: корова — это корова, она не является лошадью. Дхарма лишена «я» другого, то есть не определяется через внешнее приписывание, она проявляется в своих собственных признаках (svalakṣaṇa). Ошибка невежд в том, что они пытаются «понять» отсутствие «я» как философскую идею, тогда как её нужно увидеть за пределами слов.↩

⁴²⁸ Чтобы описать связь со скандхами (тождество и отличие) Будда использует метафору двух рогов одного быка. Рога растут вместе, но они — разные. Так и Будда: Он проявляется через форму (скандхи), но Он не ограничен ими. Это исключает и материализм (Будда — это просто тело), и крайность полного отличия (Будда как нечто совершенно внешнее по отношению к скандхам).↩

⁴²⁹ Pramāṇa («мерило, средство познания») — восприятие, логика, авторитет. Всё, что постигается через эти средства, подлежит рождению и прекращению. Татхагата свободен от всех мерил — значит, любое высказывание о нём есть лишь vāgmātra («указание»), а не описание объекта. Указание же само по себе не рождено и не прекращается — оно подобно пространству (ākāśa): не причина и не следствие, безопорно (nirālambya). Безопорное выходит за пределы любого разрастания понятий (prapañca). Это и есть Татхагата. Цепочка построена так, что каждый шаг освобождает от предыдущего ограничения — это классический буддийский метод последовательного отрицания (prasajyapratiṣedha — отрицания, не предполагающего никакого скрытого утверждения взамен, в отличие от paryudāsa — отрицания с подразумеваемым утверждением).↩

⁴³⁰ Dharmatā — «истинная природа явлений» — это не объект, который можно обнаружить или опровергнуть средствами логики. Если Татхагата не обнаруживается через мерила и суждения, это не означает его отсутствия: отсутствие в поле логики не есть отсутствие как таковое. Именно это Будда называет dharmatā — природой, которая не зависит от того, воображается она или нет.↩

⁴³¹ Перечень имён Татхагаты охватывает три уровня. Первый — имена из брахманической и народной традиции: Брахма, Вишну, Ишвара, Индра, Варуна, Рама, Вьяса. Будда не отвергает эти имена — он включает их в синонимический ряд Татхагаты, тем самым указывая, что любое подлинное постижение высшего, в какой бы традиции оно ни возникало, указывает на одно. Второй уровень — имена из буддийской доктрины: Шуньята, Таковость, Нирвана, Дхармадхату. Третий — указания на природу самого постижения: Не-возникновение, Равенство, Недвойственность, Беспризнаковость.↩

⁴³² Это одно из ключевых различений Ланкаватары: ruta («звук, буква») и artha («смысл»). Звук рождается и гибнет — он принадлежит миру обусловленного. Смысл же не рождается и не прекращается — он принадлежит тому, что за пределами знаков. Цепляться за букву в поисках смысла — всё равно что принимать палец, указывающий на луну, за саму луну.↩

⁴³³ Это парадоксальное утверждение — «Татхагата не произнёс ни единого звука» — не означает молчания. Это указание на то, что подлинная Дхарма передаётся не через знаки, а через pratyātmāryajñāna — личное благородное постижение. Слова — лишь условный мост, который следует пройти, а не на котором следует остановиться.↩

⁴³⁴ Будда не отрицает высшие состояния — личное благородное постижение, без-образность, прекращение различения — а указывает, что они не служат основанием для учения. Учитель проповедует не затем, чтобы утвердить ученика в состоянии, — это вновь создало бы точку опоры, а значит, новую привязанность. Цель — сам поворот сознания (citta-mano-vijñāna-vyāvṛtti), после которого все эти состояния возникают естественно, не становясь объектами гордости или идентичности.↩

⁴³⁵ Четыре опоры (catvāri pratiśaraṇāni) — классическое буддийское учение: опираться на смысл, а не на букву; на мудрость, а не на сознание; на окончательное значение, а не на условное; на Дхарму, а не на личность учителя.↩

⁴³⁶ Sarvadharmabhūmi означает все сферы, в которых проявляются дхармы — от низших состояний сансары до высших ступеней бодхисаттвы. Svalakṣaṇa — это собственный признак каждой дхармы в её собственной сфере. Бодхисаттва становится искусным, когда видит каждую дхарму в её правильном месте и в её истинной природе, не смешивая уровни и не приписывая признаки одного уровня другому.↩

⁴³⁷ Āyatana — «обитель», «сфера» — здесь указывает на высшие состояния пребывания бодхисаттвы, соответствующие его реализации. Viśeṣa — «особый», «превосходный». Вместе — «особые обители», то есть сферы деятельности, недоступные обычным существам.↩

⁴³⁸ Десять видов власти (daśa vaśitā) бодхисаттвы:
власть над жизнью (āyur-vaśitā),
власть над умом (citta-vaśitā),
власть над необходимыми вещами (pariṣkāra-vaśitā),
власть над кармой (karma-vaśitā),
власть над рождением (upapatti-vaśitā),
власть над волей (adhimukti-vaśitā),
власть над устремлением (praṇidhāna-vaśitā),
власть над чудесными силами (ṛddhi-vaśitā),
власть над знанием (jñāna-vaśitā),
власть над Дхармой (dharma-vaśitā).
Эти власти позволяют бодхисаттве свободно проявляться в мирах для блага существ.↩

⁴³⁹ Anuśaya — «скрытая склонность» — технический термин абхидхармы, обозначающий скрытые/дремлющие тенденции, которые не проявлены в сознании, но готовы возникнуть при подходящих условиях. Бодхисаттва, обладая прямым знанием, видит эти склонности и устраняет их корень.↩

⁴⁴⁰ Tathātva — «таковость» — состояние явлений такими, каковы они есть, без наложения понятий. Проповедь Дхармы «в соответствии с таковостью» означает адаптацию учения к подлинной природе слушателя, а не к его представлениям.↩

⁴⁴¹ Будда говорит, что истина о «не-возникновении» несъедобна в «сыром» (чисто интеллектуальном) виде. Чтобы она «засияла» и принесла пользу, её нужно «приготовить» через личную практику. Просто повторять «всё шуньята» без реализации — это всё равно что есть сырой рис.
Метафора «приготовления» (abhisaṃskāra) намеренно перекликается с буддийским термином abhisaṃskāra — «постепенное накопление заслуг и мудрости» на пути бодхисаттвы. Таким образом, «приготовление истины» — это сама практика пути.↩

⁴⁴² Девять основ (nava dravya) системы вайшешики: земля (pṛthivī), вода (ap), огонь (tejas), ветер (vāyu), пространство (ākāśa), время (kāla), направление (diś), душа (ātman) и ум (manas). Вайшешика считала их вечными и несотворёнными первоначалами. Махамати указывает: если Будда тоже признаёт что-либо несотворённым и неуничтожимым, то его учение неотличимо от вайшешики.↩

⁴⁴³ Satkāryavāda («следствие реально существует в причине») — позиция санкхьи: масло уже скрыто в семени. Asatkāryavāda («следствие не существует в причине до возникновения») — позиция ньяя-вайшешики: горшок возникает из глины как нечто новое. Махамати указывает: если Будда признаёт какую-либо причинность, он неизбежно примыкает к одной из этих позиций — и тем самым теряет уникальность своего учения.↩

⁴⁴⁴ Gandharvanagara, «Город гандхарвов» — классический буддийский образ миража, оптической иллюзии. Гандхарвы — небесные музыканты; их «город» виден путникам в пустыне как мираж. В абхидхармической литературе gandharvanagara — стандартный пример иллюзорного явления, которое воспринимается как реальное, но лишено самостоятельного существования.↩

⁴⁴⁵ Viviktadarśana, «Видение отрешённости» — видение явлений в их уединённости, свободной от наложений понятий. Это прямое усмотрение того, что вещи не таковы, какими их воображают, — и вместе с тем не являются совершенным ничто. Именно это видение предшествует повороту различения.↩

⁴⁴⁶ Гатха 100 содержит самоотносящееся утверждение: если всё шунья, то и шуньята — тоже шунья. Явления не потому лишены собственной природы, что их нет, — а потому что они не рождены. Не-возникновение — не синоним несуществования, это указание на природу, свободную от рождения и гибели.↩

⁴⁴⁷ Гатхи 107–108 образуют синтаксически незавершённую конструкцию — по всей видимости, лакуна в рукописной традиции. Смысл восстанавливается из контекста: тот, кто полагает явления отдельными от связи условий, впадает в заблуждение о независимом существовании.↩

⁴⁴⁸ Anutpādakṣānti — «терпение к не-возникновению» — высшее постижение бодхисаттвы: способность пребывать в осознании нерождённости всех явлений без страха и смятения.↩

⁴⁴⁹ Yuktyāgama — «логика и предание» — два источника достоверного знания: рациональное рассуждение (yukti) и авторитетное наставление (āgama). Тот, кто признаёт рождение явлений из внешних причин, противоречит обоим.↩

⁴⁵⁰ Гатхи 115–117 образуют единый аргумент: многообразие учений Будды — не противоречие, оно является следствием различия способностей существ. Как врач применяет разные средства при разных болезнях, так и Будда проповедует по-разному — но его учение едино. Единая колесница (ekayāna) — благой восьмеричный путь (āryāṣṭāṅgikamārga).↩

⁴⁵¹ Будда перечисляет восемь идей непостоянства, чтобы показать: все они предполагают, что вещь сначала реально возникла, а затем реально исчезла. Это укрепляет веру в объективность мира — и потому является ловушкой.
Особого внимания заслуживает восьмой вид — anutpādānityatā («непостоянство не-возникновения»). Некоторые тиртхики, анализируя вещи вплоть до атомов и не обнаруживая ничего устойчивого, приходят к выводу: всё непостоянно, ибо ничто не рождается. Это звучит как буддийское учение — но Будда указывает на принципиальное различие: они по-прежнему мыслят в категориях «возникновения» и «распада», лишь перенося их на атомарный уровень. Подлинное не-возникновение (anutpāda) не есть вид непостоянства — оно указывает на то, что вещи никогда и не рождались. Называть «непостоянством» то, чего никогда не было — значит сохранять саму рамку, которую следует отбросить. Именно из-за непонимания этого различия тиртхики, даже достигая тонких уровней анализа, остаются в пределах учения о непостоянстве возникновения.↩

⁴⁵² Будда вскрывает логическую ловушку, в которую попадает любая попытка овеществить непостоянство — превратить его из описания в самостоятельную сущность.
Если непостоянство — это причина, разрушающая явления, то оно должно само оставаться неизменным, чтобы продолжать это разрушение: «разбивающее» (bhedaka) предшествует «разбиваемому» (bhedya) и не разрушается вместе с ним. Но тогда непостоянство вечно — что противоречит исходному тезису.
Если же непостоянство тождественно самому небытию явлений, то оно несёт в себе признаки и причины, и действия одновременно. Это делает его замкнутой сущностью — и вновь вечной.
Выход, который Будда указывает, не назван здесь прямо, но подразумевается из всего предшествующего: явления непостоянны не потому, что некая внешняя сила их разрушает, а потому что они изначально лишены независимого бытия — anutpanna, нерождённые. Непостоянство тиртхиков описывает распад того, что якобы существовало. Будда указывает: то, что никогда не рождалось, не может и распасться.↩

⁴⁵³ Будда разрушает идею «непостоянства» через анализ времени и природы первоэлементов.
Если непостоянство — реальное свойство явления, оно должно действовать в каком-то из трёх времён. Но прошлая форма уже исчезла вместе с прошлым. Будущая ещё не возникла. В настоящем же форма не имеет отдельного от себя признака непостоянства — ибо форма есть лишь особый способ сочетания первоэлементов (bhūta), а не самостоятельная сущность.
Далее Будда обращается к самим первоэлементам. Тиртхики полагают, что «материя» остаётся, тогда как «формы» меняются. Но природа первоэлементов и производных от них не гибнет — они свободны от отношений тождества и различия, а значит, нет того, что могло бы их разрушить. Весь тройственный мир состоит из этих элементов, и возникновение, пребывание, видоизменение лишь воображаются (prajñapyate) в нём. Что же тогда является носителем «непостоянства»?
С точки зрения только-сознания первоэлементы — не физические кирпичики реальности, а единицы восприятия. Они не приходят в движение и не прекращаются — не потому что вечны, а потому что укоренённость тиртхиков в признаках их собственной природы удерживает ум в иллюзии их независимого существования.↩

⁴⁵⁴ Будда разбирает первый из восьми видов непостоянства — prārambhavinivṛtti — и показывает его внутреннее противоречие.
Тиртхики полагают, что мир устроен как цепочка «начал»: один элемент запускает другой. Непостоянство для них — это когда эта цепочка прерывается, когда что-то «не начинается» снова. Но Будда указывает на скрытое противоречие: чтобы один элемент мог «начать» другой, они должны быть реально различны. Однако собственные признаки (svalakṣaṇa) первоэлементов абсолютно индивидуальны — земля есть земля, вода есть вода, между ними нет общей основы, которая позволила бы одному «перейти» в другое или «породить» другое.
Таким образом тиртхики оказываются в ловушке собственной теории: если элементы абсолютно различны, никакого «начала» никогда и не было. А то, чего никогда не было, не может и «прекратиться». Называть это «непостоянством» — значит давать имя тому, чего нет. При этом, спасая первоэлементы от порождения и разрушения, тиртхики незаметно превращают их в вечные сущности — их "непостоянство" оказывается скрытой формой этернализма (nityavāda).↩

⁴⁵⁵ Будда разбирает второй вид непостоянства — saṃsthānavinivṛtti — и показывает, что за ним скрывается та же вера в нечто вечное.
Тиртхики этого толка признают: форма (saṃsthāna) — кувшин, тело, гора — непостоянна и разрушается. Но при анализе вплоть до атома сами атомы остаются нетронутыми. «Длинное» и «короткое» исчезают как относительные признаки, но первоэлементы (bhūta) продолжают существовать. Непостоянство здесь — лишь смена формы неизменной основы.
Будда прямо связывает этот взгляд с санкхьей и её доктриной satkāryavāda: следствие уже содержится в причине, изменение есть лишь проявление того, что уже было скрыто. Разрушение формы кувшина не уничтожает глину — оно лишь возвращает её в исходное состояние. Такое «непостоянство» оставляет нетронутой саму идею чего-то вечного, лишь меняя масштаб: вместо кувшина теперь «вечны» атомы. Шуньяту это не затрагивает.↩

⁴⁵⁶ Будда разбирает третий вид непостоянства — saṃsthānānityatā — и показывает, что попытка ограничить непостоянство лишь формой, сохранив вечность первоэлементов, внутренне противоречива.
Тиртхики этого толка боятся довести свою логику до конца. Признать непостоянство первоэлементов для них означало бы уничтожить саму возможность мирского взаимодействия (lokasaṃvyavahāra): торговли, речи, познания — всего, что предполагает устойчивую основу. Поэтому они останавливаются на полпути: форма (saṃsthāna) меняется, но элементы остаются.
Будда указывает на парадокс: спасая «реальность» мира через вечные элементы, тиртхики на самом деле приближаются к той самой позиции, которой боятся — к локаяте. Ведь если непостоянство формы не затрагивает основу, то форма оказывается лишь условным обозначением, пустым звуком (vāgmātra) поверх вечной материи. Разница между «кувшин непостоянен» и «кувшин — пустой звук» стирается. Настоящее же возникновение в собственных признаках (svalakṣaṇotpatti) не признаётся ни теми, ни другими.↩

⁴⁵⁷ Будда разбирает четвёртый вид непостоянства — vikārānityatā — и показывает, что метафора золота и украшений, при всей её кажущейся убедительности, лишь маскирует веру в вечную материю.
Тиртхики этого толка проводят чёткое разграничение: bhāva («бытие», вещество, материя) и saṃsthāna («форма», взаиморасположенность). Золото переплавляется из кольца в браслет — форма меняется, золото остаётся. Это позволяет признать видимые изменения мира, не отказываясь от идеи устойчивой основы. Непостоянство здесь — лишь смена «масок» на неизменном «лице».
Этот аргумент широко используется в веданте и санкхье, где он служит утешением: сколько бы форм ни возникало и ни гибло, brahman или prakṛti остаются нетронутыми. Но именно это Будда квалифицирует как скрытый этернализм (nityavāda): если основа (bhūta) не гибнет, то речь идёт не о подлинном непостоянстве, а лишь о перераспределении вечной материи.
С точки зрения только-сознания нет «золота» отдельно от его текущей формы в сознании воспринимающего. Разделение на нечто неизменное и изменчивую форму — это наложение понятий, а не описание реальности. Всё, что воспринимается, — единое проявление ума, в котором нет ни вечного «золота», ни отдельного от него «украшения».↩

⁴⁵⁸ Этот абзац завершает разбор четвёртого вида непостоянства и одновременно подводит итог общей логике тиртхиков в отношении первоэлементов.
Тиртхики, особенно вайшешики, наделяют каждый первоэлемент неуничтожимым собственным признаком (svalakṣaṇa): земля — твёрдость, вода — текучесть, огонь — жар. Когда дерево сгорает, атомы земли в нём не меняют своей природы — они лишь перегруппировываются. Огонь не уничтожает «земляность» земли, он лишь разрушает форму (saṃsthāna). Это означает, что на уровне элементов в мире ничего по-настоящему не происходит — перед нами скрытый этернализм.
Будда указывает на внутреннее противоречие этой позиции: если собственные признаки элементов абсолютно неизменны, то элементы не могут взаимодействовать вообще. Огонь не может «сжигать» землю, потому что «земляность» земли непроницаема для «огненности» огня. Признаки замкнуты в себе и не переходят друг в друга (anyonyataḥ svalakṣaṇavigama — «исчезновение собственных признаков друг в друге»). Но если допустить такое взаимопроникновение, то элементы утратят свою природу — и наступит полное уничтожение (uccheda).
Тиртхики оказываются между двух ловушек: либо элементы абсолютно замкнуты — и тогда никакого взаимодействия нет, либо они взаимопроникают — и тогда наступает уничтожение. Оба пути ведут к абсурду. Истинное непостоянство, которое Будда указывает, не предполагает ни вечных кирпичиков, ни их полного уничтожения — оно указывает на нерождённость (anutpāda) самих первоэлементов как независимых сущностей.
Пятый (kṣīradadhi) и шестой (bhāva) виды Будда не разбирает отдельно, поскольку их логическое противоречие следует из общего разбора.↩

⁴⁵⁹ Этот отрывок подводит итог всему разбору восьми видов непостоянства и формулирует позицию Будды.
Все тиртхики, при всём различии своих систем, разделяют одну предпосылку: существуют внешние объекты, обладающие теми или иными признаками — вечными или непостоянными. Будда отказывается от этой предпосылки целиком. Поскольку внешних объектов нет и тройственный мир есть только-сознание (cittamātra), сами вопросы «вечно или нет?» и «постоянно или изменчиво?» теряют основание.
Различение (vikalpa) движется не потому, что мир объективно меняется, а потому что ум продолжает воображать (abhisaṃskāra). Для того, кто постиг, что всё — лишь проекция собственного ума (svacittadṛśyamātra), различение не прекращается насильственно — оно просто перестаёт питаться верой во внешние объекты и замирает само собой.
Kathāpuruṣa — «сказочный персонаж» — одна из самых резких метафор текста. Споры о вечности атомов или непостоянстве форм подобны спорам о свойствах героя из сказки: у него нет ни волос, ни роста, ни возраста — потому что его нет. Признаки внешних объектов, о которых спорят тиртхики, столь же нереальны — они порождены лишь речевым различением (vāgvikalpa), а не описывают что-либо существующее.
Трояким Будда называет признак всех дхарм у тиртхиков, по всей видимости, имея в виду три уровня их рассмотрения: мирской, надмирской и высший надмирской — все три остаются в пределах речевого различения и не достигают прямого постижения.↩

⁴⁶⁰ Главное противоречие тиртхиков: их учения о непостоянстве на поверку оказываются скрытым утверждением существования вечного. Какую бы форму непостоянства они ни описывали — прекращение начатого, исчезновение формы, распад бытия — за всеми этими идеями стоит вера в первоэлементы (bhūta), которые «вечно пребывают в своей природе». Признавая изменчивость форм, они сохраняют неизменную основу. Это имитация понимания непостоянства. Подлинного разрушения и подлинного возникновения в их системах нет — есть лишь перегруппировка вечной материи.↩

⁴⁶¹ Сознание развёртывается двояко — как «схватываемое» (grāhya) и «схватывающий» (grāhaka) — и именно эта двойственность порождает иллюзию внешнего мира с его вечностью или непостоянством. Когда постигается, что ни «я», ни «моё» не существуют как независимые сущности, двойственность прекращается.
Весь мир — от обители Брахмы до самого края вселенной — есть только-сознание. Брахма и боги — не внешние силы, а уровни проявления ума. Когда это постигнуто, сами вопросы о вечности или непостоянстве теряют основание: нет внешнего мира, к которому они могли бы быть применены.↩

⁴⁶² Nirodhasamāpatti — «самадхи прекращения» — высшее медитативное состояние, в котором прекращается всякая активность ума. В абхидхарме оно считается доступным только арьям — благородным существам, достигнувшим определённых ступеней пути. Проблема, о которой спрашивает Махамати: шраваки и пратьекабудды принимают это состояние за окончательное освобождение и «застревают» в нём, не двигаясь далее по пути бодхисаттвы. Тиртхики же путают его с растворением в Брахмане или с нигилистическим уничтожением. Бодхисаттва должен уметь входить в это состояние, не теряя из виду конечной цели.↩

⁴⁶³ Это место указывает на принципиальное различие между погружением шраваков и бодхисаттв. Шраваки входят в ниродху через усилие (ābhisaṃskāra) и остаются в плену двойственности схватываемого и схватывающего — они как бы «выключают» ум, но не преобразуют его основу. Бодхисаттва на седьмой ступени входит в ниродху в каждое мгновение — не через усилие, а через полное отбрасывание признаков собственной природы явлений. При этом он намеренно не задерживается в состоянии неразличимости: утрата способности различать благое и неблагое означала бы утрату способности действовать ради существ. Мастерство седьмой ступени — входить и выходить из ниродхи свободно, не «застревая».↩

⁴⁶⁴ Этот абзац описывает два уровня пути. С первой по шестую ступень практик постепенно постигает, что тройственный мир — это только-ум (cittamātra), что субъект и объект порождены различением собственного ума. Это интеллектуальное и медитативное постижение, но оно ещё опирается на сознательное усилие.
На восьмой ступени происходит качественный перелом — vyāvṛtti ума, интеллекта и сознания: не просто понимание того, что мир есть ум, но поворот самой основы восприятия. После этого поворота двойственность схватываемого и схватывающего прекращается не через усилие, а через изменение самой структуры сознания.
Невежды же, напротив, движутся в обратном направлении: безначальные отпечатки (vāsanā) ложного различения и размножествления (prapañca) непрерывно искажают их знание, порождая иллюзию двух независимых реальностей — субъекта и объекта.↩

⁴⁶⁵ Этот абзац описывает ключевое различие между путём шраваки и путём бодхисаттвы на восьмой ступени. Оба сталкиваются с нирваной — но по-разному.
Шраваки и пратьекабудды, поглощённые блаженством самадхи, принимают его за окончательное освобождение и останавливаются. Это не ошибка в грубом смысле — они действительно достигли глубокого прекращения страдания. С точки зрения Ланкаватары, однако, это «нирвана шраваков» — неполная, поскольку основа сознания (āśraya) ещё не претерпела окончательного поворота (parāvṛtti), и деятельность ради существ не продолжается.
Бодхисаттва на той же восьмой ступени оказывается перед тем же притяжением блаженства — и именно здесь Будды являют ему своё непостижимое величие (acintyabuddhamāhātmya), напоминая: ступень Татхагаты ещё не достигнута, род Татхагат (tathāgatakulavaṃśa) должен продолжаться. Это пробуждение более глубокого устремления — бодхисаттва удерживается видением незавершённости пути.↩

⁴⁶⁶ Вся система ступеней, признаков и последовательностей — педагогический инструмент, это не описание объективной реальности. На абсолютном уровне ничто не приходит в движение и не прекращается — нет «ступеней», по которым кто-то «поднимается». Но поскольку невежды не видят этого непосредственно, Будда устанавливает обозначения: «ступени», «тройственный мир», «обитель Дхармы».
Buddhadharmālaya — «обитель Дхармы Будды» — возможно, намеренно перекликается с ālayavijñāna: как сознание-вместилище хранит отпечатки, так «обитель Дхармы» хранит и передаёт учение через поколения практиков.↩

⁴⁶⁷ Метафора сна (svapna) указывает на действие, лишённое кармического следа. Человек во сне переправляется через поток — событие разворачивается, но не оставляет отпечатка в бодрствующей реальности. Так и бодхисаттва после восьмой ступени: его деятельность остаётся реальной и эффективной, но поскольку она предваряется мудростью (jñānapūrvaka), а не различением, она не порождает новых кармических связей. В этом смысле он «уже угас» (parinirvṛtāḥ) — не потому что прекратил действовать. Его действие освобождено от кармической обусловленности.↩

⁴⁶⁸ Anutpattikadharma-kṣānti — «стойкость в невозникновении дхарм» — одно из высших постижений на пути бодхисаттвы. Kṣānti здесь — глубокая внутренняя устойчивость, укоренённость в том, что все дхармы изначально нерождённы. Это постижение созревает как плод поворота самой основы сознания. Когда бодхисаттва обретает эту стойкость, нерождённость дхарм перестаёт быть предметом размышления и становится самой почвой его пребывания.↩

⁴⁶⁹ Аргумент ubhayadoṣa («двойной ошибки»), уже встречавшийся в третьей главе, здесь применяется к категориям вечности и непостоянства. Обе позиции предполагают, что Татхагата — некая сущность, которая либо сохраняется, либо гибнет. Вечность отождествляет Его с несотворёнными первопричинами тиртхиков — Ишварой, Прадханой, Пурушей. Непостоянство — с горшком, тканью, любым сотворённым объектом, чей распад ведёт к уничтожению. Ни одна из этих моделей не применима, поскольку Татхагата не есть сущность такого рода.↩

⁴⁷⁰ Аргумент построен на классическом буддийском примере «рогов зайца» (śaśaviṣāṇa) — стандартном образе абсолютно несуществующего. Рога зайца «вечны» лишь в том смысле, что они никогда не возникали — но это пустая вечность, вечность отсутствия. Будда указывает: если понимать вечность Татхагаты как «вечность не-возникновения», она сводится к той же пустоте — к простому отсутствию, лишённому какого-либо содержания. Это подмена: вместо описания природы Татхагаты получается её растворение в ничто. Подлинное не-возникновение (anutpāda) Татхагаты указывает на реальность, выходящую за пределы категорий бытия и небытия.↩

⁴⁷¹ Категории «вечное» и «непостоянное» — порождения речевого различения (vāgvikalpa): пока ум производит слова и понятия, он неизбежно делит реальность на противоположности. Путь к освобождению от этих категорий — угасание различающего разума (vikalpabuddhi). Будда при этом особо оговаривает: речь идёт об угасании именно различающего разума. Разум, зрящий изначальную свободу дхарм (viviktadṛṣṭibuddhi), продолжает действовать — за пределами двойственных категорий, из иного основания.↩

⁴⁷² Этот фрагмент — одно из центральных изложений доктрины tathāgatagarbha в связи с ālayavijñāna. Татхагатагарбха здесь выступает одновременно как причина сансарического существования и как основа освобождения: она «творит» рождения подобно актёру, разыгрывающему роли, — но сама остаётся свободной от «я» и «моего», изначально чистой. Алайя-виджняна — её сансарический аспект, пропитанный отпечатками неведения, движущийся подобно волнам океана. Семь остальных сознаний — поверхностные волны, мгновенные и обусловленные. Освобождение наступает, когда эти волны утихают и йогин видит природу самого океана.↩

⁴⁷³ Этот фрагмент завершает учение о Татхагатагарбхе и Алайя-виджняне. Указание на Шрималадевисутру показывает, что Ланкаватара вписывает себя в общую махаянскую традицию учений о внутренней чистоте.
Фраза «опирающихся на Смысл, а не на букву» — прямая отсылка к доктрине четырёх опор (catvāri pratiśaraṇāni), где истинный путь требует понимания смысла, а не привязанности к форме слов.
Образ «плода амалаки на ладони» (karatalāmalakavat) указывает, что изначальная чистота Татхагатагарбхи не создаётся и не достигается — она уже здесь, но скрыта от невежд пришлыми омрачениями (āgantuka-kleśa), которые не принадлежат её природе.↩

⁴⁷⁴ Пять дхарм впервые упомянуты в первой главе (см. сноску 11). Здесь Будда разъясняет их подробно.↩

⁴⁷⁵ Этот фрагмент даёт точные определения первых четырёх из пяти дхарм и показывает их иерархию. Признак — непосредственное явление в сознании. Имя — слово, накладываемое на признак. Различение — механизм, соединяющий их в устойчивые объекты («это слон, а не лошадь»). Правильное знание разрывает эту связку, обнаруживая, что Имя и Признак соединены лишь условно — они «пришлы» по отношению друг к другу и не имеют независимого бытия. Таковость — не отдельная «пятая дхарма», стоящая после четырёх, это сама природа реальности, открывающаяся, когда Правильное знание прекращает приписывать Именам и Признакам самостоятельное существование. Именно поэтому утверждение в Таковости непосредственно приводит к вступлению на первую ступень бодхисаттвы.↩

⁴⁷⁶ Этот абзац описывает плод вхождения в Таковость — весь путь от первой ступени до ступени Татхагаты. Показательно, что путь изображается не как преодоление препятствий, а как естественное раскрытие: бодхисаттва «отворачивается» от заблуждений, «входит» в надмирскую Дхарму, «восходит» постепенно. Образ луны в воде (jalacandra) — один из ключевых в Ланкаватаре — здесь указывает на природу деятельности бодхисаттвы: он сияет в мирах существ, как луна отражается в воде — реально и действенно, но без того чтобы «войти» в воду или «выйти» из неё.↩

⁴⁷⁷ В этом разделе Будда разъясняет небуквальный смысл сравнения Татхагат с песчинками Ганга. Ключевой момент заключается в том, что примеры из мира сансары не могут полностью описать природу пробуждения. Сравнение с песками Ганга указывает на такие качества Татхагат, как неизменность, чистота, свобода от различений, течение в потоке Нирваны, неисчерпаемость сострадания и невозможность «выжать» из них эгоистические мотивы.↩

⁴⁷⁸ Удумбара — мифическое дерево, цветение которого считается крайне редким событием. Будда использует этот образ в иных контекстах, чтобы подчеркнуть ценность встречи с Учением, но здесь уточняет, что Татхагаты являлись и являются в мире постоянно.↩

⁴⁷⁹ Определение освобождения как поворота основы (āśraya-parāvṛtti), а не уничтожения, — ключевое положение виджнянавады. Это преображение способа восприятия: от двойственного различения к недвойственному знанию.↩

⁴⁸⁰ Термин kṣaṇika — «мгновенный» — означает не просто кратковременность, но отсутствие длящейся собственной природы. То, что не имеет устойчивой сущности, не может «пребывать» даже мгновение: каждый момент — новое возникновение, а не продолжение предыдущего. Ментальное сознание (manovijñāna) мгновенно именно в этом смысле: каждый акт различения — новый, не тождественный предыдущему.↩

⁴⁸¹ Алайя-виджняна обладает двумя аспектами в зависимости от того, под влиянием каких отпечатков она рассматривается:

saṃsārika — под влиянием развёртывающихся сознаний (pravṛtti-vijñāna), она кажется мгновенной, как любой поток обусловленных явлений;

nirvāṇika — под влиянием чистых отпечатков она указывает на немгновенное — на природу Татхагатагарбхи (tathāgatagarbha), тождественной Таковости. При этом сами чистые отпечатки (anāsrava-vāsanā) тоже мгновенны: они не есть немгновенное, но ведут к его обнаружению.

Чистые отпечатки — условны, но они разрушают корень двойственности. Поэтому Алайя, очищенная от kliṣṭa-manas, раскрывается как dharmakāya — вечное и немгновенное.↩

⁴⁸² Pañca vijñānāni asaṃsāriṇaḥ. Пять чувственных сознаний сами по себе не порождают сансару и не ведут к Нирване, ибо лишены grāha (схватывания «я» и «моего»). Они просто функционируют, как зеркало, воспринимая/отражая объекты без привязанности. Сансара же порождается интеллектом (manas) и Алайей, где действует схватывание «я» (ātma-grāha). Поэтому пять сознаний — нейтральны: они не являются ни причиной страдания, ни путём к освобождению и названы здесь asaṃsārin — «не входящими в сансару».↩

⁴⁸³ Tathāgatagarbha не развёртывается сама по себе, но является в виде скандх, когда омрачена отпечатками (vāsanā). Это как пространство: оно не меняется, но кажется заполненным дымом. Когда дым исчезает, пространство не «возникает» — оно просто обнаруживается. В высшей реальности Татхагатагарбха не подвержена ни развитию, ни прекращению. Четыре вида отпечатков (vāsanā), окутывающих её, — это отпечатки схватывания «я» и «моего» (grāha-vāsanā), размножествления (prapañca-vāsanā), омрачённого интеллекта (kliṣṭa-manas-vāsanā) и кармических следов (karma-vāsanā) или отпечатки активных сознаний (pravṛtti-vijñāna-vāsanā). Именно они создают видимость развёртывания и прекращения там, где в абсолютном смысле нет ни того ни другого.↩

⁴⁸⁴ Jina-dhātu — «сфера Победителей» — синоним buddhadhātu и tathāgatagarbha, то есть природы Будды.↩

⁴⁸⁵ Четыре кармические преграды Будды — традиционные эпизоды, упоминаемые в махаянских сутрах как кажущиеся кармические последствия, хотя на самом деле они — умелые средства (upāya) для назидания:

Чанча — дочь брахмана, которая оклеветала Будду, обвинив его в связи с ней; позже раскаялась и умерла.

Сундари — монахиня, убитая последователями других учений; её тело было подброшено в парке джайнов, чтобы обвинить сангху.

Монахиня — возможно, отсылка к другой истории, где монахиня была вовлечена в ложное обвинение против Будды.

Вымытая чаша — Будда якобы нарушил правило, вымыв свою чашу в реке, что считалось неподобающим.↩

⁴⁸⁶ Pūrvadharmasthititā — «изначальная устойчивость дхарм» — дхармы пребывают в своей природе независимо от того, появляется Будда или нет.

Apūrvacaramasya abhāvāt — «в силу отсутствия первого и последнего» — в учении Будды нет ничего нового (apūrva) и нет ничего окончательного (carama): оно не создаётся заново каждый раз и не завершается. Дхарма была, есть и будет — Будда лишь указывает на то, что существует изначально.

Смысл всей фразы: поскольку дхармы изначально устойчивы и поскольку в учении нет ни первого, ни последнего слова, Татхагата проповедует теми же слогами, что были произнесены прежде — не создавая ничего нового, не рассуждая и не мысля.↩

⁴⁸⁷ «Две смерти» (cyutidvaya) — смерть от кармы и смерть от омрачений. Татхагата преодолел обе, ибо Его явление не обусловлено ни кармой, ни клешами.↩

⁴⁸⁸ ḍomba — представители низшей касты (уличные певцы, музыканты), cāṇḍāla — «неприкасаемые», kaivarta — рыбаки, piśitāśinaḥ — «пожиратели плоти» (эпитет, описывающий всех троих).↩

⁴⁸⁹ История царя Шиби — один из наиболее известных сюжетов буддийской и индуистской литературы, встречающийся в Махабхарате, джатаках и многих других источниках. Сокол (в некоторых версиях — Индра) преследовал голубя (в некоторых версиях — Агни), ища пропитания. Голубь укрылся на груди царя Шиби, моля о защите. Сокол потребовал отдать ему добычу — иначе он умрёт от голода. Царь, не желая пожертвовать ни одним из существ, предложил отрезать от собственного тела плоть, равную по весу голубю. Когда чаша весов с голубём никак не могла уравновеситься, царь взошёл на весы целиком. В этот момент боги явили своё присутствие: испытание оказалось проверкой его сострадания и готовности к самопожертвованию.

В контексте данного фрагмента Ланкаватары история используется иначе: акцент сделан не на добродетели Шиби, а на пороке Индры. Даже достигнув положения повелителя богов, Индра не смог избавиться от кармических отпечатков мясоедения из прошлых жизней — и это проявилось в его хищническом поведении, причинившем страдание невинному существу и вынудившем праведного царя претерпеть мучения. Таким образом, история служит иллюстрацией тезиса о том, что кармические отпечатки (vāsanā) мясоедения преследуют существо даже на вершине сансарического благополучия.↩

⁴⁹⁰ Trikoṭi — «три условия чистоты мяса»: монах не видел, как животное убивали ради него; не слышал об этом; не подозревал этого. В ранних текстах Винаи такое мясо считалось допустимым для употребления. Здесь Будда указывает, что это правило было временной педагогической мерой, а не окончательным разрешением — и в данной сутре оно отменяется полным запретом.↩

⁴⁹¹ Восьмая глава Ланкаватары занимает особое место в истории буддийской полемики о мясоедении. Её тон и содержание заметно отличаются от остальных глав сутры: если те посвящены тонкой философии сознания и природы реальности, то эта глава представляет собой развёрнутый практический трактат, написанный с явной полемической целью. Это дало исследователям основания считать её одним из более поздних добавлений к тексту — возможно, относящимся к периоду активных споров о вегетарианстве в буддийских общинах Центральной Азии и Китая (приблизительно IV–VI века н. э.).

В ранних текстах Винаи, общих для большинства школ, монах обязан принимать любую пищу, поднесённую мирянином, — это выражение смирения и зависимости от мирской общины. Исключение составляло мясо, «нечистое» по трём условиям (trikoṭi): монах видел, как животное убивали ради него; слышал об этом; или подозревал это. Если ни одно из этих условий не выполнено, мясо считалось допустимым. Эта норма отражала реалии странствующей сангхи, питавшейся подаянием, — и не предполагала ни одобрения мясоедения, ни его запрета как принципа.

Особого внимания заслуживает эпизод с Девадаттой, двоюродным братом Будды и одним из его учеников. Согласно палийским источникам (Vinaya Piṭaka, Cullavagga), Девадатта выдвинул пять требований, призванных ужесточить монашескую дисциплину: обязательное житьё в лесу, исключительно из подаяний, в лоскутных одеждах, под открытым небом и — полный отказ от мяса и рыбы. Будда отверг все пять требований, пояснив, что они могут быть добровольной практикой, но не обязательной нормой. Этот отказ послужил одним из поводов для раскола: Девадатта увёл часть монахов и основал отдельную общину. Показательно, что буддийская традиция оценила его действия как проявление гордыни, а не искреннего сострадания, — и именно это стало аргументом против обязательного вегетарианства в ранней сангхе.

Положение изменилось с развитием Махаяны. Идеал бодхисаттвы, воспринимающего всех существ как собственного сына, и доктрина о том, что все существа обладают природой Будды (buddha-dhātu) и способны к пробуждению, создали иной этический климат. Ряд махаянских сутр — прежде всего Махапаринирвана-сутра и именно эта глава Ланкаватары — настаивают на полном запрете мяса, прямо полемизируя с нормами ранней Винаи. Ланкаватара при этом занимает наиболее жёсткую позицию: запрет объявляется безусловным, «всегда, везде и при любых обстоятельствах», а правило трёх условий — лишь временной педагогической мерой, ныне отменённой.

Именно через Ланкаватару и Махапаринирвана-сутру полный запрет мяса вошёл в китайский буддизм в качестве обязательной нормы. Решающую роль сыграл указ императора У-ди из династии Лян (502–549), известного покровителя буддизма, который в 511 году предписал монахам полное вегетарианство. С тех пор эта норма стала отличительной чертой китайского и восточноазиатского буддизма в целом — в отличие от тибетской и тхеравадинской традиций, где ранние правила Винаи сохраняются по сей день.

Таким образом, восьмая глава Ланкаватары представляет собой не просто нравственное наставление, но и исторический документ — свидетельство живой внутрибуддийской полемики, в которой столкнулись монашеский прагматизм ранней Винаи и этический радикализм Махаяны. Это противоречие не разрешено окончательно и по сей день: буддийские традиции мира занимают по данному вопросу диаметрально противоположные позиции, каждая из которых опирается на авторитетные канонические тексты.↩

⁴⁹² Девятая глава — единственная в Ланкаватаре, целиком посвящённая дхарани. Dhāraṇī — буквально «то, что удерживает» — особые формулы, сочетающие в себе функции мантры, памятования и защиты. В отличие от философских глав, эта глава носит литургический характер и, по всей видимости, также является более поздним добавлением к тексту. Упоминание «проповедников Дхармы» (dharmabhāṇaka) указывает на конкретную ситуацию: странствующие чтецы и распространители сутр нуждались в защитных формулах для своей деятельности.↩

⁴⁹³ Большинство слогов дхарани — фонетические. Но несколько элементов поддаются расшифровке:

Amale vimale — «незапятнанная, чистейшая» — стандартная формула чистоты, встречающаяся во многих буддийских дхарани.

Bandhe — от корня √bandh, «связывать» — призыв к сковыванию вредоносных сил.

Cale — от √cal, «двигаться» — возможно, призыв к пробуждению защитной силы.

Cakre — «колесо» — символ Дхармы и силы.

Svāhā — стандартное завершение мантр, восходящее к ведийской жертвенной формуле.

Завершающие серии ṭu ṭu ṭu ṭu, ḍu ḍu ḍu ḍu, ru ru ru ru, phu phu phu phu — типичный приём звукового нагнетания в защитных формулах: нарастающий грохот и рокот, призванные устрашить и обратить в бегство вредоносные существа.

Остальные слоги — tuṭṭe vuṭṭe paṭṭe kaṭṭe, aṭṭe maṭṭe vaṭṭe, dime hime vame и прочие — по всей видимости, либо намеренно фонетические, либо искажённые формы слов в результате многовековой передачи через несколько языков и письменных традиций.↩

⁴⁹⁴ Перечислены существа, населяющие космологию индийского буддизма. Часть из них принадлежит к «восьми классам» (aṣṭasenā) — группам сверхъестественных существ, традиционно связанных с буддийским учением: боги (deva), наги — змееподобные существа, хранители вод и подземных сокровищ; якши — духи природы, способные как вредить, так и защищать; асуры — могущественные существа, враждующие с богами; гаруды — мифические орлы, извечные противники нагов; киннары — полулюди-полуптицы, небесные музыканты; махораги — великие змееподобные существа; гандхарвы — небесные музыканты и ароматные духи.

Остальные принадлежат к низшим категориям вредоносных существ: бхуты — духи умерших, блуждающие в мире живых; кумбханды — демоны, высасывающие жизненные силы; пишачи — демоны болезней и безумия; апасмары — существа, вызывающие эпилепсию и потерю сознания (apasmāra — буквально «утрата памяти»); ракшасы — людоеды-демоны; даки и дакини — в данном контексте вредоносные существа, питающиеся плотью и кровью; оджохары — буквально «похитители жизненной силы» (ojas); катапутаны — разновидность нечистых духов, связанных с разложением.

Ostāraka/austārakī — существа неясной этимологии, возможно связанные с определённым классом местных духов, не получивших широкого распространения в канонической литературе.

Во втором списке существ санскрит заменяет завершающее amanuṣyo vā amanuṣyī vā («нечеловеческое существо») на manuṣyo vā manuṣyī vā («мужчина и женщина»), распространяя защиту дхарани также и на угрозы со стороны людей.↩

⁴⁹⁵ Большинство слогов и в этой дхарани — скорее всего фонетические, не несущие прямого смыслового содержания. Это характерно для дхарани вообще: их сила считается звуковой, а не семантической. Тем не менее несколько элементов поддаются расшифровке:

Padme — «в лотосе» — один из наиболее известных буддийских символов, указывающий на чистоту, пробуждение, Авалокитешвару.

Padmadeva — «лотосовое божество» или «бог лотоса».

Dinakara — буквально «творец дня», то есть солнце — один из эпитетов солнечного божества в индийской традиции. Его появление в конце перед svāhā характерно: завершающий призыв к светоносному началу.

Muñce — от корня √muc — «освобождать, отпускать». Трёхкратное повторение усиливает призыв к освобождению.

Chinde bhinde bhañje marde pramarde — глагольные формы повелительного наклонения: «разруби, разбей, сломи, сотри, уничтожь» — стандартная формула разрушения препятствий и вредоносных сил, типичная для защитных дхарани.

Остальные слоги — hine hini, cule culu, ghule ghula и прочие — вероятно, звуковые имитации или искажённые формы утраченных слов, либо намеренно бессмысленные звукосочетания, сила которых заключается в вибрации, а не в значении.↩

⁴⁹⁶ Махамати восхваляет Будду, который воспринимая мир как иллюзию, не теряет при этом бесконечной любви к тем, кто в этой иллюзии запутался.↩

⁴⁹⁷ Вечность и уничтожение — это две бездны, в которые падает человеческий разум: вера в то, что есть нечто постоянное (душа, бог, материя), что никогда не меняется и вера в то, что после смерти всё просто исчезает в «ничто», и никакой связи причин и следствий нет. Если в 1-й гатхе мир сравнивался с «цветком в небе» (абсолютное отсутствие), то здесь — со сном. Во сне всё кажется очень реальным: ты чувствуешь вкус, страх, радость. Но когда ты просыпаешься, ты понимаешь, что всё это было лишь «игрой ума». Мир — это «коллективный сон», который обладает логикой, пока ты в нем, но лишен сущности, если смотреть из пробужденного состояния. Мир не «становится» сном после просветления. Он всегда им является, даже прямо сейчас, когда читаются эти строки. Разница лишь в том, осознаётся это или нет.↩

⁴⁹⁸ В буддийской философии термин «дхарма» (dharma) как правило (но это одно из значений) используется для описания мельчайших элементарных единиц опыта: ощущения, восприятия, волевых импульсов, состояния сознания. Иными словами, всё, что вообще может стать содержанием опыта. Махамати утверждает, что все эти единицы без исключения (sarva) подобны магической иллюзии (māyā).

Citta-vijñāna-varjitāḥ — «не схватываются как ум или сознание» — означает, что дхармы не обладают собственной «внутренней жизнью» и попытка определить дхармы через категории «ума» или «сознания» — уже заблуждение. В действительности, нет ни дхарм, ни ума, ни сознания как отдельных сущностей — есть лишь единый поток, свободный от приписывания признаков. В них нет никакого субъекта, который воспринимал бы или осознавал бы себя. Они воспринимаемы лишь как вспышки в поле опыта, не имея самостоятельной природы, потому что само различение между «умом» и «объектом» есть продукт различения.

Если в гатхе 2 мир сравнивался со сном — где иллюзия возникает сама по себе, без видимого усилия, — то здесь акцент смещается на выстроенную структурность: магия предполагает искусного «фокусника» (кармические отпечатки и различающий ум), который создаёт видимость реального из ничего. Даже такие понятия, как «шуньята» или «нирвана», если они мыслятся как объекты, также подпадают под это определение.↩

⁴⁹⁹ Гатха описывает два уровня постижения Будды. Первый — двойное отсутствие «я»: в личности (pudgala-nairātmya) и во всех явлениях (dharma-nairātmya). Второй — устранение двух завес: завесы клеш (kleśāvaraṇa), порождаемой страстями и омрачениями, и завесы познаваемого (jñeyāvaraṇa), порождаемой ложными построениями ума, закрывающими прямое видение реальности.

Animittena viśuddham — «очищено через беспризнаковое» — согласно комментарию Нагабодхи, animitta здесь выступает не как качество, а как средство: беспризнаковое сосредоточение (animitta-samādhi), одно из трёх врат освобождения (vimokṣamukha) наряду с шуньятой и бесжеланием (не обусловленность желанием, без-устремлённость) (apraṇihita). Нагабодхи поясняет: «Беспризнаковое — это пребывание в Таковости, где нет ни схватывающего, ни схватываемого». Очищение (viśuddhi) здесь — не изменение и не «стирание» чего-либо, это распознавание изначальной чистоты природы ума (prakṛti-prabhāsvara-citta): двойственность «я — дхармы» и «клеши — познаваемое» рассеивается сама собой, как туман под солнцем.↩

⁵⁰⁰ Гатха строится на трёх последовательных отрицаниях, указывающих на природу Будды за пределами любых категорий. Будда не «входит» в нирвану как существо, достигающее цели; не «пребывает» в нирване как в месте или состоянии; и нирвана не является Его свойством или качеством. Все три отрицания направлены против одной и той же ошибки различающего ума (vikalpa) — попытки схватить природу Будды через отношение к нирване как к достижению, месту или обладанию.

Последние две строки раскрывают положительный смысл этих отрицаний: природа Будды — это недвойственная истина (advayatattva), в которой нет ни познающего, ни познаваемого, ни крайности бытия, ни крайности небытия. Применение четырёхкрайнего отрицания (catuṣkoṭi) к природе Будды указывает на то, что Он тождествен Таковости (tathatā) — реальности, недоступной для любых логических определений. С точки зрения учения о наполненной пустоте, эта реальность — изначальная мудрость, свободная от двойственности, а потому не описываемая ни через отсутствие, ни через присутствие.↩

⁵⁰¹ «Видеть» (paśyanti) в этой гатхе — это постижение мудростью (prajñā): созерцающий проникает в нерождённую природу Будды как Дхармакаю, тождественную Таковости (tathatā). То, что никогда не возникало, находится вне круговорота рождения и смерти — и именно это постижение разрушает основу цепляния (upādāna), питающего сансарное существование: привязанность к скандхам, к ощущениям, к взглядам и к идее «я». Цепляние прекращается само собой — подобно тому, как страх перед змеёй исчезает в момент распознавания верёвки. Плодом этого распознавания становится незапятнанность (nirañjana) — чистота, не привязанная ни к этому миру, ни к иному, ни к сансаре, ни к нирване, поскольку устранена сама её причина.↩

⁵⁰² Гатхи 7–10 образуют единую нарастающую последовательность, ведущую от описания механизма заблуждения к его окончательному преодолению.

В гатхах 7–8 раскрывается природа ошибки познания. Сознание не воспринимает мир как он есть — оно непрерывно пульсирует (spandate), порождая образы из кармических семян (vijñāna-bīja), хранящихся в Алайе. Невежды принимают эти образы за внешнюю реальность — как олени принимают марево за воду, как больные глаза видят пятна в пустоте. Объекта нет; есть лишь вибрация сознания, принятая за твёрдую вещь.

В гатхе 9 под удар попадает сама медитативная практика. Медитирующий, медитация, объект созерцания, отбрасывание омрачений и видение истины — всё это также kalpanā, воображение ума. Освобождение наступает через распознавание того, что вся эта триада вместе с её плодами — построение ума. Последнее препятствие на пути — цепляние за духовное.

И в завершении принцип шуньяты применяется к самому себе. Дхармы лишены сущности, возникнув из домысливания (manyanā) — но и само домысливание есть шунья, и даже мысль «это шунья» подлежит той же шуньяте. Это шуньята шуньяты (śūnyatā-śūnyatā), устраняющая последнюю опору: привязанность к самому понятию шуньяты. Инструмент, которым опустошается мир от иллюзорных сущностей, сам должен быть опустошён.↩

⁵⁰³ Восьмеричное или девятиричное: стандартная схема йогачары включает восемь сознаний (пять чувственных, манас, манас-виджняна и Алайя-виджняна). Упоминание девятого сознания встречается в некоторых школах — это амала-виджняна (amala-vijñāna — незапятнанное сознание), которое рассматривается как чистая природа ума за пределами Алайи.↩

⁵⁰⁴ Гатхи 11–14 образуют единый блок, описывающий механику сансарного сознания — от природы видимого мира до причин его непрекращающегося блуждания.

Гатха 11 вводит ключевой образ: пять скандх подобны отражению деревьев в воде. Отражение видимо, но не имеет собственной сущности в воде — дерево есть, отражение есть, но отражение не является деревом. Так и скандхи видимы, но лишены самостоятельной природы. Vijñaptyā na vikalpayet — «не следует подвергать различению посредством представления» — означает: не приписывай отражению реальность того, что оно отражает.

Гатха 12 умножает образы: мир подобен майе, механической кукле веталы, сновидению, молнии и облаку — все они указывают на одно: мир лишён собственной природы, мгновенен и функционирует как механизм. Trisaṃtati — «три преемственности» — это три механизма, поддерживающие иллюзию непрерывности:
- кармическая преемственность (действие и следствие),
- преемственность омрачений (страсти и заблуждения),
- преемственность сознания (поток различающего ума).
Видение мира как пресекающего эти три преемственности — то есть распознавание его как лишённого непрерывности, как мгновенно возникающего и исчезающего — само по себе освобождает.

Гатха 13 вскрывает причину: сознание развёртывается из-за безосновательного различения (ayoniśa vikalpa) — различения, возникающего без реального объекта, подобно тому, как в темноте верёвка принимается за змею. Восемь или девять виджнян — лишь волны на поверхности единого океана Алайи; их разнообразие не отменяет единства основы.

Гатха 14 описывает инерцию этого процесса: В Алайе непрерывно прорастают отпечатки (vāsanā), и ум влечётся к объектам — как железо к магниту — в силу закона зависимой природы. Распознавание самого процесса, механизма этого притяжения и есть начало освобождения.↩

⁵⁰⁵ Здесь прослеживается движение от изначальной природы пробуждения (gotrabhū) к её раскрытию в спонтанном сострадательном действии (anābhoga-caryā). Татхагатагарбха, природа Будды (gotrabhū), изначально пребывающая во всех существах, открывается через prajñā, поскольку логическое рассуждение (tarka), оперирующее категориями двойственности, не способно её постичь. Когда ум прекращает устремляться к объектам, совершается āśrayaparāvṛtti — поворот основы, устраняющий разделение на познающего (jñāna) и познаваемое (jñeya). Плодом этого поворота является самадхи, подобное иллюзии (māyopama-samādhi), в котором обнаруживается иллюзорная природа всех явлений, включая само это самадхи. Десять бхуми бодхисаттвы распознаются здесь как построения различающего ума — подобно тому, как человек, видящий ступени на радуге, постигает, что ступеней нет, есть лишь свет и влага. «Царь-Ум» (cittarājan) — это очищенная Алайя (pariśuddha-ālaya), в которой прекратились и распознавание (saṃjñā), и двойственное сознание (vijñāna): все виджняны распознаются как её собственные проявления, подобно тому как океан распознаёт волны как воду. После поворота основы ум пребывает в непреходящей устойчивости (śāśvatam) — качестве, выходящем за пределы временно́й длительности. Образ дворца (vimāna), подобного лотосу и рождённого из сферы иллюзии (māyā-gocara), указывает на Самбхогакаю — Тело Блаженства, воспринимаемое бодхисаттвами высших ступеней и возникающее в пространстве vijñaptimātra. Утвердившийся в этом состоянии бодхисаттва действует через спонтанное, непреднамеренное действие (anābhoga-caryā), возникающее из самой природы пробуждения, не обусловленное причинно-следственными построениями ума. Образ драгоценного камня, отражающего все формы и остающегося неизменным, являет недвойственную природу этого сострадания, в котором нет разделения на действующего и того, ради кого действуют.↩

⁵⁰⁶ Гатхи 19–20 завершают тему иллюзорности, начатую в предшествующих гатхах, доводя её до предельного вывода. Гатха 19 разрушает последнюю двойственность буддийской мысли: разделение на обусловленное (saṃskṛta) и необусловленное (asaṃskṛta) — сансару и нирвану. Оба полюса существуют лишь в различении (vikalpanā): в конечной реальности нет ни сансары, ни нирваны — есть недвойственная Таковость (advaya-tathatā). Цепляние за «необусловленное» — последняя и наиболее тонкая привязанность: практикующий отпустил мирские желания, но ухватился за нирвану как за объект. Метафора бесплодной женщины, видящей сына во сне, передаёт природу этой ошибки с точностью: сын кажется совершенно реальным, пока длится сон, — и исчезает при пробуждении. Dhiṅ bhūḍhā — «позор глупцам» — в традиции комментаторов читается как выражение сострадательного сожаления о тех, кто страдает от того, чего нет.

Гатха 20 представляет собой перечисление без глагола — список понятий, подлежащих постижению как vikalpamātra: отсутствие собственной природы, невозникновение, личность, скандхи, поток сознания, условия, элементы, познаваемое, шуньята, бытие и небытие. Будда включает в этот список и само учение о шуньяте: даже оно — идея, и цепляние за него воспроизводит ту же структуру заблуждения. Bhavābhavam — «бытие и небытие» — намеренно стоит последним: отрицаются обе крайности, и само это отрицание не становится новой опорой. Когда ум отпускает все понятия, включая идею отпускания, открывается Таковость (tathatā).↩

⁵⁰⁷ В гатхах 21–25 последовательно опровергаются представления об учении, всеведении, языке, возникновении и нирване.

Всё учение Будды — искусное средство. Признаки — будь то «шуньята», «скандхи» или «нирвана» — это обозначения, существующие лишь в различающем уме; они не указывают на независимые сущности. Невежды же принимают признак и обозначаемое за обладающее собственной природой (bhāvena), превращая инструмент в цель.

Будда знает природу всех дхарм, но не обладает «всеведением» как качеством. Он пребывает посреди всего, однако «всего» не существует. Утверждение «не познаю и не научаю» указывает, что пробуждение происходит через распознавание (abhijñā), без действия Будды как деятеля.

Все обозначения (prajñapti) — лишь имена, за которыми не стоят соответствующие признаки. Пример волосяного узла используется для описания «я», которому невежды приписывают самостоятельное существование. Оно — только сплетение элементов. Как узел видим, но лишён основы помимо волос, так и «я» лишено основы помимо скандх.

«Ничто не рождается из небытия» — опровергается возникновение из несуществующего через образ сына бесплодной женщины; «не разрушается условиями» — опровергается действительное разрушение примером цветка в небе. Когда обусловленный мир распознаётся как подобный этим образам, двойственность схватывающего и схватываемого прекращается сама собой.

Будда не угасает (na nirvāmi) через бытие, действие или признак. Покой наступает через прекращение сознания, являющегося причиной различения (vikalpa-hetu-vijñāna-nivṛtti) — наиболее точное определение нирваны в йогачаре. Нирвана — прекращение самой причины сансары.

Скобочная строка — возможно позднейшая приписка — указывает, что природа мира подобна иллюзии (māyopama), сам же мир при пробуждении не исчезает.

Метод прасанга, применяемый здесь, опровергает все опоры различающего ума, пока не останется ничего, за что можно ухватиться — освобождение от цепляния (upādāna) без впадения в крайность уничтожения (uccheda).↩

⁵⁰⁸ Гатхи 26–30 разъясняют природу явлений через образ прекращения волн и серию иллюзорных сравнений. Когда прекращается «великий поток» (mahā-ogha), не возникают и волны; так и многообразие сознаний прекращается при угасании условий, поддерживающих омрачённое восприятие. Явления описываются как пустые (śūnya), лишённые собственной природы (niḥsvabhāva), нерождённые (ajāta) и подобные иллюзии или сновидению. Это не означает их полного отсутствия: они появляются как видимость, но не обладают собственной реальностью.

Будда говорит об «одной природе» (eka-svabhāva), свободной от логических построений и представлений. Она доступна непосредственному видению благородных, рассудком же её постичь невозможно. Многообразие мира объясняется помрачением восприятия. Человеку с расстройством зрения видятся несуществующие огоньки, подобным образом из-за возмущения элементов (dhātu-saṃkṣobha) возникает кажимость самостоятельных вещей. Иллюзия не является самостоятельной сущностью, она проявляется лишь как способ восприятия. Поэтому дхармы подобны магическому представлению — они видимы, но не обладают независимым бытием.↩

⁵⁰⁹ Здесь раскрывается распад двойственной структуры опыта, отрицается реальность основных опор обычного сознания: нет ни схватывающего (grāhaka), ни схватываемого (grāhya), ни связываемого, ни самого связывания. Эти отношения возникают лишь в области заблуждения и потому сравниваются с миражом, сновидением и зрительным недугом.

Тот, кто стремится к истине, достигает состояния без различений (nirvikalpa), где исчезает противопоставление субъекта и объекта. Тогда становится возможным «видение Будды», то есть постижение истинной природы. В таком видении нечего утверждать и нечего отрицать: мудрый не выдвигает умозрительных идей, потому что дхармы не возникают из противопоставления «существующего» и «несуществующего». Многообразие мира появляется лишь вследствие заблуждения сознания в пределах трёх миров (traidhātuka).

Сравнение мира со сном не утверждает его небытие, а подчёркивает способ существования: как во сне воспринимаются формы, прикосновения и действия, не имея самостоятельной реальности, так и в бодрствующем опыте всё многообразие явлений имеет ту же природу видимости.↩

⁵¹⁰ Теперь переходим от анализа иллюзорности мира к описанию пути пробуждения. Ум назван «источником трёх миров» (traidhātuka-yoni): именно из его заблуждающей активности возникает воспринимаемая реальность. Поняв это, практикующий перестаёт воспринимать мир как самостоятельное существование. Мудрость видит отсутствие возникновения и исчезновения, тогда как неведение воспринимает эти процессы как реальные.

Далее описывается высшая сфера пробуждения — божественная обитель Акаништха. Там Будды пребывают вне двойственных форм ума и его факторов, обладая силами, сверхзнаниями и духовной властью. В этой сфере присутствует совершенное пробуждение, тогда как в мире людей проявляются лишь его явленные формы (nirmāṇa). Бесчисленные проявленные тела Будд возникают ради блага существ и проповедуют Дхарму. Тем самым подчёркивается различие между истинным состоянием пробуждения и его сострадательными проявлениями в мире сансары.↩

⁵¹¹ Гатхи 41–44 описывают природу Таковости (tathatā), её сокрытие в существах и раскрытие через обращение основы. Таковость вневременна (лишена начала, середины и конца), недвойственна (свободна от бытия и небытия), всепроникающа, неподвижна и изначально чиста. Парадокс acitra-citra-saṃbhava — «единообразное, но порождающее многообразие» — указывает на природу реальности: как океан без внутренних различий порождает разнообразные волны, так Таковость, лишённая внутреннего разнообразия, является источником всего многообразия мира.

Эта природа скрыта во всех существах как татхагатагарбха (gotra), покрытая слоем представлений (vijñapti). Сокрытие — не уничтожение; чистая природа остаётся нетронутой, подобно сокровищу в грязной одежде. Заблуждение (bhrānti) порождает иллюзию (māyā), а не наоборот: мир не создаёт невежество — невежество создаёт мир.

Механизм сокрытия раскрывается в гатхе 43. Всё существует из-за помрачения ума (citta-mohena). Алайя-виджняна проецирует мир, опутанный двойственностью схватывающего и схватываемого (svabhāva-dvaya). Этот мир — лишь представление (vijñapti-mātra), непрерывный поток ложных воззрений о дхармах и личности (dṛṣṭy-augha).

Раскрытие происходит через обращение основы (āśraya-parāvṛtti) — преображение Алайи, раскрытие изначальной природы, подобно тому как зеркало, очищенное от пыли, обнаруживает свою отражающую способность. Тот, кто совершил это обращение, пребывает в совершённой природе (niṣpanna-dharma) — паринишпанна-свабхава из учения о трёх природах — и становится «сыном» Будды, духовным наследником Дхармы.↩

⁵¹² Четыре великих элемента (mahābhūta) — тепло, влажность, движение и твёрдость — воображены невеждами как природа дхарм. Это наложение несуществующего на существующее (asadbhūta-samāropa). Но в конечной истине нет ни обозначаемого (lakṣya), ни признака (lakṣaṇa).

Устройство тела из восьми веществ (aṣṭa-dravya) — четырёх элементов и четырёх производных качеств (цвет, запах, вкус, осязаемость) — воображается невеждами как «форма» (rūpa). Цепляясь за это деление как за истину, существа остаются в клетке сансары.

Невежды воображают возникновение из совокупности причин и условий (hetu-pratyaya-sāmagrya), принимая искусные средства за абсолютную истину. В конечной реальности (paramārtha) возникновения нет (anutpāda). Не зная этого, существа блуждают в обители трёх миров (tribhavālaya).↩

⁵¹³ Утверждение «все явления лишены собственной природы» (sarva-bhāva-asvabhāva) — тоже лишь слова людей. Даже учение о шуньяте возникает из воображения (kalpanā) и является искусным средством.

Бытие подобно сну: кажется действительным, но при пробуждении раскрывается как нереальное. В конечной истине такого бытия не существует (nāsti). Исследующий (parīkṣat) не пребывает ни в сансаре, ни в нирване, он за пределами двойственности в Таковости (tathatā).↩

⁵¹⁴ Здесь описывается механизм сансары через зависимую природу и опровергается представление о независимом сознании.

Алайя-виджняна в виде «семени» (bījā), проявляется в сфере ума (citta-gocara). Невежды, привязанные к двойственности воображения (kalpa-dvaya) — разделению на схватывающего и схватываемое, — принимают это проявление за реальное возникновение. Однако возникновения нет (anutpāda): есть лишь развёртывание семян.

Невежество, жажда и карма — не внешний враг (Мара), это внутренние процессы, развёртывающиеся в силу зависимой природы (pāratantrya). Страдание порождается не внешними силами, оно обусловлено внутренними процессами. Зависимая природа (paratantra-svabhāva) — второй элемент учения о трёх природах — объясняет механизм сансары.

Невежды воображают объекты, но эти объекты — лишь блуждание в сфере ума (citta-gocara-vibhrama). Даже в самом воображении (kalpanāyām) они не осуществлены (aniṣpanna) — это отрицание воображаемой природы (parikalpita-svabhāva). Объекты не существуют ни внешне, ни как завершённые структуры внутри ума: они — само блуждание.

Будда заявляет: он не видит сознания, свободного от условий (pratyaya-vinirmukta). Всё сознание в сансаре обусловлено — это критика идеи «чистого сознания» как отдельной сущности. Однако это не утверждение небытия: то, что полностью освобождено от условий и лишено собственных признаков (svalakṣaṇa-vivarjita), не пребывает в теле и потому недостижимо как объект (agocara). Оно не «не существует» — оно недоступно для обычного ума, который способен воспринимать лишь обусловленное.↩

⁵¹⁵ Гатхи 54–55 излагают метафору упайи — искусных средств. Царь или богатый купец забавляет сыновей игрушечными зверями и обещает показать настоящих в лесу. Игрушки отвлекают детей от страдания и подготавливают их к восприятию действительности. Дом символизирует мир понятий, лес — действительность вне различений. Подобным образом Будда через признаки (lakṣaṇa) — учения о скандхах, дхату и аятанах — ведёт к Пределу истинности (bhūtakoṭi). Эти признаки понимаются как отражения дхарм (pratibimba), служащие указанием на истину. Предел истинности постигается как pratyātmavedyā, в личном опыте. Bhūtakoṭi означает высшую вершину (koṭi) Таковости (tathatā). «Сыновья» обозначают шраваков и бодхисаттв — наследников Дхармы.↩

⁵¹⁶ Гатхи 56–59 излагают образ океана и волн как модель сознания. Океан обозначает глубинный поток Алайя-виджняны, волны — возникающие из него формы сознания (taraṅga-vijñāna): чувственные сознания, ум и манас. Подобно тому как ветер приводит океан в движение, объекты восприятия (viṣaya) возбуждают проявления сознания. Ветер не создаёт воду, он лишь вызывает волны; так и объекты не создают сознание, а возбуждают его проявления.

Фраза nṛtyamānāḥ pravartante («разворачиваются, танцуя») указывает на подвижность и изменчивость процесса. Поток сознания непрерывно преобразуется, однако его непрерывность не прерывается (vyuccheda), что отвергает представление о полном уничтожении потока.

Возникновение сансары объясняется «искривлением» сознания (cittaṃ namati): ум склоняется к разделению на познаваемое и познающего (grāhya--grāhaka). Это разделение возникает через различающее воображение (vikalpa), хотя у видимого (dṛśya) нет тех признаков (lakṣaṇa), которые ему приписываются. Эту ситуацию образно выражают строки:

«Когда же форма принята за суть,
Кривое зеркало доставит эту "радость",
Страдальческое Я бытует».
(«Золотой Дамдин»)

В следующей гатхе говорится, что поток Алайя-виджняны проявляется как vijñapti — явление сознания. Когда исчезает двойственность познаваемого и познающего (grāhya-grāhakāpagama), это проявление узнаётся как tathatā, Таковость. Тем самым сансара и пробуждение относятся к одному и тому же потоку сознания и различаются способом его восприятия.

В то же время последовательность гатх отражает классическую схему трёх природ йогачары (trisvabhāva): разделение на субъект и объект соответствует воображаемой природе (parikalpita), поток взаимозависимых проявлений сознания — зависимой природе (paratantra), а исчезновение двойственности и распознавание Таковости — совершенной природе (pariniṣpanna).↩

⁵¹⁷ Продолжая анализ природы явлений, переходим от описания потока сознания к отрицанию личностной сущности. В пяти скандхах отсутствуют «я» (ātman), живое существо (sattva) и личность (pudgala). Тем самым отвергаются различные формы представления о носителе существования: вечная душа, живая сущность и носитель качества «неизменная личность». Остаётся процесс возникновения и прекращения сознания (vijñāna), который происходит без самостоятельного деятеля: сознание возникает и угасает как обусловленный процесс. Это поясняется через образ картины. На плоском изображении могут казаться видимыми впадины и выступы, хотя в действительности их нет. Так и в явлениях (bhāva) воспринимается их «вещность» (bhāvatva) — кажущаяся сущность, приписываемая им различающим умом. Эта «вещность» не принадлежит самим явлениям, а возникает как результат умственного приписывания.

Эта мысль усиливается двумя классическими буддийскими сравнениями — городом гандхарвов и маревом в пустыне. Город гандхарвов обозначает призрачное образование, подобное облачным миражам, а марево (mṛgatṛṣṇikā, «оленья жажда») — видимость воды, за которой гонится жаждущее животное. Подобным образом видимый мир постоянно проявляется перед сознанием; однако посредством мудрости (prajñā) его предполагаемая реальность не обнаруживается. Мудрость не уничтожает явление, она раскрывает его подлинную природу и проявление продолжается, но без приписываемой ему сущности.↩

⁵¹⁸ В завершении цепи отрицаний, переходим от анализа явлений к самой природе реальности. После отрицания «я» в скандхах (гатха 60), отрицания «вещности» явлений (гатха 61) и их самостоятельной реальности (гатха 62) утверждается, что истинная природа не обусловлена средствами познания (pramāṇa) и органами чувств (indriya), не описывается через причинность («ни причина, ни следствие») и лишена разделения на познающего и познаваемое (buddhi--boddhavya). Тем самым отвергается сама структура познавательного отношения. Также она свободна от обозначаемого (lakṣya) и признака (lakṣaṇa), то есть от языковых и понятийных построений.

В следующей гатхе этот принцип применяется к самому Будде. Если рассматривать Будду как нечто возникающее в зависимости от скандх, то никакой самостоятельной сущности нигде и никем обнаружено не было. Поэтому вопрос об «исчезновении» Будды лишается основания: нельзя говорить об исчезновении того, что никогда не существовало как самостоятельный объект. Тем самым отвергается воззрение уничтожения (uccheda-dṛṣṭi), предполагающее уничтожение некой сущности при нирване. Будда не утверждается как нечто вечное, но и не сводится к временной структуре; речь идёт о действительности, которая не поддаётся схватыванию в понятиях существования и не-существования.↩

⁵¹⁹ Невидимая природа возникновения объясняется через доступные формы рассуждения: условия (pratyaya), причины (hetu), примеры (dṛṣṭānta), тезис (pratijñā) и основание (kāraṇa). Эти логические средства не устанавливают самостоятельной реальности явлений, они служат лишь указанием на их способ проявления. Возникновение, о котором идёт речь, не следует понимать как рождение сущности; речь идёт о видимости возникновения при отсутствии реального возникновения (anutpāda). Для прояснения используются образы, показывающие видимость без самостоятельной основы: сон (svapna), город гандхарвов (gandharva-nagara), огненное колесо от вращающегося факела (cakra), мираж (marīcī), а также небесные явления — луна и солнце, чьи образы могут восприниматься как возникающие формы. Подобные сравнения указывают на то, что воспринимаемое может казаться реальным, не обладая собственной сущностью.

Пример гончара (kulāla-dṛṣṭānta) иллюстрирует зависимое возникновение формы: горшок появляется из глины благодаря условиям и действию мастера, но не обладает самостоятельной природой. Аналогичным образом все явления предстают как формы, возникающие в зависимости от условий.

Поэтому мир называется сном, заблуждением (vibhrama) и магической иллюзией (māyā). Его пустотность (śūnyatā) и воображаемость (kalpita) не отрицают условного проявления мира, но указывают на отсутствие у него собственной, независимой сущности.↩

⁵²⁰ Здесь описывается постижение нерождённости и его плоды. Истинная природа не имеет опоры ни в Трёх Мирах (trailokya), ни во внутреннем (adhyātma), ни во внешнем. Тем самым отвергается привычное стремление ума искать основание либо в субъекте («внутреннее»), либо в мире объектов («внешнее»). Реальность не опирается ни на одну из этих противоположностей. Узрев, что бытие нерождённо (anutpanna bhava), йогин обретает стойкость в постижении невозникновения (anutpatti-kṣānti). Обычно kṣānti понимают как терпение, но здесь подразумевается устойчивое принятие истины нерождённости: ум более не пытается утвердить возникновение сущностей. В традиции бодхисаттвы это состояние связано с глубокой стадией пути, когда шуньята переживается непосредственно.

Далее описываются плоды такого постижения. Самадхи, подобное иллюзии (māyopama-samādhi), подразумевает видение явлений как подобий иллюзии без отрицания их проявления. Manomaya-kāya («тело, рожденное из ума») указывает на способность сознания свободно проявляться в различных формах. Сверхзнания (abhijñā), власть (vaśitā) и силы (bala) понимаются как естественные проявления очищенного сознания. Выражение cittasya citritā («многообразие сознания») подчёркивает, что эти качества не являются внешними приобретениями, они представляют собой разнообразные проявления одного и того же пробуждённого ума.↩

⁵²¹ Касательно природы заблуждения и способа проявления сознания: даже там, где явления распознаны как нерождённые (anutpanna), пустые (śūnya) и лишённые собственной природы (asvabhāva), заблуждение всё ещё может возникать. Оно не обладает собственной основой: возникает лишь благодаря условиям (pratyaya) и прекращается вместе с ними. Подобно волнам на озере после утихания ветра: они ещё есть, но новые не возникают, а старые постепенно затихают. Тем самым подчёркивается обусловленная устроенность омрачений — они не имеют самостоятельной сущности и потому могут исчезать.

Сознание проявляется как внутренний поток переживаний и вместе с тем как внешний мир форм (rūpin). Иного видимого (dṛśya) не существует. Разделение на «внутреннее» и «внешнее» возникает вследствие воображающего различения (vikalpa), свойственного невеждам (bāla). Таким образом утверждается принцип vijñapti-mātra: воспринимаемый мир есть проявление сознания, а различие субъекта и объекта возникает как его ошибочное восприятие.↩

⁵²² Просветлённые направляют многообразие мира, используя условные обозначения (prajñapti), через три средства: намерение (saṃkalā) — бодхичитту, то есть решимость спасать всех существ; образ Будды (buddhabimba) — проявления Будды в различных формах, соответствующих Нирманакае; разрушение омрачений существ (bhūtānāṃ vidāraṇa) — разрушение их омрачений (kleśa), подобно тому как врач разрушает болезнь.

Гатха 72 описывает структуру двойственного познания (grāhaka--grāhya). Три вида познаваемого (grāhya): тело (deha), основа (pratiṣṭhā) как внешний мир, и наслаждение (bhoga) как объекты чувственного опыта. Три вида познающего (grāhaka): манас (manas) как эго-сознание, восприятие (udgraha) как непосредственное схватывание объекта, и различение (vikalpa) как понятийное мышление. Все шесть суть лишь представления (vijñapti) и не обладают самостоятельной действительностью; в Таковости (tathatā) нет ни познающего, ни познаваемого.

Пока различение (vikalpa) и различаемое (vikalpya) остаются в сфере слов-знаков и понятий (akṣara-gocara), Истина (tattva) остаётся недоступной. Логики (tārkika) особенно подвержены этому заблуждению, поскольку логическое рассуждение (tarka) неизбежно опирается на двойственные различения, тогда как Истина недвойственна. Это указание на пределы применимости разума.

Когда йогин постигает мудростью (prajñā) отсутствие собственной природы (naiḥsvabhāvya) явлений — то есть то, что они существуют лишь условно и не обладают независимой природой, — он обретает покой (viśramati): прекращение различающего мышления, при котором ум пребывает в своей природе. Йогин утверждается в беспризнаковом сосредоточении (ānimitta) — одном из трёх врат освобождения (vimokṣamukha), наряду с шуньятой (śūnyatā) и без-устремлённостью (apraṇihita). Беспризнаковое означает, что ум более не цепляется за признаки (lakṣaṇa) явлений.↩

⁵²³ Здесь разъясняется условный характер учения о трёх колесницах, природа мира как представление и недвойственное действие природы Будды.

Три колесницы (yāna-traya) — шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв — уподобляются петуху, покрытому сажей: сажа создаёт видимость различия, но сущность остаётся той же. Так и различие трёх путей возникает из неведения; в действительности природа Будды едина. Поэтому в истинном смысле нет ни шраваков, ни пратьекабудд. То, что воспринимается как формы шраваков или Победителя, — это лишь проявления (nirmāṇa), которые сострадательные бодхисаттвы показывают существам в соответствии с их способностями и склонностями. Такие формы относятся к сфере проявленного тела Будды (Нирманакая) и служат искусными средствами наставления.

Далее утверждается, что три мира (tribhava) — лишь представление (vijñapti-mātra), возникающее через воображаемую двойственность природ (svabhāva-dvaya), то есть различение субъекта и объекта. Когда происходит обращение основы — преобразование основы сознания и прекращение этой двойственности, — раскрывается Таковость, свободная от представлений о дхармах и личности.

Природа Будды (buddhatā) действует без различающего мышления (nirvikalpa). Она уподобляется естественным источникам света: луне, солнцу, пламени светильника и драгоценному камню. Эти явления освещают и отражают всё без выбора и предпочтения. Так же и пробуждённая природа действует спонтанно и беспристрастно, не опираясь на различение «я» и «другой» или «близкий» и «чужой».↩

⁵²⁴ Явления лишены пребывания, разрушения и возникновения (sthiti-bhaṅga-utpatti) и свободны от крайностей вечности и непостоянства (nitya–anitya). Даже разделение на «омрачение» (saṃkleśa) и «очищение» (vyavadāna) — лишь условное обозначение. В действительности эти различия подобны волосяному комку: они кажутся существующими, но не имеют собственной природы.

В примере с куклой (puttalikā), ошибочно принимаемой как золотой, сначала воспринимается лишь блеск (kanakābha) и предполагается сходство с золотом. Но затем возникает второй, более глубокий обман: на основании этого сходства делается вывод, что кукла действительно золотая, и даже её основа / материал (bhūmi) домысливается как золото. Так видимость превращается в «сущность». Это нарастающее искажение, когда признак принимается за природу, а затем распространяется на всё целое.

Так же и мир: сначала возникает явленность, затем различение приписывает ей определённость, и далее она утверждается как реально существующая. Невежды, омрачённые безначальными умом и умственными факторами (citta-caitta anādi), принимают явления, возникающие как иллюзия и мираж (māyā-marīci), за действительные (tattvataḥ). Это процесс, в котором иллюзия усиливается, закрепляется и расширяется, превращаясь в устойчивую картину мира. Если ещё заострить до предела (выразить афористично), то суть гатхи можно свести к такой схеме:

сначала «кажется золотым» (видимость / ābhāsa) →
затем «это золото» (схватывание / grāha) →
затем «оно сделано из золота» (наложение на основу / adhyāropa) →
и это закрепляется как реальность (tattvataḥ-bhrānti).

Так возникает инерция сансары.↩

⁵²⁵ Переходим к описанию природы Алайя-виджняны — хранилища сознания — через ряд парадоксальных образов, показывающих её состояние в сансаре и при пробуждении.

Алайя раскрывается через несколько граней. Единое семя (eka-bīja) обозначает единую основу потока сознания: из неё возникают бесчисленные переживания и формы существования, но сама основа остаётся единой — подобно океану, из которого возникают множество волн, но вода остаётся одной. Семя-источник (bījaka) указывает на способность этой основы порождать проявления: в Алайе содержатся кармические семена (bīja) и отпечатки (vāsanā), из которых возникают восприятия, мысли, формы мира и сами субъекты опыта. Всесемянное (sarva-bījaka) — состояние Алайи в сансаре, содержащей семена всех возможных переживаний и форм рождения; опыт существ оказывается многообразным (citra), поскольку различные семена созревают в различные состояния сознания, миры и формы жизни. Единый океан (samudra-eka) подчёркивает недвойственность основы сознания: как океан остаётся одним, несмотря на множество волн, так и поток сознания остаётся одной основой, несмотря на бесчисленные проявления.

При обращении основы (āśraya-parāvṛtti) — ключевом преобразовании в йогачаре — происходит преображение: единое семя очищается (śuddha) и обращается (parāvṛtta), становясь бессемянным (abīja) — кармические семена больше не производят новых рождений. В этом состоянии сознание равно (sama) и лишено различений (nirvikalpa): прекращается разделение на субъект и объект, чистое и нечистое, сансару и нирвану. Напротив, в загрязнённом состоянии из-за избытка омрачений (udreka) возникает смешение рождений (janma-saṃkara) — непрерывный поток сансарического существования; семя становится многообразным (citra), поскольку в нём присутствуют семена бесчисленных карм и состояний сознания.

Гатхи 83–84 также объясняют предшествующие гатхи 79–82, показавшие, что воспринимаемые явления подобны иллюзии. Иллюзорность воспринимаемого мира не означает, что переживания возникают без причины — их причиной являются кармические семена в Алайя-виджняне, создающие кажущееся многообразие опыта, подобно тому как из одного океана возникают многочисленные волны.

Вместе гатхи 79–84 образуют последовательное объяснение природы сансары и её прекращения, проводя через три уровня постижения: воспринимающий (иллюзия зрения — различение возникает как ошибка ума, гатха 79); сущностный (явления суть шуньята — они лишены собственной природы, гатха 80; омрачённый ум принимает иллюзорное за действительное, гатхи 81–82); ментальный (кармические семена в Алайя-виджняне как причина сансары, гатха 83; обращение основы и прекращение семян как освобождение, гатха 84). Так описывается переход от иллюзорного многообразия опыта к недвойственному знанию через преобразование самого основания сознания.↩

⁵²⁶ Гатхи 85–91 раскрывают учение о двух истинах и шуньяте не только явлений, но и самих философских понятий. В абсолютной истине (paramārtha-satya) ничто не возникает из условий (pratyaya) и не прекращается. Возникновение и прекращение относятся лишь к воображаемым условиям (kalpita pratyaya). Условия не обладают собственной природой — они существуют только на уровне относительной истины (saṃvṛti-satya): в относительном мире говорится о причинности, тогда как в абсолютном смысле она не обнаруживается. Три мира (tribhava) также являются лишь условными обозначениями (prajñapti-mātra). Логики (tārkika) совершают ошибку, принимая обозначения (prajñapti) за нечто действительное (vastu). Потому подвергается критике склонность разума превращать понятия в основополагающие сущности.

Интеллектуальное исследование (jijñāsā) природы явлений не устраняет заблуждение (bhrānti). Освобождение достигается только через прямое видение того, что явления не обладают собственной природой и в действительности не возникают (anutpatti). Здесь проводится различие между рассудочным знанием и мудростью (prajñā) как непосредственным видением. Явления называются подобными магии (māyopama), потому что они существуют условно, и их существование обманчиво (vitatha) и мимолётно, подобно вспышке молнии (vidyut). Явления видимы и переживаемы, но не обладают независимой сущностью. Даже возникновение, разрушение и омрачённость не устраняются как процессы, в абсолютном смысле их нет, но они продолжают происходить на уровне относительной истины. Устраняется лишь понятийное измышление (vikalpa) невежд, принимающих условные процессы за самостоятельную действительность.

Гатха 91 доводит этот разбор до предела: отрицаются все понятия, включая центральные идеи самой йогачары — такие как Алайя-виджняна. Понятия служат средствами объяснения и практики, но не являются абсолютной истиной. Когда ум начинает цепляться за них как за действительность, он становится рабом дурной логики (kutārkika).

Гатхи 79–91 образуют строгую последовательность, где постепенно опустошается всё: иллюзия восприятия (79), шуньята явлений (80–82), шуньята кармических семян и основы сознания (83–84), шуньята причинности (85–90) и, наконец, шуньята философских понятий (91). Освобождение достигается через прекращение цепляния за любые понятийные устроения. Это почти классическая выстроенность мадхьямаки внутри текста йогачары — довольно редкое сочетание.↩

⁵²⁷ Когда бодхисаттвы — сыны Победителя (jinātmaja) — видят мир как только-сознание (citta-mātra), речь идёт о непосредственном видении природы опыта. Мир воспринимается как проявление сознания.

В результате этого постижения они обретают тело нирваны (nairvāṇika kāya) — способ существования, свободный от кармических построений (kriyā-saṃskāra). Деятельность больше не создаёт кармических последствий. Такое действие происходит без усилия и намеренного устроения, подобно тому как свет солнца распространяется естественно. Это состояние сопровождается духовными качествами Будды — силами (bala), сверхзнаниями (abhijñā) и властями (vaśitā), то есть способностями действовать свободно и действенно ради блага существ.

Гатха 93 раскрывает парадокс учения о только-сознании. Сознание разворачивается как явленность всех форм (sarva-rūpa-avabhāsa): мир переживается как горы, реки, люди, мысли и чувства. Однако эти формы не существуют как независимые сущности. В действительности нет ни самостоятельного сознания, ни самостоятельных явлений — есть лишь безначальное, заблуждающееся сознание (anādika bhrānta-citta), принимающее собственную явленность за внешнюю действительность. Это подобно сновидению: переживание есть, но ни субъект, ни объекты не обладают самостоятельной природой.

Когда это распознаётся, йогин мудростью (prajñā) видит мир как лишённый самой явленности (anābhāsa). Поэтому бодхисаттвы превосходят четыре уровня понятийного устроения: признаки (nimitta) — схватываемые отметки явлений; вещность (vastu) — представление о самостоятельном существовании; представления (vijñapti) — разделение на воспринимающее и воспринимаемое; колебания ума (mano-vispandita) — непрерывное разворачивание различения. Они выходят за пределы самой структуры явленности. Тогда ум пребывает без различений (nirvikalpa), потому что ничто более не устанавливается как данное.↩

⁵²⁸ Гатхи 95–100 продолжают изложение учения о только-сознании (citta-mātra) и направлены на опровержение представления о независимом существовании внешних явлений.

Вначале используется ряд классических буддийских образов иллюзии: город гандхарвов (gandharva-nagara), магия (māyā), волосяной комок (keśoṇḍuka) и мираж (marīcikā). Все они ложны, но воспринимаются как существующие. Таково и мысленное построение (bhāvanā) явлений: ум создаёт представление о чём-либо и принимает его как независимо существующее.

Утверждается, что все явления нерождённы (вне возникновения) (anutpanna). То, что воспринимается как возникновение, есть лишь заблуждение (bhrānti-mātra). Невежды, привязанные к двойственному построению (kalpa-dvaya) субъекта и объекта, принимают это заблуждение за действительное возникновение.

Что касается структуры этого процесса. Сознание, связанное с возникновением нового рождения (aupapattya-aṅgika citta), возникает из кармических отпечатков (vāsanā). Эти отпечатки накапливаются в потоке сознания и производят разнообразные переживания. Поэтому сознание проявляется как многообразный поток (vicitra), подобный непрерывному движению волн на поверхности океана (taraṅga-ogha). Когда же причины — кармические отпечатки и омрачения — отсечены (taccheda), этот процесс больше не проявляется.

Далее текст обращается к логическому опровержению внешних явлений. Если бы образы в сознании возникали благодаря внешним явлениям, то их существование должно было бы само по себе порождать соответствующие образы. Однако мы не видим, чтобы изображения объектов возникали в пустом пространстве или на голой стене. Это показывает, что внешний предмет сам по себе не объясняет появление образа в сознании.

Поэтому утверждается: если бы сознание зависело от внешних признаков (nimitta), оно было бы порождённым условиями (pratyaya-janita). В таком случае положение «только-сознание» / «только-ум» (citta-mātra) было бы ложным. Следовательно, источником переживаемых образов является сам поток сознания.

Последняя гатха формулирует вывод: сознание воспринимает само себя (cittena gṛhyate citta). Это означает, что переживаемый мир является проявлением самого сознания. При этом истинная природа сознания / природа ума (сознание и ум в данном случае и во многих иных стихах синонимичны) (citta-dharmatā), отождествляемая с Таковостью (tathatā), изначально чиста (śuddhā).

Эта чистота сравнивается с небом (gagana), в котором не остаётся следов птиц. Подобным образом кармические отпечатки (vāsanā) и омрачения не принадлежат самой природе сознания: они лишь временно проявляются в его потоке и исчезают при пробуждении.↩

⁵²⁹ Источник сансары — привязанность к собственному сознанию (sva-citta-abhiniveśa). Сознание принимает свои проявления за внешние явления, хотя вне сознания не существует независимого видимого объекта (dṛśya). Поэтому переживаемый мир описывается как только-сознание — проявление самого потока сознания.

Далее излагается трёхуровневая структура сознания: сознание/ум (citta) — это Алайя-виджняна, глубинный поток, в котором сохраняются кармические семена (bīja) и отпечатки (vāsanā). Манас (manas) — сознание, создающее представление «я» (manyanā) и принимающее поток сознания за постоянное «я». Различающее сознание (vijñāna) — пять чувственных сознаний и ментальное, посредством которых воспринимаются объекты (viṣaya).

Алайя-виджняна нейтральна (avyākṛta), манас может усиливать омрачение или участвовать в очищении (ubhaya-saṃcara), а различающее сознание бывает благим или неблагим (kuśala-akuśala), участвуя в создании кармы.↩

⁵³⁰ В высшей истине (paramārtha) отсутствует двойственность представлений (vijñapti-dvaya) — разделение на познающего и познаваемое. Когда устанавливается состояние без проявлений (nirābhāsa), исчезает и деление на три колесницы (yāna-traya), поскольку в конечной истине существует лишь одна колесница (ekayāna).↩

⁵³¹ Эти гатхи описывают путь бодхисаттвы через десять ступеней (daśa-bhūmi) и завершают изложение учения о «только-сознании» (citta-mātra).

Первые семь ступеней ещё относятся к сфере деятельности сознания. Восьмая ступень — состояние «без образов» (nirābhāsa), соответствующее неподвижной земле (acalā-bhūmi), где бодхисаттва достигает стойкости в понимании невозникновения дхарм (anutpattika-dharma-kṣānti) и перестаёт цепляться за признаки (nimitta). Девятая (sādhumatī) и десятая (dharmameghā) ступени вместе с высшей обителью Будды (vihāra) обозначают полноту пробуждения. Все эти ступени называются «принадлежащими природе Будды» (mamātmikā), то есть рассматриваются как проявления одной природы. Эта чистая ступень постигается непосредственно внутри себя (pratyātmavedyā) и символически связывается с высшей небесной областью Акаништха (akaniṣṭha), называемой также обителью Великого Владыки (māheśvara). В буддийском контексте это образ высшего состояния пробуждения.

Подобно тому как от пламени исходят лучи, от природы Будды возникают многообразные и благие проявления, создающие Трёхмирье (tribhava). Будды могут проявлять миры или использовать уже существующие, созданные кармой существ, и проповедуют в них различные колесницы (yāna), соответствующие способностям существ.

Последняя гатха подчёркивает, что постижение ступеней не происходит в обычной последовательности времени. Решающий прорыв происходит мгновенно, подобно действию воина в разгаре боя. Даже учение о «только-сознании» должно быть превзойдено: окончательный плод — утверждение в состоянии «без образов» (nirābhāsa), свободном от любых признаков и опор на понятия.↩

⁵³² Рассмотрим последовательное отрицание всех построения различающего ума — от крайностей бытия и небытия до высших духовных достижений.

Невежды воспринимают мир через извращённые схватывания (grāha-viparyasta), принимая за реальность различия, создаваемые умом. Видимое многообразие (vicitratā) есть заблуждение (viparyāsa), возникающее из разделения на субъект и объект.

Когда мудрость свободна от различений (nirvikalpa-jñāna), утверждение о существовании объектов теряет основание. Сознание не тождественно формам (rūpa) и по своей природе свободно от двойственного разделения.

Органы чувств сравниваются с магией (māyā), а воспринимаемые объекты — со сновидением (svapna). Подобно иллюзии или сну, они кажутся реальными, но не обладают самостоятельным существованием. Поэтому в конечном смысле не обнаруживаются ни деятель (kartṛ), ни действие (karman), ни сам процесс действия (kriyā).

Далее отрицание расширяется даже на высшие медитативные состояния: четыре дхьяны (dhyāna), четыре безмерных состояния (apramāṇa), самадхи сфер без форм (ārūpya-samāpatti) и даже полное прекращение восприятия (saṃjñā-nirodha-samāpatti). Все они принадлежат сфере условной истины и не существуют в абсолютном смысле «только-сознания» (citta-mātra).

И наконец, утверждается, что даже четыре плода пути шраваки — Вступление в поток (srotāpatti), состояние Однажды-возвращающегося (sakṛdāgāmin), Невозвращающегося (anāgāmin) и Архата (arhat) — являются лишь движениями ума (citta-vibhrama). Все подобные достижения относятся к условной истине (saṃvṛti-satya), тогда как в высшей истине (paramārtha-satya) нет ни пути, ни плодов — есть только недвойственная природа сознания.↩

⁵³³ Невежды рассматривают пустоту (śūnyatā), непостоянство (anityatā) и мгновенность (kṣaṇikatā) как свойства обусловленных явлений (saṃskṛta). Для объяснения мгновенности они используют традиционные примеры — течение реки (nadī), пламя светильника (dīpa) и подобные им образы. Эти примеры должны показать, что явления непрерывно возникают и исчезают, однако такое объяснение остаётся лишь понятийным построением (vikalpa), а не непосредственным постижением. Истинная мгновенность понимается иначе. Она не означает быструю смену состояний, а указывает на отсутствие реальной деятельности возникновения и исчезновения (nirvyāpāra). (В буддийской логике термин nirvyāpāra используется для критики внешних школ (например, вайшешиков), которые считали, что между причиной и следствием должно быть некое связующее «действие» (vyāpāra). Буддисты же настаивают на «недеятельности»: явления мгновенны, у них нет времени на «действие», следствие возникает просто в силу наличия причины, без дополнительных посредников.) Это состояние описывается как уединённость (vivikta), то есть свобода от загрязнений и наслоений структур понятий, и как свобода от действия (kriyā-varjita). Поэтому истинный смысл мгновенности (kṣaṇikārtha) определяется как невозникновение всех дхарм (anutpatti). Явления кажутся возникающими и исчезающими только на уровне понятий, тогда как в высшем смысле они изначально нерождённы и потому мгновенны.↩

⁵³⁴ В индийской философии обсуждался вопрос о возникновении существующего и несуществующего (sat и asat). Представители школ Санкхья и Вайшешика рассматривали подобные проблемы в рамках своих метафизических теорий и нередко объявляли некоторые вопросы неопределёнными (avyākṛta), то есть не поддающимися окончательному решению в логическом рассуждении.

Буддийская традиция различает четыре способа ответа (catur-vidha vyākaraṇa), которые применяются в зависимости от характера вопроса и уровня понимания собеседника:

— прямой ответ (ekāṃśa-vyākaraṇa), когда вопрос допускает однозначное решение;

— встречный вопрос (paripṛcchā), направляющий собеседника к самостоятельному пониманию;

— аналитический ответ (vibhajya-vyākaraṇa), когда вопрос требует различения нескольких аспектов;

— оставление вопроса без ответа (sthāpanīya), применяемое в случаях, когда сам вопрос основан на ошибочных предпосылках.

Последний способ используется преимущественно при обсуждении с представителями иных философских традиций (tīrthika), чтобы не укреплять ложные воззрения (tīrtha-vāda), возникающие из неправильно поставленного вопроса.↩

⁵³⁵ Здесь излагается учение о двух истинах (satya-dvaya) и рассматривается природа заблуждения.

В условной истине (saṃvṛti-satya) явления считаются существующими, поскольку именно так они воспринимаются и обозначаются в обычном опыте. В высшей истине (paramārtha-satya) никакие дхармы не обладают собственной природой (svabhāva). Поэтому даже высшая истина определяется не как утверждение небытия, а как видение отсутствия собственной природы дхарм (niḥsvabhāvatva).

Если бы явления обладали собственной природой, зависящей от слов (abhilāpa), то они могли бы возникать из словесных обозначений. Поскольку этого не происходит, собственная природа явлений не обнаруживается. Речь сама по себе не имеет реального объекта (nirvastu): слова являются лишь условными обозначениями и не обладают самостоятельным бытием. Соответственно, и заблуждение (viparyāsa) не является реальной сущностью. Если бы заблуждение было чем-то реально существующим, оно имело бы собственную природу и не могло бы быть распознано как заблуждение. Однако именно возможность распознавания показывает, что оно лишено собственной природы. Поэтому воспринимаемые явления не обладают самостоятельной реальностью, а существуют лишь на уровне условного обозначения.↩

⁵³⁶ Видимое многообразие (citra) объясняется деятельностью сознания (citta), пропитанного отпечатками омрачений (dauṣṭhulya-vāsanā). Схватывание воспринимаемых форм (rūpāvabhāsa-grahaṇa) возникает как заблуждение сознания (citta-vibhrama), которое принимает собственные проявления за нечто внешнее (bahirdhā). Гатха 125 утверждает, что различающие построения ума (vikalpa) должны быть оставлены. Это может происходить либо через аналитическое различение, либо через недвойственное созерцание (avikalpa); оба подхода приводят к видению подлинной сути Шуньяты (śūnyatā-tattva-darśana).

Мир кажется реальным для существ, чьё сознание пропитано неведением (ajñāna-vāsita). Поэтому текст использует ряд традиционных образов иллюзии — магический слон, картина, ложное золото, — чтобы показать условный характер воспринимаемой реальности. Благородный (ārya), достигший правильного видения, не воспринимает ни заблуждение как реальную сущность, ни какую-либо «истину», скрытую внутри него. Если бы истина содержалась внутри заблуждения, само заблуждение обладало бы истинной природой, что невозможно. Даже после устранения грубых заблуждений ум может вновь создавать признаки (nimitta), за которые он начинает цепляться. Такие признаки становятся новым источником заблуждения, подобно зрительным иллюзиям, возникающим при болезни глаз (timira).↩

⁵³⁷ Шесть элементов (различение, различаемое, процесс различения; узы, скованный, сковывание) возникают в процессе различения (pravartate), но именно их распознавание делает их условиями освобождения (mokṣa-hetu) — подобно яду, превращённому в лекарство.

Даже ключевые буддийские понятия — ступени пути (bhūmi), истины (satya), земли Будд (kṣetra), три типа пробуждённых — суть воображаемые построения (kalpita), указывающие на их условный, а не абсолютный характер. Все метафизические категории — буддийские и небуддийские (личность, скандхи, атомы, первоматерия, Ишвара, деятель) — строятся различением в поле «Только-сознания» (или «Только-ума») (citta-mātra). Сознание (citta) — основание всего опыта, но невежды воспринимают его как многообразие явлений, тогда как в действительности оно лишено признаков (alakṣaṇa).

Классическое отрицание «я» (anātman): ни «я» не содержится в скандхах, ни скандхи — в «я». При этом проводится срединный путь: явления не существуют так, как воображаются, но и не отсутствуют полностью. Если бы явления существовали так, как их воспринимают невежды, то это восприятие уже было бы истинным знанием — чего нет. Поскольку дхармы лишены собственной природы (abhāva = niḥsvabhāva), нельзя утверждать ни действительное омрачение (saṃkleśa), ни действительное очищение (śuddhi). Отвергаются обе крайности — утверждение и отрицание.↩

⁵³⁸ Зависимая природа (paratantra-svabhāva) определяется через заблуждение (bhrānti), признак (nimitta) и мысленное построение (saṃkalpa); речь идёт о потоке опыта, возникающем в зависимости от условий (pratyaya). Воображаемая природа (vikalpita-svabhāva) состоит в именовании (nāma), приписываемом этим признакам, благодаря чему складывается представление о предметах как обладающих воображаемой самостоятельностью. Совершенная природа (pariniṣpanna-svabhāva) раскрывается при отсутствии именования, признаков и мысленных построений. В этом случае зависимости (pratyaya) понимаются как не обладающие собственной предметностью / вещностью / объективностью (avastu) и существующие лишь в качестве условных указаний (saṃketa). Тем самым утверждается их лишённость собственной природы.↩

⁵³⁹ Здесь перечисляются разные способы проявления Будды. Термины vaipākika («связанный с результатом зрелости») и nairmāṇika («проявляющийся») указывают на разные уровни активности пробуждённого ума:
— один обращён к существам, принимает форму речи, тела, мира;
— другой глубже, связан с внутренним созреванием, но всё же выражается условно.

Гатха 141 допускает двойное чтение. Её можно понимать как перечисление трёх форм проявления (nisyanda, dharma, nirmāṇa), но также — как единый акт проявления, который лишь по-разному воспринимается в зависимости от готовности ума. Краткость санскритского стиха сознательно сохраняет эту неопределённость.

Вся речь, даже буддийская, принадлежит уровню проявления (nairmāṇika). Поэтому она не окончательна, а содержит скрытый смысл (saṃdhi). Буквальное значение — лишь указатель; подлинное постижение требует проникновения за слова — в то, что не может быть сказано, но раскрывается в недвойственном видении.↩

⁵⁴⁰ Дхармы характеризуются как нерождённые (anutpannāḥ), при этом не утверждается их полное отсутствие или не-существование. Их реальность поясняется через традиционные сравнения — город гандхарвов, сон, магическое видение, призрачное творение (nirmāṇa), — указывающие на зависимый и лишённый собственной природы характер явлений. Весь процесс сансары и освобождения относится к сфере ума / сознания (citta): возникновение, развёртывание и прекращение описывают не становление самостоятельных сущностей, они указывают на динамику самого ума / сознания. Видимость объектов (arthābhāsa) определяется как способ проявления ума / сознания. То, что воспринимается как объект, не обладает самостоятельной сущностью и наличествует лишь как воображаемое (kalpita). В этом смысле говорится о «только-Уме» (citta-mātra), где предметность / вещность / определённость не утверждается как самостоятельная реальность. Освобождение связывается с прекращением различения (vikalpa): при отсутствии развёртывания цепи понятий исчезает приписывание ограниченной конкретности, и тем самым устраняется основание заблуждения.↩

⁵⁴¹ Не простая для перевода и понимания гатха: parikalpitaṃ svabhāvena sarvadharmā ajānakāḥ / paratantraṃ samāśritya vikalpo bhramate nṛṇām. parikalpita-svabhāva — это ложное представление, что дхармы обладают собственной, независимой природой (svabhāva), но на самом деле такой природы никогда не было. Потому что если бы эта воображаемая природа существовала, она должна была бы когда-то возникнуть (jāta). Но поскольку её никогда не было, то и возникнуть она не могла — следовательно, она нерождённа (ajāta).↩

⁵⁴² Гатхи 147–156 раскрывают, как из безначальных отпечатков и размножествления цепи понятий возникает различающее мышление, порождающее видимость внешних объектов. Пока сознание занято этой видимостью, оно остаётся в плену двойственности субъекта и объекта. Различение, опираясь на зависимую природу, то есть на обусловленный поток сознания, воображает существование самостоятельных явлений — это и есть воображаемая природа. Но поскольку эта природа лишь воображена, а не действительно существует, все дхармы в этой логике не рождены. Когда же йогин, исследуя реальность правильным рассуждением, прекращает цепляние за познающего и познаваемое, двойственное построение угасает. Тогда раскрывается правильное знание, чья сфера — Таковость, лишённая всяких образов. Это состояние — совершенная природа, в которой нет ни заблуждения, ни его опоры.↩

⁵⁴³ Здесь описывается возникновение телесности и речи как продолжение того же процесса различения. Зачатие связывается с соединением родительских факторов и сознания-сокровищницы (ālaya-vijñāna), после чего развёртывание тела описывается через традиционные стадии эмбрионального развития. Тело характеризуется как нечистое и обусловленное кармой. После рождения восприятие форм возникает на основе чувственного контакта и усиливается через воображение (kalpanā), что ведёт к дальнейшему разрастанию воспринимаемого мира. Речь возникает как результат телесных условий и различения; она описывается как воспроизведение, лишённое собственной сущности. Тем самым язык включается в общий механизм построения видимости.↩

⁵⁴⁴ В этих гатхах раскрывается парадоксальное положение языка: он одновременно необходим для передачи Учения и принципиально неспособен выразить его суть.

Рассудочное исследование (yukti) приводит к отрицательному результату: собственная природа (svabhāva) дхарм не устанавливается (nāvadhāryate), а потому невыразима (anabhilāpya), как следствие отсутствия того, что могло бы быть выражено.

Формула «ни есть, ни нет» (nāsti asti iti na vidyate) направлена против наивного реализма и нигилизма одновременно. Обусловленное (pratyaya-utpādita) не подпадает под категории бытия и небытия, поскольку обе предполагают самостоятельную основу. Воззрения иноверцев (tīrtha-dṛṣṭi) характеризуются именно приписыванием обусловленному одной из этих крайностей. Срединность буддийского пути состоит в отказе от самого вопроса «существует ли?» применительно к тому, что возникает в зависимости от условий.

Если дхармы невыразимы, то как возможна передача Учения? Именование (abhidhāna) укоренялось на протяжении сотен рождений (janmāntara-śata) через взаимное различение (paraspara-vikalpa) понятий. То есть язык имеет историю, он не дан изначально, и формируется в процессе существования. Без обозначений мир погрузился бы в путаницу / смешение (saṃmoha) — что звучит как парадокс: смятение / путаница / неразбериха возникает не из-за языка, а из-за его отсутствия. Язык устанавливает условный порядок (saṃvṛti), предотвращая хаос, но этот же порядок заслоняет высшую истину (paramārtha), превосходящую словесное выражение. Тем самым язык получает двойственный статус: будучи ограничен по своей природе, он является искусным средством, позволяющим указать на то, что само указанию не поддаётся.↩

⁵⁴⁵ Невежды выстраивают явления (bhāva) посредством трёх видов различения (vikalpa): через заблуждение (bhrānti-vikalpa) — ложное восприятие действительности; через именование (nāma-vikalpa) — присвоение имён явлениям; через конструирование, возникающее из условий (pratyaya-janita-vikalpa) — построение представлений на основе зависимого возникновения.

Дхармы по своей природе (prakṛti) не прекращаются (aniruddha) и не возникают (anutpanna) — они подобны пространству (gagana). Те же явления, чья природа есть небытие (abhāva-svabhāva), обладают признаком воображаемого (vikalpita-lakṣaṇa), что соотносится с воображаемой природой (parikalpita-svabhāva) в учении о трёх природах (tri-svabhāva).

Далее приводится ряд образов иллюзорности: мерцание (pratibhāsa), отражение (bimba), магия (māyā), мираж (marīcī), сновидение (svapna), огненное колесо вращаемой горящей палки (alāta-cakra), город гандхарвов (gandharva-nagara) и эхо (pratiśrutka). Все эти образы указывают на ложное возникновение (samodbhava) — явления кажутся существующими, но лишены собственной основы.↩

⁵⁴⁶ Перечисление шести синонимов совершенной природы (niṣpanna-lakṣaṇa) акцентирует внимание на одной из граней реальности: advaya указывает на преодоление субъект-объектной двойственности; tathatā — на непреложность, которая есть вне зависимости от того, распознана она или нет; śūnya — на отсутствие неизменной сущности; bhūtakoṭi (буквально «предел действительного / истинного») — на границу, где прекращается различающая деятельность ума; dharmatā — на природу дхарм как таковую; nirvikalpa — на недвойственное неразличающее сознавание. Множественность обозначений служит педагогической цели, обращаясь к разным аспектам опыта практикующего и помогая распознать объединяющую и пронизывающую всю сферу опыта невыразимую истину.

Подлинная праджня (prajñā) находится за пределами того, что может быть вымышлено (kalpita). Обычное понимание «мудрости» предполагает познавательную способность, схватывающую истину через понятия. Здесь же утверждается обратное: пока ум остаётся в сфере речи и мышления (vāk-citta-gocara), он впадает в крайности (dvaya-anta). Истинная праджня — это прекращение самой деятельности различения, а не её усовершенствование. Это радикальное переопределение мудрости отличает йогачару от школ, где познание совершенствуется через утончение инструментов анализа.

Сфера сознания (citta-gocara) поддерживает крайности «есть / нет»; с её устранением (vidhūta) сознание прекращается (nirudhyate) — здесь nirodha означает прекращение различающего действия, а не уничтожение сознавания как такового. Это прекращение и есть условие раскрытия Таковости (tathatā-avasthā). Парадокс в том, что Таковость не достигается — она раскрывается при устранении того, что её заслоняет. Поэтому ārya-gocara (сфера опыта Благородных) описывается через отрицание: отсутствие схватывания объектов (viṣaya-grahaṇa-abhāva).

Гатха 178 указывает на несоизмеримость двух способов видения. Мир для невежд (bāla) и мудрецов (manīṣin) — это два различных способа установления реальности. Невежда видит вещи как обладающие определимыми признаками (lakṣaṇa); мудрец распознаёт отсутствие этих признаков (alakṣaṇa). Разница в самой структуре восприятия.

Образ сплава харакута, внешне похожего на золото, (гатха 179) показывает механизм ошибки: нечто кажется золотом (suvarṇa-ābha), хотя золотом не является (asuvarṇa). Заблуждающиеся логики (kutārkika) — те, кто полагается на умозаключения, исходящие из ложных предпосылок, — выстраивают внутренне последовательные, но ложные построения. Ошибка в исходной точке: принятие видимости за действительность.

Гатха 180 отвергает обе крайности через указание на их общую ошибку: представление о самостоятельном существовании, которое может возникнуть или исчезнуть. Формула «не существовав — возникает; существовав — уничтожается» (abhūtvā utpāda, bhūtvā vinaśa) описывает обыденное понимание становления, опирающееся на веру в вещность / плотность / конкретность. Срединный путь отвергает обе крайности через распознавание того, что ни возникновения, ни уничтожения никогда не было — есть лишь условное появление и исчезновение в различающем уме.↩

⁵⁴⁷ Утверждение об отсутствии начала и конца (anādy-anidhana) у дхарм направлено против представления о возникновении как событии во времени. «Подлинный признак действительного» (bhūta-lakṣaṇa) — природа дхарм, свободная от временных определений. Логики (tārkika), названные «мыслящими как ремесленники» (kāraṇa-karavat), не постигают этого, поскольку применяют понятия причины и следствия, творения, творца, процесса, уместные в сфере условного изготовления, к природе дхарм, где они неприменимы.

Кажущееся противоречие видится в том, что утверждается существование (vidyate) прошлого, будущего и настоящего, но из этого выводится нерождённость (ajātaka) всех дхарм. Если все три времени существуют одновременно, то никакого действительного перехода из небытия в бытие не происходит. «Возникновение» оказывается лишь сменой позиции внимания.

Воззрения тех, кто не является мудрецами (na budhāḥ), предполагают

превращение (pariṇāma),
время (kāla),
устройство первоэлементов и
органов чувств (bhūta-bhāvendriya),
промежуточное состояние (antarābhava),

как нечто устойчивое, но претерпевающее изменение, существующее во времени, обладающее устроенностью или переходящее из состояния в состояние. Но природа дхарм не схватывается ни одним из понятий, описывающих становление.

Победители (jina) не описывают мир как зависимо возникший (pratītya-samutpanna) — отвергается понимание зависимого возникновения как действительного процесса. Мир — лишь поток условий (pratyaya), подобный городу гандхарвов (gandharva-saṃnibha) — тому, что кажется существующим, но лишено основы. Зависимое возникновение осмысливается не как процесс, где одно порождает другое, скорее это указание на отсутствие самостоятельной неизменной основы / сущности у воспринимаемого.

Всё, что может быть выражено формулой «это есть то» (tad idam), принадлежит сфере условного обозначения (dharma-saṃketa). То же, что отделено от обозначения (saṃketāt pṛthag-bhūta), не рождается и не прекращается (na jāto na nirudhyate). Проводится граница между относительной истиной, где действуют обозначения, и высшей, где понятия рождения и прекращения неприменимы. Обозначение не искажает действительность — оно создаёт относительную действительность, за пределами которой находится то, что обозначению не поддаётся.↩

⁵⁴⁸ Образ отражения (bimba) в зеркале, воде, глазу, сосудах и драгоценных камнях показывает, что отражение видится (dṛśyate), но нигде не существует (na asti kutracit) как самостоятельное явление. Оно возникает при совпадении условий — отражающей поверхности и отражаемого — но не обладает собственной основой. Так и ум (citta) проявляется как видимость объектов (bhāvābhāsa): образы видятся, но их действительность подобна мареву (mṛgatṛṣṇā) в небе, сновидению или сыну бесплодной женщины. Множественность образов подчёркивает, что сама природа различающего ума — производить видимость при отсутствии соответствующей основы.

Отрицание внешних признаков Махаяны направлено против овеществления Учения. Махаяна — это не звуки (ghoṣa) и не буквы (akṣara), не истины (satya) как доктрины и не освобождения (vimokṣa) как достижения, даже не сфера «без образов» (nirābhāsa-gocara) как особое состояние. Все эти определения превращают путь в предмет, которым можно овладеть. Подлинная Махаяна — владычество над самадхи (samādhi-vaśa-vartitā), то есть свобода действия в недвойственном сосредоточении. «Тело, рождённое из ума» (manomaya-kāya) — способность проявляться в любых формах для блага существ, украшенная цветами владычества (vaśitā-puṣpa-maṇḍita) — совершенными способностями бодхисаттвы. Махаяна переопределяется как живое, не застывшее учение.

Явление (bhāva) не обнаруживается в условиях (pratyaya) ни как единое (ekatva), ни как раздельное (pṛthaktva). Обе эти крайности предполагают самостоятельность — либо целого, либо частей. «Рождение» (janma) переосмысливается как совпадение условий (samāsama), «прекращение» (nirodha) — как их распад (nāśa). Тем самым устраняется представление о событии: ничто не рождается и не умирает; изменяется лишь сочетание условий, которому различающий ум приписывает значение возникновения или исчезновения.↩

⁵⁴⁹ Различение двух видов шуньяты направлено против смешения уровней. «Шуньята нерождённого» (ajāta-śūnyatā) указывает на изначальную природу дхарм, которая никогда не возникала и потому не может исчезнуть. «Шуньята возникшего» (jāta-śūnyatā) относится к шуньяте обусловленных явлений — она сама обусловлена и потому исчезает (naśyate). Высшей объявляется шуньята нерождённого, поскольку она не зависит от различения между существованием и не-существованием явлений. Это защита от понимания шуньяты как отсутствия чего-то: подлинная шуньята — не результат устранения, это изначальная природа.

Перечисление синонимов — Таковость (tathatā), Шуньята (śūnyatā), Предел истинности (koṭi), Нирвана (nirvāṇa), Дхармадхату (dharmadhātu), тело, рождённое из ума (manomaya-kāya) — показывает, что все эти термины указывают на одну действительность, рассматриваемую с разных сторон. Множественность обозначений (paryāya) служит искусным средством, потому что разные практикующие откликаются на разные указания в зависимости от склада ума.

Следование букве (grantha) вместо смыслу (artha) в изучении Сутр, Винаи и Абхидхармы означает принятие текстов как самодостаточных источников очищения (viśuddhi). Те, кто полагают (kalpayanti) очищение через внешнее следование, не утвердились в учении об отсутствии «я» (nairātmya), поскольку сохраняют веру в субъект, который может быть очищен через накопление знаний или соблюдение правил. Смысл же указывает на распознавание изначальной чистоты, которая не достигается, а раскрывается.

Утверждение о том, что бытие не установлено (na sādhita) ни тиртхиками, ни Буддами, ни кем-либо через условия (pratyaya), подрывает саму основу спора о существовании и не-существовании. Если бытие не обосновано, то вопрос о небытии (nāsti) лишается смысла: небытие предполагает предшествующее бытие, которое затем отрицается. Ложный взгляд, утверждающий возникновение (utpāda-vāda-durdṛṣṭi), порождает различение (vikalpa) «есть» и «нет» (asti-nāsti). Различение рождается не из действительности, оно появляется из ошибочного представления о возникновении как событии.

Для того, кто видит мир в уединённости (vivikta paśyataḥ jagat) — то есть отдельно от наложений различающего ума, — не возникает (na upaiti) крайностей «есть» или «нет» (asti-nāsti). Уединённость (vivikta) здесь — не какая-то пространственная отделённость, это видение природы явлений как отдельной от понятийных построений. Поскольку ничто не возникает (na utpadyate) и ничто не прекращается (na nirudhyate), сами категории бытия и небытия не находят применения. Это завершение пути отрицания, так как устраняется не только утверждение о существовании, но и сама структура утверждения-отрицания.↩

⁵⁵⁰ Рога зайца (śaśa-viṣāṇa) — классический образ невозможного, того, что может быть названо, но не может существовать. У людей возникает представление (vikalpa vidyate) даже о таком. Те, кто принимают воображаемое за действительное, заблуждаются подобно оленям, бегущим за миражом (mṛgatṛṣṇā). Олени видят воду там, где её нет, и гибнут в погоне за этой видимостью. Так и привязанность к воображаемому (vikalpa-abhiniveśa) поддерживает само воображение (vikalpa saṃpravartate) — ум производит образы, затем цепляется за них, и это цепляние служит основой для дальнейшего производства образов.

Если воображение без причины (nirhetu), то само воображение не может быть обосновано / неправомерно / логически несостоятельно / неуместно / не может существовать (vikalpa na yujyate). Воображение не имеет внешней опоры — оно порождает свои объекты и затем принимает их за причину собственного действия. Этот замкнутый круг разрывается через распознавание отсутствия исходной причины.

Образы безводного места и миража в небе усиливают указание на природу восприятия невежд (bāla). Объекты (artha) являются им как действительные, подобно воде в мираже. Для Благородных (ārya) же здесь нет различий / разделения / предпочтения (na viśeṣataḥ). Это означает отсутствие различения между существующим и несуществующим объектом. Благородные распознают, что сама структура субъект-объектного восприятия иллюзорна, и потому для них не встаёт вопрос о действительности воспринимаемого. Видение Благородных (ārya-darśana) характеризуется как чистое (śuddha) — свободное от наложений различающего ума. Оно рождается из трёх врат освобождения (vimokṣa-traya) — шуньяты, беспризнаковости и отсутствия стремления (бесцельности). Эти трое врат составляют единое постижение, рассматриваемое с разных сторон. Видение Благородных свободно от рождения и распада (utpāda-bhaṅga-nirmukta), поскольку обе эти категории принадлежат различающему уму, и пребывает в состоянии «без образов» (nirābhāsa-pracārin).↩

⁵⁵¹ Различение учений для трёх колесниц (yāna-traya) показывает градацию в зависимости от способностей. Сыновьям Победителей (jina-putra) — бодхисаттвам — провозглашается глубина (gāmbhīrya), величие (audārya) и обширность (vaipulya) Учения, знание (jñāna) и великолепие чистых земель (kṣetra-vibhūti). Шравакам же преподаётся непостоянство (anityatā) — учение о трёх мирах (tribhava) как шунье (śūnya), лишённой «я» и «моего» (ātma-ātmīya-vivarjita), а также общие признаки дхарм (sāmānya-lakṣaṇa). Пратьекабуддам указывается на непривязанность ко всем дхармам (sarva-dharmeṣu asaṃsakti), уединение (viveka) и одиночное странствие (eka-cārikā) — плод, находящийся за пределами логики (atarkika).

Различие учений обусловлено разными способностями постижения. Шраваки нуждаются в указании на непостоянство для устранения привязанности к обусловленному. Пратьекабудды постигают через уединённое созерцание зависимого возникновения. Бодхисаттвы же проникают в глубину недвойственной природы и действуют в чистых землях для блага существ.↩

⁵⁵² Пока обладающий телом (dehin) воображает внешнее как имеющее собственную природу (svabhāva-kalpita bāhya) и принимает зависимую природу (paratantra) за действительную, он не видит (apaśyan) заблуждения о «я» (ātma-saṃbhrānti). Из-за этого его ум продолжает разворачиваться (citta pravartate) — производить различения и цепляться за их объекты. Распознавание того, что внешнее есть проявления воображения, а зависимая природа лишена самостоятельности, прекращает это развёртывание.↩

⁵⁵³ Утверждение о перестановке ступеней (bhūmi) указывает на условность их последовательности. Десятая становится первой, первая — восьмой, и так далее. В состоянии без образов (nirābhāsa) порядок (krama) невозможен, поскольку сама идея последовательности принадлежит различающему уму. Ступени устанавливаются как воспитательное средство для тех, кто движется через постепенное очищение. Для того же, кто пребывает в недвойственном постижении, нет ни первой, ни десятой ступени — есть лишь одна природа, которая не постигается через последовательное продвижение. Это указание на мгновенное пробуждение (ekakṣaṇa-abhisambodha), где все ступени схлопываются в единое распознавание.↩

⁵⁵⁴ Состояние «без образов» (nirābhāsa) часто ошибочно понимается как небытие (abhāva) явлений — их полное исчезновение или отрицание. Гатха 207 устраняет эту ошибку: для йогинов отсутствие образов не означает небытие. Образы прекращаются как объекты различающего ума, но это не превращает мир в пустоту в смысле полного отсутствия. Плод Благородных (ārya-phala) рождается из равенства (samatva) бытия и небытия, то есть постижения того, что обе эти крайности принадлежат различающему уму и в высшей истине неприменимы. Это указание развивается через риторический вопрос: как может небытие явлений (bhāva-abhāva) установить равенство (samatā)? Ответ подразумевается отрицательный — никак. Отрицание мира, утверждение «ничего нет», само по себе есть крайность и потому не может привести к освобождению. Равенство возникает иначе — через прекращение различения.

Когда ум не распознаёт (na jānāti) колебания (cala) во внешнем (bāhya) и внутреннем (adhyātmika), тогда угасает заблуждение (nāśa). Колебание здесь означает психическую нестабильность, вызванную цеплянием. Ум воспринимает внешнее как источник желания или страха, а внутреннее — как «я», которое испытывает эти состояния. Это разделение и есть корень страдания. Прекращение распознавания подразумевает, что ум перестаёт накладывать различение «внешнее-внутреннее» на недвойственную основу.

Угасание (nāśa) происходит благодаря видению равного ума (samatā-citta-darśana). «Равный ум» не является безразличием или притуплённостью, как можно ошибочно вообразить. Здесь это недвойственное постижение без разделения на субъект и объект. В этом видении бытие и небытие распознаются как равно условные — обе категории утрачивают применимость. Это и есть подлинное равенство, из которого рождается плод — освобождение через распознавание природы ума, но не через отрицание явлений.

В гатхах прослеживается такая последовательность: состояние без образов не есть небытие; небытие не может установить равенство; равенство возникает через прекращение различения внешнего и внутреннего.↩

⁵⁵⁵ Метафора «клин клином» (kīla yathā kīlaṃ) описывает безличный механизм замещения одного цепляния другим. В безначальной сансаре (anādimati saṃsāre), охваченной цеплянием за бытие (bhāva-grāha-upagūhita), посредством невежд (bālaiḥ) — через них как через условие — ум (citta), будучи увлечён одним, отводится от другого. Подобно тому как застрявший клин выбивается другим клином, одно заблуждение вытесняется другим. Невежды здесь не выступают как деятели, а являются условием, в котором ум разворачивает различение (vikalpa). Одно цепляние оставляется, и возникает другое: отпускается одно воззрение — устанавливается другое; оставляется «бытие» — возникает «небытие». Каждый раз прежний клин устраняется новым, однако сохраняется сама структура схватывания. То, что отвело от предыдущего, становится причиной (hetu), объектом (ālambana) и опорой для движения ума (mano-gati-samāśraya). Эта тройственная устроенность даёт причину уму для дальнейшего разворачивания. Сознание (vijñāna) основывается на этом и продолжает своё течение. Пока устанавливаются причина и опора, движение ума не прекращается. Каждая новая опора становится новым клином. Прекращение сансары связано с прекращением самого установления опоры. Когда это распознано, прекращается движение ума — и вместе с ним прекращается разворачивание сознания.↩

⁵⁵⁶ Перечисляются три источника сновидных сверхзнаний (abhijñā): кармическое созревание (vaipākika), благословение (adhiṣṭhāna) и рождение в телах и уделах (nikāya-gati-saṃbhava). Все они порождают четыре вида сверхзнания (abhijñā catur-vidhā), обретаемых во сне (svapne labhyante). Указание на сон здесь принципиально, потому что сон служит моделью того, как работает сознание вообще. Во сне есть образы, переживания и даже «знание», однако нет внешнего объекта. Сознание (citta) через отпечатки (vāsanā) порождает явленность (pratibhāsa) без какой-либо внешней опоры. Тем самым сон показывает, что сознание может полностью функционировать без внешнего основания.

И то, что обретается во сне, и то, что возникает благодаря благосклонности Будды (buddha-prasāda), относится к существам, чьё пребывание в телах, уделах и родах (nikāya-gati-gotra) является результатом созревания сознания (vijñāna-vipāka-ja). Здесь снимается различие между «обычным опытом» и «мистическим опытом». Даже переживания, приписываемые благословению Будды — будь-то видения, откровения, духовные прозрения, — остаются внутри того же механизма созревания кармических семян в потоке сознания.

Это продолжает логику гатх 209–210, где было показано, что ум сам создаёт цикл замены одного цепляния другим. Здесь добавляется утверждение, расширяющее понимание: даже «высокие» состояния — сверхзнания (abhijñā) и благословенные переживания — всё ещё внутри этого цикла. Они не выходят за пределы созревания сознания (vijñāna-vipāka). Практикующий может принять сновидное сверхзнание или благословенное видение за прорыв к абсолютной истине, тогда как это лишь очередное проявление обусловленного сознания.

Связь со сном выполняет двойную задачу. Во-первых, сон показывает отсутствие опоры (ālambana) — то, о чём говорилось в гатхе 210. Ум ищет опору, но опора может полностью отсутствовать, а опыт всё равно разворачивается. Во-вторых, сон демонстрирует, что даже «высшие способности» не требуют внешней опоры — они целиком порождаются внутри потока сознания.

Это глубокое переосмысление опыта. Источник один — созревание сознания (vijñāna-vipāka). Пока практикующий принимает сверхзнания или благословенные переживания за достижения, он остаётся в сансаре, лишь на более тонком уровне. Подлинное освобождение не наступает через накопление духовных опытов, даже самых возвышенных; необходимо распознавание того, что все они — проявления обусловленного сознания. Когда это распознано, прекращается цепляние за опыт как таковой — и вместе с ним прекращается разворачивание сансары.↩

⁵⁵⁷ Гатхи 213–215 раскрывают природу учения о возникновении как искусного средства, направленного на тех, кто не распознаёт механизм проявления.

Ум, сформированный отпечатками (vāsanā-bhāvita), разворачивается (pravartate) как видимость явлений (bhāvābhāsa). Когда невежды (bāla) этого не понимают (na budhyante), тогда излагается (deśayet) учение о возникновении (utpāda). Само учение о зависимом возникновении (pratītya-samutpāda) здесь служит объяснением для тех, кто заблуждается, принимая проявление сознания за внешнюю действительность, и потому «возникновение» — искусное средство, соответствующее уровню непонимания.

Гатха 214 показывает, как язык закрепляет проявление. Пока речь (vākya) выстраивает (vikalpeti) явление (bhāva), наделяя его признаками (lakṣaṇa-anvita), ум постигает (vibudhyate) это, не видя (apaśyan) собственного заблуждения (sva-vibhrama). Язык не просто обозначает готовые явления — он активно строит их через приписывание признаков. Слова не указывают на независимо существующие объекты, они создают устойчивые образы через многократное повторение. Ум принимает эти языковые построения за действительность, не распознавая, что сам производит то, что затем воспринимает как внешнее.

Гатха 215 обнажает парадокс учения о возникновении через серию вопросов Махамати. Почему говорится (varṇyate) о возникновении (utpāda)? Почему не говорится о видимом (dṛśya)? Ведь видимое по своей природе невидимо (adṛśya dṛśyamāna) — чьё оно (kasya), что именно описывается (kiṃ varṇyate) и откуда исходит (kutaḥ)? Видимое невидимо означает: оно не имеет собственной данности / основы, не существует как самостоятельный объект. Нет объекта (kiṃ), нет обладателя (kasya), нет источника (kutaḥ) — а значит, нет основания для описания возникновения. Возникновение предполагает, что нечто появляется — но если это нечто само есть лишь видимость, порождённая умом, то говорить о его возникновении значит удваивать иллюзию.

Связка гатх 213–215 завершает тему, начатую в гатхах 209–212. Механизм цепляния (209–210) действует даже в духовном опыте (211–212), а само учение о возникновении (213–215) — условное средство для тех, кто не распознал этот механизм. Когда распознано, что явления являются проявлениями отпечатков (vāsanā), а язык закрепляет эту проекцию через приписывание признаков, учение о возникновении утрачивает необходимость. Подлинное постижение состоит в распознавании того, что никакого возникновения никогда не было — есть лишь безначальное разворачивание сознания, принимаемое за процесс становления.↩

⁵⁵⁸ Ум по своей природе ясен (svaccha citta svabhāvena), чист и незапятнан, подобно прозрачному зеркалу или чистому пространству, но манас, седьмое сознание, чья природа есть воображение «я» (ātma-grāha), производит омрачение (manaḥ kaluṣa-kāraka). Манас вместе с сознаниями (vijñāna) постоянно вбрасывает отпечатки (vāsanā kṣipate sadā), производит и закрепляет кармические семена, которые затем прорастают как новые проявления.

Когда Алайя покидает тело (ālaya muñcate kāyaṃ), манас устремляется к новому становлению (manaḥ prārtayate gatim). Алайя — хранилище всех семян, основа непрерывности потока сознания — отделяется от распадающегося тела. Манас, движимый неосознанным цеплянием за существование, влечёт поток к новому рождению (gati). Сознание (vijñāna), видя явленность объектов (viṣaya-ābhāsa), увлекается заблуждением (bhrāntiṃ dṛṣṭvā pralabhyate) — принимает проявления за действительность и цепляется за них, запуская новый цикл обусловленного существования.

Всё видимое есть ум (madīya dṛśyate citta); внешнего не существует (bāhya artha na vidyate). Разделение на «внутреннее» и «внешнее» само есть построение различающего ума. То, что воспринимается как внешний объект, есть проявление того же потока сознания. Освобождение происходит через прекращение деятельности манаса как производителя омрачения. Когда манас перестаёт накладывать воображение «я» на поток сознания, прекращается вбрасывание новых отпечатков. Изначально ясная природа ума раскрывается сама собой как распознавание того, что всегда было. Удерживание Таковости в памяти (anusmara) означает непрерывное пребывание в этом распознавании, где заблуждение видится как заблуждение, и не принимается за действительность.↩

⁵⁵⁹ Три непостижимые (acintya) области:

сфера созерцающих (dhyāyin-viṣaya) — то, что постигается в глубоком сосредоточении, недоступно рассудочному анализу,
карма — механизм созревания действий — превосходит возможности логического обоснования и
величие Будды (buddha-māhātmya) не может быть постигнуто умом, находящимся в сансаре.

Все три относятся к сфере сознания (vijñāna-gocara). Это означает, что они принадлежат обусловленному. Непостижимость указывает на границу применимости понятийного мышления внутри самой сферы обусловленного.

Будущее и прошлое (anāgata-atīta), нирвана, личность (pudgala) и речь (vac) излагаются условно (saṃvṛti). Высшая же истина вне всякого выражения (paramārtha anakṣara) — она не схватывается, не описывается буквами, словами, символами или понятиями.↩

⁵⁶⁰ Последователи различных направлений и иноверцы (tīrthya), опираясь на односторонние воззрения (dṛṣṭi-ekāṃśa), заблуждаются в отношении «только-ума» (citta-mātra) и воображают внешнее бытие. Их заблуждение заключается в превращении самого учения о «только-уме» в воззрение, за которое удерживаются. «Внешнего нет» становится новой позицией, «есть только ум» — новым объектом цепляния.

Пратьекабодхи, буддхатва, архатство, лицезрение Будды — всё, что во сне кажется достижением, в пробуждении раскрывается как скрытое семя (gūḍha-bīja). Переворачивается привычная схема пути: то, что ранее воспринималось как плод практики, раскрывается проявлением уже имеющихся семян. «Достижение» не прибавляет ничего нового, лишь разворачивает скрытое содержимое сознания.

Вопросы Махамати — где (kutra), для кого (keṣāṃ), как (kathaṃ), почему (kasmāt), с какой целью (kim-arthaṃ) — предполагают место, субъекта, механизм, причину и цель. Ум, совершенно умиротворённый (citta atiśānta), не может быть этим ограничен. Он находится вне сторон бытия и небытия (sat-asat).

Для заблуждающихся излагается учение, связанное с возникновением и распадом (utpāda-bhaṅga), но лишённое определяемого и признака (lakṣya-lakṣaṇa-varjita). Оно говорит о возникновении, однако нет того, что возникает. От гатхи к гатхе последовательно снимаются все опоры: внешний мир, духовные достижения, понятийное мышление, учение как собрание «истин». Не остаётся ничего, за что мог бы держаться ум. Это раскрывает ум как не нуждающийся в опоре.↩

⁵⁶¹ Различение (vikalpa) — это манас вместе с пятью сознаниями (vijñāna pañca). Семя ума (citta-bīja) приходит в движение (pravartate), подобно отражению в текущей воде (bimba ogha jala). Образ отражения в текущей воде показывает природу различения: отражение видится, но оно нестабильно, зависит от движения воды и не обладает собственной основой. Более того, оно неотделимо от самого движения потока и возникает вместе с ним. Так же семя ума — кармические отпечатки, хранящиеся в Алайе, — приходит в движение в самой совместной деятельности манаса и пяти сознаний. Манас вместе с сознаниями и есть различение: в этом функционировании происходит схватывание объектов и приведение семян в активность, порождая новые проявления. Прекращение движения — это остановка различающей деятельности ума и сознаний. Семена перестают прорастать, поскольку прекращается вся совокупность условий их приведения в движение — деятельность манаса и функционирование сознаний. Когда ум (citta), манас (manas) и сознание (vijñāna) не приходят в движение (na pravartate), тогда обретается тело, рождённое умом (manomaya-kāya), и ступень Будды (buddha-bhūmi).↩

⁵⁶² Условия (pratyaya), элементы (dhātu), скандхи, собственные признаки дхарм (dharma-svalakṣaṇa), условные обозначения (prajñapti), личность (pudgala) и ум (citta) — всё это подобно сну и волоскам перед глазами (svapna-keśoṇḍuka). Этот ряд перечислений охватывает всю буддийскую аналитику: условия зависимого возникновения, элементы восприятия, совокупности существования, характеристики явлений, языковые обозначения, представление о личности и сам ум. Тем самым под одну линию подводятся как наивные представления, так и тонкие аналитические категории — все они принадлежат одному уровню видимости. Как волоски перед глазами видятся при болезни зрения, но не существует, так же и все аналитические построения видятся умом и переживаются как непосредственно данные, но не обладают собственной основой.

Увидев мир подобным иллюзии и сну (māyā-svapna-upama), следует опереться на истинную природу (tattva samāśrayet). Истинная природа свободна от признаков (lakṣaṇa-mukta) и не устанавливается ни доводами (yukti), ни причинами (hetu). Здесь снимается последняя опора — логическое обоснование. Истинная природа не подлежит установлению — ни через рассуждение, ни через причинность, поскольку сама установка на установление принадлежит различающему уму. Опора на таттву означает прекращение поиска обоснования. Мир, заблуждающийся в доводах и причинах (yukti-hetu-visaṃmūḍha), следует направить к истинной природе. Состояние Благородных (ārya-vihāra), не передаётся через учение — оно постигается каждым в себе самом, лично (pratyātma-vedya). Речь не идёт о замене одного способа познания другим, следует отказаться от самого стремления установить истину как объект. Благодаря умиротворению всех множащихся умопостроений (sarva-prapañca-upaśama) заблуждение более не разворачивается. Если различение принимается как мудрость (prajñā yāvat vikalpante), то продолжается заблуждение.↩

⁵⁶³ Все воззрения — иллюзия. Бытие и небытие, постоянство и непостоянство, шуньята и «сущность» — лишь выстроенные понятия ума. Мир и сансара разворачиваются через сознание и видимое. С прекращением цепляния к объектам — связи, рождение, смерть и свобода теряют власть над умом.↩

⁵⁶⁴ Различение «внутреннего» и «внешнего», как и противопоставление дхарм и условий, — продукт умственных построений (vikalpa). Их распознавание ведёт к состоянию «без образов» (nirābhāsa), где нет схватывания каких-либо образов как независимых сущностей.

Если рассматривать соотнесённость ума и отпечатков, то ум не отделён от отпечатков (vāsanā), но и не тождествен им. Ум не имеет отличительного признака (abhinnalakṣaṇa): его нельзя выделить как самостоятельную сущность, отделённую от своих проявлений, хотя он и «окружён» ими.

«Загрязнение» указывает не на внешнее примешивание, это искажённый режим работы ума, обусловленный мано-виджняной. Сама чистота ума не затрагивается отпечатками — и потому «очищение» не есть удаление чего-либо инородного.

Сравнение с небом показывает абсурдность попытки ограничить Алаю категориями бытия и небытия. Когда деятельность мано-виджняны прекращается (vyāvṛtti), исчезает омрачённость, и через всестороннее постижение дхарм ум распознаётся как «Будда».

Прекращение трёх потоков (saṃtati) означает выход за пределы временной развёртки. В этом состоянии отсутствуют как утверждение бытия, так и его отрицание, и устраняются четыре логические крайности (catuṣkoṭi). Существование / становление (bhava) раскрывается как всегда подобное иллюзии — распознавание его изначального характера.↩

⁵⁶⁵ Две природы (воображаемая и зависимая) и семь ступеней — citta-saṃbhava применяются как способы структурирования реальности. Совершенная природа (niṣpanna) — прекращение самой структурирующей деятельности. Поэтому «остальные ступени» и «ступень Будды» — это исчерпание уровневого мышления.↩

⁵⁶⁶ Пока что-либо воспринимается (upalabhyate) как внешнее, как нечто отдельное от ума и обладающее собственной сущностью, продолжается заблуждение (bhrānti). При пробуждении собственного ума (sva-citta-saṃbodha) оно не возникает и не прекращается (na pravartate na nivartate), так как не обладает собственной основой. Заблуждение существует лишь до тех пор, пока есть восприятие объектов.

Когда распознана природа ума, заблуждение не устраняется как нечто бывшее, а распознаётся как никогда не бывшее.

В отсутствии возникновения (anutpāda) нет и причинности как реального порождения (kāraṇābhāva). Как только появляется уверенность, что нечто «есть» (bhāva), схватывание, связь, так сразу ум ввергается в цепь связанных событий и происходит попадание в сансару (saṃsāraprāpti).

Видя всё как иллюзию (māyādi-sadṛśa), не схватывай признаки (lakṣaṇaṃ na vikalpayet), распознай природу воспринимаемого.↩

⁵⁶⁷ Будда учит двояко: через признаки (lakṣaṇa) — структуры, в которых разворачивается различение, и через прямое постижение (adhigama) — вне опоры на признаки.

Четырёхчастный способ наставления — установление (siddhānta) и разъяснение через доводы (yukti-deśanā) — относится к области, где действует различение. Учение работает внутри заблуждения, постепенно лишая его опор. Где есть форма и структура (saṃsthāna, ākṛti), там возникает различение (vikalpa). Где отсутствуют имя и структура (nāma-saṃsthāna-viraha), там раскрывается собственная природа (svabhāva) как несхватываемость.

Гатха 248 провозглашает: пока есть различение, существует воображаемый признак (kalpita-lakṣaṇa); при отсутствии различения не остаётся и того, что могло бы быть названо «природой».

Используемые в гатхах термины истинность (tattva), готра и Таковость (tathatā) указывают на одно. Готра, иногда упоминаемая как татхагата-готра, здесь понимается как природа основы (vastu-svabhāva), а основа в данном случае принимается как tattva. Таковость (tathatā) свободна от схватывания умом (citta-nirmukta) и лишена измышлений (kalpanā). Триада tattva–gotra–tathatā здесь предвосхищает позднейшую махаянскую и ваджраянскую схему «Основа–Путь–Плод», хотя в Ланкаватаре она ещё не оформлена как систематическая модель. Тем не менее, теоретическая основа для такого прочтения уже заложена: tattva как недвойственная данность, gotra как её неотъемлемая возможность, tathatā как её осуществление в недвойственном видении.

Вечная, неизменная, чистая основа (vastu) объясняет возможность пути. Если бы её не было, различение между омрачением и очищением теряло бы смысл. Омрачение и очищение происходят относительно основы, как движение облаков относительно неба. Как говорилось ранее, сфера Благородных (ārya-gocara) — это видение, в котором схватывание двойственности прекращено, а термины «истинность», «готра», «Таковость» указывают на предел различающего мышления.↩

⁵⁶⁸ Кривизна зеркала ума реализует иллюзию двойственности воспринимаемого. При «встряхивании» (vidhūtaṃ) этого зеркала кривизна становится (bhavet) бесконечной (плоское зерцало) и «пыль» иллюзии независимых образов осыпается, обнажая изначальную чистоту зеркала, и всё «движущееся» (вся вселенная) узнаётся йогином как собственный ум (svacittaṃ paśyato jagat).↩

⁵⁶⁹ Проследим путь от различения к недвойственной мудрости, изложенный в гатхах 251–260. Этот фрагмент представляет последовательное прояснение: от распознавания иллюзорного характера явлений — к постижению недвойственной природы ума.

Гатха 251 указывает на парадокс: явления возникают в зависимости от условий (pratyaya), но при этом лишены различений (vikalpa). Условия обусловливают проявление, однако сами проявления не обладают той определённостью, которую им приписывает различающий ум. Подобно иллюзии или сну, они являются, но не имеют самостоятельной основы. Видение (vipaśyanā) этой природы освобождает ум от заблуждения.

Гатхи 252–253 проводят ключевое различие между природой ума и его омрачённым состоянием. Отпечатки скверны (dauṣṭhulya-vāsanā) — кармические семена клеш — разнообразны и связаны с умом, проявляясь вовне как «внешние объекты». Однако это проявление — не истинная природа ума (citta-dharmatā). Природа ума изначально чиста (śuddhā); сам ум не порождён заблуждением (bhrānti). Заблуждение, состоящее из омрачений, скрывает природу ума, делая её невидимой, подобно тому, как облака скрывают солнце, не затрагивая его сияния.

Гатха 254 раскрывает недвойственность заблуждения и истины. То, что воспринимается как заблуждение (bhrānti-mātra), и есть Таковость (tattva) — иной истины нет. Таковость не находится в обусловленном (saṃskāra) как его свойство и не существует отдельно от него как запредельная ему сущность. Она постигается через прямое видение (darśana) самих обусловленных явлений в их истинной природе — подобно тому как пустотность верёвки постигается через саму верёвку, а не помимо неё. (Помним известное выражение «Сутры сердца»: «Здесь, о Субхути: форма — шуньята; шуньята — форма. Форма неотделима от шуньяты; шуньята неотделима от формы.»)

Когда йогин видит обусловленное (saṃskṛta) освобождённым от обозначаемого (lakṣya) и признака (lakṣaṇa) — то есть от наложения понятий имени и характеристики, — тогда весь мир (jagat) рассеивается / очищается для того, кто узрел свой собственный ум (sva-citta). Мир не исчезает физически; исчезает его кажущаяся внешность, определённость и вещественность.

Гатхи 256–257 представляют три последовательных уровня постижения. Сначала утверждается видение «только-ума» (citta-mātra): воспринимаемое не имеет внешнего источника. Затем, пребывая в опоре на Таковость (tathatā-ālambana), йогин превосходит и саму идею «только-ума» — ведь цепляние за «ум» воспроизводит ту же двойственность. Наконец, превзойдя «только-ум», йогин превосходит и состояние «без образов» (nirābhāsa) — последнюю тонкую опору различающего сознания. Утвердившийся в этом состоянии, он зрит саму Махаяну — недвойственную реальность, которую нельзя ни схватить, ни описать.

Гатха 258 описывает плод этого постижения: путь без усилий (anābhoga-gati), умиротворённый и очищенный обетами бодхисаттвы, ведёт к высшему знанию (jñāna), лишённому представления о «я» (anātmaka). Это знание настолько свободно от схватывания, что не цепляется даже за состояние «без образов» — последнюю возможную опору.

Гатхи 259–260 дают схему различения сфер опыта. Сфера ума (citta-gocara) соотносится с истиной страдания (duḥkha-satya), поскольку именно на уровне ума разворачивается переживание обусловленности. Сфера знания (jñāna-gocara) связана с истиной происхождения (samudaya), как распознавание причинности. Сфера мудрости (prajñā-gocara) охватывает две истины — прекращение и путь, — а также землю Будды (buddha-bhūmi), где мудрость действует спонтанно. Тот, кто распознаёт эти три сферы, не запутывается в признаках (lakṣaṇa) — не принимает построения понятий за реальность.

Эта последовательность гатх представляет завершённый путь от распознавания иллюзорности через постепенное отбрасывание всё более тонких опор к окончательному постижению недвойственной природы реальности.↩

⁵⁷⁰ Глагол viśudhyate («очищается») не означает, что знание Будды было загрязнено и затем стало чистым. Речь идёт об устранении условий искажения (vikalpa, samāropa, apavāda), вследствие чего знание более не искажается как двойственное. Знание Будды — это не некая сущность или скрытый плод, это способ видения, при котором ум перестаёт искажать собственную природу. Оно не «раскрывается» как заранее существующая сущность — оно просто становится очевидным, когда прекращается наложение понятий.↩

⁵⁷¹ Сознание возникает не само по себе и не из внешних объектов как независимых явлений. Оно — событие при сочетании условий: органа чувств (cakṣus), формы (rūpa), света (āloka), пространства (ākāśa) и манаса. Алая служит основой этого возникновения — она хранит кармические отпечатки, которые становятся явными при встрече с условиями. Без условий Алая не проявляется как сознание; без Алаи условия не порождают познавательного действия.

В момент возникновения сознания одновременно проявляется тройственная структура: схватываемый объект (grāhya), схватывание (grāha) и схватывающий субъект (grahītṛ). Они не существуют как отдельные явления и не имеют собственной основы (avastuka) (nāsti nāma hy avastukam, буквально: «ничто из этого не имеет основы — ни имени, ни сущности») — это единое расщепление недвойственного опыта на кажущуюся двойственность.

Заблуждение заключается в овеществлении этого расщепления: различающий ум принимает его за действительное устройство реальности — как если бы объект, субъект и связь между ними существовали независимо и предшествовали событию познания. В действительности всё это — единый процесс различения (vikalpa), который сам порождает видимость тройственности из недвойственной основы.

Однако отсутствие собственной основы не означает беспричинности (nirhetu). Различение обусловлено (sapratyaya): оно возникает из кармических отпечатков (vāsanā), хранящихся в Алае, при встрече с соответствующими условиями. Будда отвергает обе крайности: и овеществление различения (принятие его за нечто реальное), и его отрицание как беспричинной случайности.

Распознавание (abhijñā) того, что субъект и объект не предшествуют познанию, а возникают одновременно с ним как его внутреннее расщепление, разрушает саму опору различения — и тройственная структура сансарного сознания рассыпается.↩

⁵⁷² Здесь последовательно подрывается доверие к языку, понятийному мышлению и умозрительным построениям, показывая их принадлежность к сфере различения (vikalpa).

В гатхе 264 устанавливается принципиальное несовпадение имени (nāma) и объекта (artha): ни имя не возникает в объекте, ни объект — в имени. Тем самым отвергается представление о языке как прямом отражении реальности. Различение, возникающее в зависимости от причин и условий, не должно приниматься как достоверное основание познания.

Далее это видение углубляется: не только явления лишены собственной природы (svabhāva), но и высказывания о них лишены основы. Различается шуньята как предмет учения и её смысл как непосредственное постижение; не различающий их впадает в блуждание между крайностями.

В гатхе 266 критикуется попытка установить «истину» посредством домысливания (manyanā). В этом случае учение остаётся на уровне условных обозначений (prajñapti). «Пять способов установления единства» (pañcadhā ekatva-siddhi) подразумеваются пять логически невозможных попыток доказать единство между двумя разными категориями. Эти пять пар:

Имя и объект (nāma-artha): Нельзя утверждать, что имя и то, что оно обозначает, — одно и то же. (Если бы так было, то «огонь» жёг бы язык.)
Объект восприятия и объект схватывания (grāhya-grāhaka): Схватываемое (grāhya) и схватывающий (grāhaka) не могут быть едины. (Если бы они были одним, не было бы познания.)
Причина и следствие (hetu-phala): Причина и следствие не могут быть едины. (Если бы они были одним, причина уничтожалась бы одновременно с возникновением следствия — и ничего бы не возникало.)
Части и целое (avayava-avayavin): Целое не может быть тождественно своим частям. (Если бы так было, целое исчезало бы при удалении одной части, но также не могло бы существовать без них — логический тупик.)
Субъект действия и действие (kartṛ-karma): Действующий и действие не могут быть едины. (Если бы они были одним, действие происходило бы само по себе, без деятеля — или наоборот.)

Все эти попытки установить ekatva (единство, тождество) между различными сторонами опыта — продукт vikalpa. Они кажутся логичными, но ведут к абсурду.

Гатха 267 направлена против крайностей «есть» и «не-есть». Разрастание понятий (prapañca) выступает как среда, подверженная воздействию Мары, то есть омрачения. Подчёркивается также опасность нигилистического уклона: стремление к утверждению небытия рассматривается как следствие неверного понимания отсутствия «я» (nairātmya).

Завершает этот ряд отказ от метафизических положений (вечность, творец) путём сведения их к уровню рассудочных построений. Высшая истина (paramārtha-satya) определяется как невыразимая; её постижение связано с угасанием различения, в котором открывается видение дхарм.↩

⁵⁷³ Здесь манас — омрачённый ум (kliṣṭa-manas), который постоянно схватывает поток Алаи как «я». В йогачаре различаются три уровня сознания: ālaya-vijñāna (сознание-сокровищница), manas (омрачённый ум), vijñāna (различающие сознания). Шестое сознание (ментальное сознание) думает о явлениях, объединяет данные от пяти чувств в целостные объекты, а седьмое (манас) занято поддержанием чувства «я». Оно работает непрерывно, даже во сне. Именно оно «загрязняет» (kliṣṭa) наш опыт чувством «я». Оно не видит объектов внешнего мира, а обращено внутрь — к ālaya-vijñāna, которое ошибочно принимает за постоянное «я».↩

⁵⁷⁴ Фраза «Распознав наложение как наложение» (samāropaṃ samāropya) указывает на распознавание, выявление самого процесса, механизма наложения признака, воззрения, причин, бытия. (Смотри подглаву 21 главы II). Когда йогин свободен от наложения и отрицания, открывается tathatā.↩

⁵⁷⁵ Сознание, возникающее из Алаи, по своей природе недвойственно; оно лишь кажется расчленённым на субъект и объект. Поэтому «единый смысл» (eka-artha) опыта не может быть постигнут двойственным умом (dvi-citta), потому что само схватывание его искажает. Гатха отвергает и реализм («объект существует сам по себе»), и субъективизм («всё — вымысел»): двойственность лишена собственной основы и обусловлена структурой сознания.↩

⁵⁷⁶ Карма не имеет самостоятельного источника — она условна и лишена собственной природы.↩

⁵⁷⁷ Шесть гатх последовательно отрицают все категории буддийского учения. Когда видится истинная природа ума, нет ни говорящего, ни сказанного — даже шуньята здесь не утверждается.

Если же собственный ум не распознан, возникает сеть воззрений — система определённых взглядов.

Потому далее отрицаются условия, органы чувств, элементы, скандхи (274); карма и её результаты (275); добро и зло, время, нирвана, сама «природа дхарм» (276); Будда, истины, причины, плоды, заблуждение (277). Это отрицание направлено против схватывания этих понятий как реальных сущностей, обладающих собственной природой. Учение о «только-уме» вводится ради устранения всех воззрений — включая само это учение.↩

⁵⁷⁸ Всё, что составляет сансарный опыт — клеши, действия, тело, деятель и результат — имеет природу иллюзии. Сравнения с миражом, сном и городом гандхарвов указывают на зависимость от условий и отсутствие самостоятельной основы.

Установление в «только-уме» означает распознавание того, что вся структура опыта разворачивается как деятельность сознания. В этом распознавании признак бытия устраняется — больше не схватывается как разделение на субъект и объект. Тем самым устраняются крайние воззрения о вечном существовании и полном уничтожении. Учение о «только-уме» здесь — средство устранения крайностей.↩

⁵⁷⁹ Этот блок завершает отрицание всех представлений и переходит к описанию пути через учение о «только-уме».

Нирвана свободна от всех определений — в ней нет ни скандх, ни «я», ни каких-либо признаков (281). Само цепляние за освобождение как за достижимую цель должно быть оставлено. Вхождение в «только-ум» означает распознавание того, что все категории — включая освобождение и связанность — возникают в уме и не обладают независимой реальностью.

Корень заблуждения — принятие видимого за внешнее и независимо существующее (282). Люди считают объекты внешними, но сам ум возник из неявленного (adṛśya), из глубины, которая не становится объектом восприятия. Поэтому истинная природа ума остаётся невидимой для того, кто не распознал её.

Васаны — кармические отпечатки — проявляются как тело, объекты наслаждения и место обитания (283). Всё, что воспринимается как «мир», есть развёртывание этих отпечатков. Но сам ум не является ни бытием, ни небытием; он не обнаруживается в васанах как нечто определённое. Васаны — это способ проявления, но не сама природа ума.

Образ белой основы и пятна (284) указывает на изначальную чистоту ума. Пятно видно на белом фоне, но само белое в пятне не проявляется — загрязнение скрывает чистоту. Так васаны и клеши скрывают природу ума, подобно тому как облака скрывают небо. Ум в своей истинной природе остаётся незапятнанным, но не виден из-за наслоений.

Различаются три уровня познавательной деятельности (285–286). Умом (citta), связанным с объектами, накапливается карма. Знание (jñāna) способно различать и распознавать природу кармы, но оно ещё вовлечено в рассуждение (tarka) — мышление, опирающееся на умозаключения и построения. Мудрость (prajñā) выводит за пределы образов (nirābhāsa) — прекращается опора на представления и формы. В этом состоянии без образов и в высшем постижении (viśeṣa) разворачивается истинное знание — недвойственное постижение, свободное от разделения на познающего и познаваемое. Здесь достигается истинная сила (prabhāva) — спонтанная действенность пробуждённого ума.↩

⁵⁸⁰ Когда все аспекты ума освобождаются от структур понятий, достигается недвойственная природа дхарм (avikalpa-dharmatā). Шраваки останавливаются на этом уровне — они постигают шуньяту «я» и успокаивают ум, и не идут дальше к полному пробуждению бодхисаттвы.↩

⁵⁸¹ Смотри подглаву 19 главы II.↩

⁵⁸² Ум возник из того, что само не возникало (abhūta) — из Алаи, недвойственной основы. Но сам ум как объект не схватывается — его нельзя увидеть, как видят форму или звук. То, что люди воспринимают как тело, объекты наслаждения и мир — всё это проявления кармических отпечатков (vāsanā) и не является независимой реальностью.↩

⁵⁸³ Гатха опровергает представление о форме как реально существующем явлении. Никакая форма не состоит полностью из элементов (bhautika), поскольку всё воспринимаемое — проявление ума. Даже то, что кажется плотным и вещественным, возникает из кармических отпечатков и не имеет независимой основы.

Одновременно существуют формы, лишённые природы элементов (abhautika) — такие как град гандхарвов, сновидения, магические иллюзии и марево. Они воспринимаются как внешние, но не обладают материальностью.

Различие между двумя типами форм, которые обе иллюзорны, в способе проявления и восприятия: одни кажутся материальными, другие воспринимаются как нематериальные. Граница между «материальным» и «воображаемым» условна, потому что все формы возникают в поле сознания и не существуют независимо от него.↩

⁵⁸⁴ «Тройственная мудрость» (trividhā prajñā) — три последовательных уровня постижения, ведущие к сфере Благородных (ārya-gocara):

(1) отсутствие «я» в личности (pudgala-nairātmya),
(2) отсутствие «я» в дхармах (dharma-nairātmya),
(3) недвойственное постижение природы ума.

Эти уровни могут соотноситься с путями шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв, однако в данном контексте акцент сделан на внутренней градации самой мудрости, а не на типах пути. Как указывает гатха 294, лишь через вхождение в «только-ум» (cittamātra) эта мудрость достигает полноты и становится незапятнанной мудростью Татхагат (tāthāgatī amalā prajñā).↩

⁵⁸⁵ Гатха критикует две крайности причинности: происхождение из существующего ведёт к воззрению о единстве (причина и следствие — одно), происхождение из несуществующего — к воззрению о различии (полный разрыв между причиной и следствием). Обе позиции порождают философские крайности, которые йогачара устраняет через учение о зависимой природе — потоке условий без вещественного носителя.↩

⁵⁸⁶ Связывание (bandhana) — сансарное закрепощение — состоит из косной приверженности (dauṣṭhulya) к признакам (nimitta) и рождается из ума. Ключевая ошибка заключается в не распознавании воображаемого как воображаемого (наложение признаков на поток опыта), невежды измышляют зависимое как независимую реальность — принимают обусловленный поток за нечто вещественное.↩

⁵⁸⁷ Зависимое (paratantra) — причинно-обусловленный поток ума; воображаемое (parikalpita) — тот же поток, воспринятый через наложение признаков и схватывание как определённого, вещественного. Это два способа восприятия одного процесса.↩

⁵⁸⁸ Нет третьей истины помимо условной и высшей. Воображаемое — это условная истина (ошибочное восприятие), высшая истина — устранение воображаемого и прямое постижение Таковости. Попытки найти третье основание (материю, абсолют, независимый ум) бесплодны — есть только заблуждение и его прекращение.↩

⁵⁸⁹ Есть единое (ekaṃ vastu), и оно кажется множественным (citram), хотя множественности в нём нет — это и есть модель признаков воображаемого (parikalpita-lakṣaṇa). Единое (vastu) — это зависимая природа; множественность (citra) — воображаемая природа.↩

⁵⁹⁰ Это — точная модель зависимой природы (paratantra): видимость (многообразие форм) возникает, но её основание — подобно глазной болезни — не тождественна видимому и в то же время не есть ничто. Болезнь — не форма и не отсутствие формы, но причина видимости. Так и зависимое — не нечто и не пустота, это обусловленный поток, порождающий видимость явлений.↩

⁵⁹¹ Как золото без примесей, вода без мути, небо без облаков — так зависимое, освобождённое от воображаемого, предстаёт как совершенная природа.↩

⁵⁹² Три вида шраваков и три вида бодхисаттв — это классификации на уровне пути. Нирманические (nirmita) шраваки — созданные Буддой для блага существ; рождённые из обета (praṇidhānaja) — обретшие путь благодаря стремлению; рождённые из Дхармы (dharmasaṃbhava) — достигшие освобождения через прямое постижение, свободные от клеш.

Сам Будда лишён всех признаков (lakṣaṇa) — он не является объектом, который можно определить или схватить. Однако его образ (buddhabimba) отражается в уме каждого существа. Повтор «citte citte» (в уме, в уме) подчёркивает, что это происходит в каждом отдельном уме — не как внешний объект, а как внутреннее проявление природы Будды. Подобно луне, отражающейся в разных водоёмах: луна одна, но отражений множество, и каждое видится там, где есть вода.↩

⁵⁹³ Ум колеблется между двумя ошибками: считать воображаемое реальным (samāropa) и отрицать сам опыт (apavāda). Обе принадлежат сфере различения (vikalpa) и поддерживают его непрерывность. Освобождение — прекращение самого различения, а не утверждение некоего «истинного» положения вещей.↩

⁵⁹⁴ Будда здесь опровергает попытку создать новую двойственность: «есть реальный поток (paratantra) и есть его отсутствие — воображаемое (parikalpita)». Если бы воображаемое было просто небытием, не связанным с зависимым, мы имели бы две независимые реальности: бытие и ничто. Текст утверждает их соотнесённость: воображаемое — не отсутствие реальности, а сама реальность (зависимый поток), воспринятая ошибочно. Как в примере со «змеёй» и «верёвкой»: змея — это не отсутствие чего-то ещё, а сама верёвка, ошибочно принятая за змею.↩

⁵⁹⁵ Механизм иллюзии (parikalpita): ум соединяет признак (nimitta) — вспышку восприятия, образ — с именем (nāma) — понятием, ярлыком. В этот момент поток (paratantra) застывает в объект, нечто конкретное. Paratantra не видится напрямую — только через призму parikalpita. Две первые из пяти дхарм (nimitta, nāma) порождают воображаемое, скрывающее зависимое.↩

⁵⁹⁶ Parodbhava («возникновение иного») — технический термин, обозначающий проецирование объекта как «иного» по отношению к воспринимающему. В йогачаре это составляет основу двойственного восприятия.

Гатха 308 не утверждает, что зависимая природа «очищается» и становится совершенной. Напротив, совершенная природа (pariniṣpanna-svabhāva) постигается тогда, когда прекращается само порождение «иного» посредством воображаемого (parikalpita). При этом не возникает никакой новой реальности; прекращается лишь искажение, создающее видимость разделения на «субъект» и «объект».↩

⁵⁹⁷ Десять видов воображаемого (parikalpita) и шесть видов зависимого (paratantra):

Десять видов воображаемого (daśavidha-parikalpa)

Это классификация того, как именно наш ум «разрезает» реальность на части, создавая ложные объекты:

Воображение признака (lakṣaṇa): приписывание вещам формы, цвета и т.д.
Воображение явления (bhāva): приписывание вещам статуса реально существующих сущностей.
Воображение связи (saṃbandha): вера в то, что признаки принадлежат объекту (например, «белизна» принадлежит «раковине»).
Воображение различия (vibhāga): разделение единого потока на разные дхармы.
Воображение неизменной сущности (svabhāva): приписывание вещам независимого, вечного «я».
Воображение причины (hetu): поиск внешних причин для явлений.
Воображение воззрения (dṛṣṭi): приверженность философским догмам.
Воображение рассуждения (tarka): попытка постичь истину через логические выкладки.
Воображение рождения (janma): вера в реальность возникновения и смерти.
Воображение невозникновения (ajātia): даже цепляние за идею «пустоты как отсутствия рождения» здесь считается видом воображения.

Шесть видов зависимого (ṣaḍvidha-paratantra)

Это уровни обусловленности, которые составляют поток нашего сознания:

Зависимость от причины (hetu): обусловленность первичными кармическими семенами.
Зависимость от условий (pratyaya): обусловленность вторичными факторами (органы чувств, объекты).
Зависимость от признака (lakṣaṇa): зависимость восприятия от того, какой образ всплывает в уме.
Зависимость от различения (vikalpa): зависимость опыта от текущей работы мысли.
Зависимость от выражения (abhilāpa): зависимость восприятия от языка и слов (мы видим то, что можем назвать).
Зависимость от чистоты/нечистоты (viśuddhi-aviśuddhi): зависимость от того, насколько ум затуманен васанами в данный момент.

Таковость (tathatā) — не объект познания, это прекращение схватывания. К ней не применимы определения, понятия и образы — она постигается лишь в прямом опыте.↩

⁵⁹⁸ Этот стих — краткая схема для практика.

Пять дхарм — вехи анализа опыта: образ (nimitta) + имя (nāma) → различение (vikalpa) → правильное знание (samyagjñāna) → Таковость (tathatā).

Три природы — вехи постижения реальности: воображаемое (parikalpita) → зависимое (paratantra) → совершенное (pariniṣpanna).

Обе схемы описывают один процесс: как ум заслоняет реальность и как она раскрывается при распознавании этого механизма.↩

⁵⁹⁹ Гатха использует метод prasaṅga (доведение до абсурда): если допустить, что форма состоит из реальных элементов (bhūta), то сами элементы должны обладать той же природой — быть «материальными» (bhautika). Это ведёт к логической несостоятельности понятия «элемента» как первоосновы. Следовательно, ни объект (lakṣya), ни его признаки (lakṣaṇa) не могут быть установлены как имеющие собственную природу.↩

⁶⁰⁰ Различие между «великими элементами» как причиной (kāraṇa) и конкретными формами (земля, вода и т.п.) как следствием (kārya) показывает условность самой схемы «элементного» объяснения. При анализе самих элементов не обнаруживается никакой «материальности» (bhautikam); они действуют как структуры понятий, а не как самостоятельные сущности. Схема «элемент-как-причина → форма-как-следствие» работает на уровне условного обозначения (saṃvṛti), но при анализе не обнаруживается независимой основы.↩

⁶⁰¹ Этот стих уравнивает «реальные, вещественные» физические объекты с классическими буддийскими примерами иллюзорности. Их объединяет отсутствие собственной природы при наличии видимости. «Вещественность» — это способ, которым наш ум их обозначает (prajñapti). Пять типов видимости:

физические тела, «материальные» формы (dravya-prajñapti-rūpa) — вещи обыденного мира;
магические образы (māyā-jāti) — иллюзии фокусника;
сновидения (svapna-rūpa) — образы во сне;
град гандхарвов (gandharva-nagara) — небесные миражи;
мираж (mṛgatṛṣṇā, буквально «жажда оленя») — образ воды в пустыне.

Все они представляют собой формы проявления, лишённые собственной основы.↩

⁶⁰² Перечисляемые группы включают:

Пять видов иччхантиков (icchantika) — существ, временно или по обету лишённых возможности войти в нирвану. Согласно Ланкаватаре (смотри подглаву 18 главы II), они разделяются на две категории, внутри которых выделяются несколько типов состояний:
- I. Те, кто отринул корни благодетели (atyanta-icchantika), существа, чей путь к пробуждению пресечен их собственными деяниями и воззрениями:
  1. хулители Махаяны: те, кто активно отвергает и порочит учение о «только-уме» и пути Бодхисаттв,
  2. совершившие «безмерные» грехи: те, кто совершил пять тягчайших преступлений (убийство матери, отца, архата, ранение Будды или внесение раскола в Сангху),
  3. лишенные веры: те, в ком семена доверия к Дхарме полностью «выжжены» клешами, и у них нет ни малейшего раскаяния.
- II. Те, кто исполнен сострадания (mahākaruṇā-icchantika), бодхисаттвы, которые становятся «иччхантиками» по доброй воле:
  1. связанные обетом: они дали клятву: «Пока все существа не спасутся, я не войду в нирвану». Поскольку сансара бесконечна, они добровольно отказываются от окончательного угасания,
  2. пребывающие в «не-колеснице» (ayāna): те, кто осознал, что нирвана и сансара нераздельны, и потому остаются в мире, чтобы действовать на благо других, не стремясь к личному уходу.
Пять родов (pañca-gotra) — классификация духовных предрасположенностей (согласно подглаве 17 главы II):
1. род шраваков: ориентированы на личное освобождение и покой архата,
2. род пратьекабудд: склонны к уединенному постижению двенадцати звеньев зависимого возникновения,
3. род Татхагат: обладают потенциалом полного пробуждения ради блага всех существ (путь Бодхисаттв),
4. неопределенный род: существа, чьи «семена» позволяют им примкнуть к любому из вышеперечисленных путей в зависимости от условий,
5. род лишённых условий (agotra): те, в ком семена освобождения временно не проявлены.
Пять колесниц (pañca-yāna) — это классификация уровней Учения, согласно способностей разных существ:
1. Колесница богов и людей (deva-manuṣya-yāna): путь мирской добродетели. Опирается на соблюдение пяти запретов и совершение десяти благих деяний ради обретения благоприятного перерождения в высших мирах сансары.
2. Колесница шраваков (Śrāvaka-yāna): путь «слушателей». Нацелен на личное освобождение от страданий через постижение Четырех Благородных Истин и достижение нирваны архата.
3. Колесница пратьекабудд (Pratyekabuddha-yāna): путь «самостоятельно пробужденных». Глубокое созерцание двенадцати звеньев зависимого возникновения в одиночестве, ведущее к покою.
4. Колесница Татхагат / Бодхисаттв (Tathāgata-yāna): путь Махаяны. Стремление к полному пробуждению ради спасения всех живых существ через постижение шуньяты и природы ума.
5. Божественная колесница (Brahma-yāna): В контексте сутры часто упоминается как высшие медитативные состояния (dhyāna) и безмерные (brahma-vihāra) (сосредоточение на безмерных состояниях ума — любви, сострадании и т.д.), которые подготавливают ум к запредельному знанию.

ayāna

Ayāna

Ekayāna

Шесть видов нирваны (ṣaḍvidha-nirvāṇa) — это перечень воззрений на природу освобождения, которые Будда классифицирует от ложных к истинному:
1. Нирвана как прекращение (nirodha): Ошибочное воззрение шраваков, которые видят в нирване только остановку потока скандх, подобно угасанию светильника. Это «пустота как уничтожение».
2. Нирвана как отсутствие признаков (animitta): Представление о том, что освобождение — это некое «пространство», где нет форм и объектов. Это застревание на стадии отрицания внешнего мира.
3. Нирвана как невозникновение (anutpāda): Интеллектуальное понимание того, что дхармы не рождаются. Если это остается лишь теорией, это «сухая нирвана» без живой реализации.
4. Нирвана как погружение в блаженное сосредоточение (dhyāna-sukha): Принятие глубоких состояний созерцательного блаженства в высших мирах (мирах без форм) за окончательное освобождение. Это временное успокоение, не пресекающее корни васан.
5. Нирвана философов (tīrthika-nirvāṇa): Различные идеи небуддийских школ — вера в слияние души с Атманом, достижение вечного рая или окончательное разделение «духа и материи». Сутра называет это «воображаемой нирваной».
6. Истинная нирвана Татхагат (tathāgata-nirvāṇa): Также известна как «нирвана без опоры» (apratiṣṭhita-nirvāṇa). Это прямое постижение того, что нирвана и сансара нераздельны в своей основе — в Алае.
Упоминание «двадцати четырёх делений скандх» (skandhabhedāś caturviṃśat) представляет собой характерную для раздела Sagāthakam краткую числовую формулу. Сама сутра не даёт прямой расшифровки этого числа. Наиболее вероятное толкование связывает его с классификацией 24 дхарм, не связанных с умом (citta-viprayukta-saṃskāra). Эти дхармы входят преимущественно в saṃskāra-skandha и описывают условные силы и закономерности, управляющие процессами существования, кармы, языка, времени, пространства и причинно-следственных связей, но не являющиеся ни формой (rūpa), ни сознанием (citta), ни сопутствующими ему ментальными факторами (caitta). Полный список зафиксирован в трактате йогачары «Разъяснение ста дхарм» (Mahāyāna-śatadharma-prakāśamukha-śāstra), традиционно приписываемом Васубандху:
Prāpti (обретение), Aprāpti (не-обретение), Sabhāgatā (однородность), Āsaṃjñika (состояние без восприятия), Asaṃjñi-samāpatti (сосредоточение без восприятия), Nirodha-samāpatti (прекращение восприятия и чувств), Jīvitendriya (жизненная сила), Jāti (рождение), Sthiti (пребывание), Jarā (старение), Anityatā (непостоянство), Nāmakāya (группа имён), Padakāya (группа фраз), Vyañjanakāya (группа фонем), Pṛthagjanatva (состояние обычного человека), Pravṛtti (развёртывание, поворот, обращение), Pratiniyama (индивидуальная определённость), Yoga (связь), Dravya/Jāva (скорость), Anukrama (порядок), Kāla (время), Deśa (место), Saṃkhyā (число), Sāmagrī (совокупность условий).
Такое детальное деление служит педагогическим приёмом: даже при самом тонком аналитическом разборе «личности» на составляющие элементы всё это остаётся условным проявлением ума, лишённым собственной природы (svabhāva). Другие толкования числа 24 (например, как сумма дхарм по скандхам) встречаются реже и обычно не дают точного соответствия.
Под «восемью видами формы» (aṣṭau rūpāṇi) в абхидхарме понимают восемь основных типов материальной формы: четыре великих элемента (земля, вода, огонь, воздух) и четыре производные формы, непосредственно воспринимаемые чувствами (видимая форма, звук, запах, вкус). Все они входят в rūpa-skandha и рассматриваются как условные проявления, лишённые собственной природы.
Двадцать четыре Будды — традиционные списки Будд прошлого. В тхеравадинской традиции (смотри Buddhavaṃsa) упоминается 28 Будд прошлого, завершающихся Готамой. Сокращённый список из 24 Будд включает:
Dīpaṅkara, Koṇḍañña, Maṅgala, Sumana, Revata, Sobhita, Anomadassī, Paduma, Nārada, Padumuttara, Sumedha, Sujāta, Piyadassī, Atthadassī, Dhammadassī, Siddhattha, Tissa, Phussa, Vipassī, Sikhī, Vessabhū, Kakusandha, Koṇāgamana, Kassapa.
В полной версии перед Dīpaṅkarой добавляются ещё трое: Taṇhaṅkara, Medhaṅkara и Saraṇaṅkara; за ними следует Готама как 28-й Будда.
Два вида сынов Победителя (jinaputra):
- бодхисаттвы, прилагающие усилия / обладающие гордостью (sābhīmānika-bodhisattva) — те, кто находится на первых семи бхуми (ступенях). Они всё ещё воспринимают путь как постепенное продвижение, прилагают сознательные усилия и работают над устранением завес (āvaraṇa).
- бодхисаттвы необратимости / рожденные в Дхарме (dharmatā-niṣyanda-bodhisattva)— начиная с восьмой бхуми (acalā — Непоколебимая). Они действуют спонтанно, без искусственных усилий (anābhoga), их сознание естественно неотделимо от Таковости (dharmatā / tathatā). Их называют подлинными «сынами Будды», поскольку их деятельность — это чистое, ненапряжённое проявление великого сострадания, свободное от цепляния за «путь» и «плод».
Сто восемь методов (naya): число 108 в этой гатхе возможно отсылает к пассажу в начале главы II, где Будда обещает разъяснить сто восемь положений (aṣṭottara-śata-pada), переданных прежними Буддами. Каждое из них подвергается полному отрицанию: «Рождение — это не рождение», «Нирвана — это не нирвана», «Бодхисаттва — это не бодхисаттва» — и так далее, охватывая скандхи, дхату, аятаны, парамиты, мирские явления и все возможные категории мышления. Цель этого — полностью лишить ум всякой опоры на структуры понятий (vikalpa), показав, что все эти положения возникают лишь как проявления ума (cittamātra) и лишены собственной природы (svabhāva).
Три вида шраваков:
1. Шраваки, опирающийся на [достижение] плода (Phalāśrita-śrāvaka): те, кто достиг четырех ступеней святости (от Вступившего в поток до Архата) и полностью удовлетворен покоем нирваны. Они пребывают в состоянии «прекращения» (nirodha) и не стремятся к дальнейшему обучению, их трудно пробудить для деятельности на благо других.
2. Шраваки, устремлённые к высшему (Abhisamayāntika-śrāvaka): ученики, которые, постигнув отсутствие «я» личности, начинают видеть ограниченность своего пути. Они открыты учению о «только-уме» и могут вступить на путь бодхисаттвы.
3. Шраваки по проявлению (Nirmāṇa-śrāvaka): это бодхисаттвы или даже Будды, принимающие облик шраваков ради пользы существ. Их цель — подавать пример дисциплины тем, кто пока не готов воспринять Махаяну напрямую.
Единое поле Будд (buddhakṣetra) — указание на недвойственную природу Таковости (tathatā). Несмотря на то что в учении описываются мириады миров и чистых земель, все они — условные проявления одного и того же сострадательного ума.
Три освобождения (vimukti) — это три аспекта созерцания, через которые ум освобождается от цепляния за двойственность субъекта и объекта. Их называют «вратами», поскольку именно через них осуществляется переход от обусловленного к необусловленному.
1. Освобождение через шуньяту (śūnyatā-vimokṣa): постижение, что все дхармы лишены собственной природы и возникают лишь как проявления ума.
2. Освобождение через отсутствие признаков (animitta-vimokṣa): прекращение схватывания признаков — формы, имени, качества — как реальных опор познания.
3. Освобождение через отсутствие стремлений (apraṇihita-vimokṣa): состояние, в котором исчезает всякое волевое стремление — даже к нирване, — и ум не строит будущее.
Четыре потока ума — термин cittadhārā в гатхе 318 упоминается без расшифровки. Сама Ланкаватара не даёт перечня этих потоков. Поздние йогачаринские традиции предлагали различные толкования — от трёх стадий сосредоточения до анализа восьми сознаний.
Шесть видов отсутствия «я» (nairātmya) — характерная для Sagāthakam числовая формула, не раскрываемая в самом тексте. В йогачаринской традиции под этим обычно понимают детализацию двух основных видов nairātmya:
- pudgala-nairātmya (отсутствие «я» в личности),
- dharma-nairātmya (отсутствие «я» в дхармах).
Шесть видов могут относиться к анализу безличностности в контексте скандх, дхату, аятан, причинности, кармы и мышления — но сама Ланкаватара оставляет эту схему без пояснения, подчёркивая, что все такие деления — условные указания, лишённые собственной природы.
Четырёхчастное познаваемое (jñeya): некоторые традиции понимают четыре вида познаваемого как:
- собственные признаки (svalakṣaṇa),
- общие признаки (sāmānyalakṣaṇa),
- различение (vikalpa),
- истинную природу (dharmatā).
Однако эта схема не восходит напрямую к Ланкаватаре и представляет собой позднюю систематизацию.

Все эти классификации в самом тексте даны без объяснения и без иерархии, тем самым подчёркивается их принадлежность к уровню условного обозначения (prajñapti): множественность систем не ведёт к постижению истинности, она лишь умножает построения различающего ума. Истинное постижение достигается через их превосхождение в прямом видении Таковости. ↩

⁶⁰³ Четыре характеристики Махаяны:

не связана с причинностью (kāraṇa-visaṃyukta) — не обусловлена, выходит за пределы логических построений;
свободна от ошибок воззрений (dṛṣṭi-doṣa-vivarjita) — не подпадает под крайности;
постигается лично (внутренним опытом) и непосредственно (pratyātma-vedya) — не через внешний авторитет;
неколебима (acala), недвижная — пребывает в Таковости, указывает на состояние Татхаты, где нет «прихода и ухода» (движения мысли).

Это определение отличает Махаяну от систем, опирающихся на логику, догмы и внешний авторитет.↩

⁶⁰⁴ Классификации «возникновения» и «невозникновения» — восьми- или девятикратные — представляют собой разнообразные искусные средства (upāya), с помощью которых ученик постепенно освобождается от цепляния за двойственность. Однако сутра подчёркивает, что за этим многообразием стоит единая цель — прямое постижение «только-ума».↩

⁶⁰⁵ Восемь аспектов мира без форм (ārūpya): мир без форм обычно описывается через четыре состояния, достигаемые в глубокой медитации. Но каждое из них можно рассматривать двояко:

как результат кармы — то есть перерождение в этом состоянии,
и как медитативное переживание — временное пребывание в нём здесь и сейчас.

Так получается восемь аспектов, хотя по сути это те же четыре состояния. Эти четыре состояния таковы:

сфера бесконечного пространства (ākāśānantyāyatana),
сфера бесконечного сознания (vijñānānantyāyatana),
сфера отсутствия чего-либо (ākiṃcanyāyatana),
сфера ни восприятия, ни не-восприятия (naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana).

Эти тонкие состояния — всё ещё часть обусловленного опыта, они не есть освобождение. Как и всё прочее, они возникают как проявление ума и подлежат той же логике cittamātra и vikalpa.
Шесть видов дхьян (ṣaḍvidhā dhyāna): в главе II подглава 34 сутра описывает четыре вида дхьяны бодхисаттв:

Bālopacārikā-dhyāna — дхьяна, практикуемая как новичками (bāla), так и продвинутыми; на этой стадии йогин анализирует скандхи, дхату, аятаны и т.д., но ещё цепляется за признаки.
Arthapravicaya-dhyāna — дхьяна исследования смысла (artha); здесь йогин постигает учение о «только-уме» (cittamātra) и отсутствии внешних объектов.
Tathatālambanā-dhyāna — дхьяна с опорой на Таковость (tathatā); ум пребывает в недвойственном видении, но ещё сохраняет лёгкое различение между опорой и тем, кто опирается.
Tathāgata-dhyāna — дхьяна Татхагаты; здесь прекращается всякая двойственность, всякий след схватывания; это состояние чистого, самосветящегося сознания, свободного от усилий и понятий.

Однако гатха 321 упоминает «шесть видов сосредоточения». Хотя сутра не раскрывает их, в комментаторской традиции к этим четырём часто добавляют:

Nirodha-samāpatti — сосредоточение прекращения, где временно приостанавливаются все формирующие факторы (упоминается в гатхах и прозе как предел сансарического ума).
Anābhogā-gati — спонтанное движение без усилий, состояние восьмой бхуми и выше, где деятельность сострадания возникает без волевого намерения (смотри гатху 258 и главу X).

Семь аспектов «выхода» (niryāṇa): сутра упоминает «семикратный выход» (niryāṇaṃ saptadhā), но не раскрывает его содержания. В комментаторской традиции эти аспекты иногда соотносят с различными моментами видения:

распознаванием условности признаков (lakṣaṇa),
постижением отсутствия собственной природы (svabhāva),
прекращением двойственности познающего и познаваемого (advaya),
и далее — с раскрытием невозникновения (anutpāda) и Таковости (tathatā).

Однако такие сопоставления — интерпретации. В самой сутре речь идёт о разных сторонах одного и того же освобождения.↩

⁶⁰⁶ Белый цвет (śukla) в Индии — цвет мирян, чистоты и высокого статуса. Йогин же должен окрашивать белые одежды природными красителями — глиной, навозом, соком плодов и листьев — чтобы устранить привязанность к внешнему благообразию и социальному положению. Синий, красный и особенно цвет охры (kāṣāya, буквально «цвет навоза») — это цвета, считавшиеся нечистыми в брахманской традиции, но ставшие священными для буддийского отшельника.↩

⁶⁰⁷ Мера Магадхи (māgadha) — традиционная мера объёма чаши для подаяний, принятая в области Магадха (современный Бихар), где проповедовал Будда. Чаша должна вмещать достаточно пищи для одного приёма, но не более — это предотвращает накопление и способствует умеренности.↩

⁶⁰⁸ Эти гатхи излагают правила монашеского быта (vinaya) для йогина-практика. Акцент на внешней простоте и отказе от собственности, предписания об одежде и утвари, запрет на ремёсла и торговлю — всё это направлено на устранение привязанности к вещам и социальным связям.↩

⁶⁰⁹ Йогин должен пребывать в уединённых местах — пустых домах, кладбищах, под деревьями, в пещерах — и избегать скопления людей. Предписания о пище строги: не принимать еду из домов, где случилось рождение или смерть и бушуют эмоции, не проповедовать ради подаяния влиятельным людям, не принимать пищу, приготовленную специально или в монастырях с постоянной кухней, «где постоянно вьется дым». Йогин собирает пищу как пчела нектар — понемногу, не истощая источник и не создавая обязательств.↩

⁶¹⁰ Йогин созерцает мир свободным от крайностей возникновения / уничтожения и существования / несуществования. Хотя мир и предстаёт как связка обозначаемого (lakṣya — объект) и признака (lakṣaṇa — его характеристики), это лишь способ явленности, а не истинная природа. Видение йогина проникает сквозь эту структуру к недвойственной основе.↩

⁶¹¹ Сила самадхи, сверхзнания (abhijñā) и власть / владычество (vaśitā) достигаются через прекращение измышления возникновения (utpāda-kalpanā). Йогин не должен измышлять происхождение мира ни из философских первопричин — атомов (aṇu, Вайшешика), времени (kāla, некоторые школы), первоматерии (pradhāna, Санкхья), — ни даже из буддийских причин и условий (hetu-pratyaya).↩

⁶¹² Мир воспринимается как пёстрый и многообразный (citra), но это лишь развёртывание собственных кармических отпечатков (vāsanā), воображённых умом (sva-kalpa-kalpita). Его природа подобна магии и сну — видимость без основы. Йогин избегает двух крайностей: отрицания (apavāda — нигилизм: «ничего нет») и наложения (samāropa — овеществление: «это реально существует»). Три мира (tribhava), которые предстают как тело, объекты наслаждения и место пребывания (deha-bhoga-pratiṣṭhā), не следует измышлять как независимо существующие.↩

⁶¹³ Приняв пищу и выразив почтение Буддам и Бодхисаттвам, йогин устанавливает тело прямо и устойчиво. Опираясь на Винаю, Сутры и рассуждение, он сводит учение к его сути и созерцает: пять дхарм (образ, имя, различение, правильное знание, Таковость), собственный ум (svacitta) и отсутствие «я» (nairātmya). Созерцание чистоты природы дхарм, ступеней и Земли Будды ведёт к посвящению на великом лотосе (mahāpadma-abhiṣeka) — образу высшего пробуждения. Упоминается четыре вида посвящения (abhiṣeka): Jñāna-abhiṣeka (посвящение мудростью), Ādhyātmika-abhiṣeka (внутреннее посвящение), Lokottara-abhiṣeka (посвящение, выходящее за мирское), Mahāpadma-abhiṣeka (великое посвящение лотоса).↩

⁶¹⁴ Пройдя все состояния существования (gati) с умом, встревоженным бытием (bhava-udvega), йогин обращается к чудесной йоге и вступает на благой и мирный путь.↩

⁶¹⁵ В этом фрагменте описывается важный этап практики: переживание ярких образов (nimitta) в созерцании. Несмотря на их светимость и чистоту, они рассматриваются как препятствие, поскольку сохраняют структуру различения. Привязанность к ним может привести к ограниченным формам освобождения (шравака, пратьекабудда) или к отклонению на внешние пути (tīrthya). Состояние nirābhāsa («без образов») означает прекращение даже этих тонких проявлений сознания. Образ «рук Будд, очищающих голову» (рукоположение) представляет собой символическое выражение окончательного устранения последнего объекта схватывания (nimitta).↩

⁶¹⁶ Утверждение некой «позиции Срединного пути» может стать ловушкой, возникающей из-за приверженности понятиям. Две ошибки разрушают Срединное: учение о беспричинности (ahetuvāda) и цепляние за бытие из страха перед пустотой. Постижение всего как «только-ум» устраняет опору двойственности, разделяющее различение истощается, и таким образом осуществляется Срединный путь. Некоторые, отрицая объекты и не видя пустоту ума, принимают ум за реальную основу — и тем самым впадают в новую форму схватывания.↩

⁶¹⁷ Под «бытием» (bhāva) понимается попытка найти свободу внутри мира понятий, просто сменив одну «хорошую» мысль на другую, не осознав саму «деятельность ума» (cittavṛtti).↩

⁶¹⁸ Огонь и дождь — это отсылка к «двойному чуду» (yamaka-pātihāriya). Когда Будда одновременно излучает пламя и потоки воды, он демонстрирует власть над элементами.↩

⁶¹⁹ Весь макрокосм — это застывшие формы Алая-виджняны. Всё, что мы считаем «мёртвой материей», имеет тот же корень, что и наши мысли.↩

⁶²⁰ Ум не просто воспринимает опыт — он его искажает и достраивает. Из-за ошибочности различающего мышления (vikalpa-viparyāsa) и разрастания понятий (prapañca-spandita) невежды связываются распознаваниями (saṃjñā): накладывают имена и представления на то, что видят, слышат, мыслят и познают.↩

⁶²¹ Зависимая природа — это динамика опыта, она является носителем «образов» (nimitta). В момент «наклеивания» ярлыков имени возникает воображаемая природа (parikalpita).↩

⁶²² Когда разум исследует опыт, не обнаруживается ни зависимого, ни воображаемого как чего-то существующего. Совершенная природа (niṣpanna) также не есть нечто — она не может быть указана как существующее, следовательно, о ней невозможно помыслить в привычных категориях.↩

⁶²³ Этот фрагмент содержит краткое изложение учения о трёх природах (tri-svabhāva).

Множественность опыта возникает через искажённые различения (svavikalpa-viparyāsa) и разрастание понятий (prapañca). Ум связывает себя распознаваниями (saṃjñā) в видимом, слышимом, мыслимом и познаваемом.

Воображаемое (parikalpita) не существует отдельно — оно возникает в зависимом (paratantra). Имя (nāma) воображаемо, образ (nimitta) зависим.

При исследовании не обнаруживается ни зависимое, ни воображаемое как нечто существующее. Совершенное (niṣpanna) также не есть нечто — чему же быть измышляемым?

Если совершенное свободно от «есть» и «нет», как возможны две другие природы? Они «устанавливаются» в воображаемом как способы видения одного опыта: пёстрым (citra) — в различении (vikalpa), чистой сферой Благородных (āryagocara) — вне различения.

Разрыв связи между зависимым и воображаемым ведёт к крайностям иноверцев (tīrthya): либо к реализму (принятие иллюзии за реальность), либо к нигилизму (отрицание самого потока опыта).

Измышление (kalpanā) обусловлено — оно возникает из причин и видения. Совершенная природа не объект; это свобода от двойственного различения (vikalpa-dvaya).

Путь ведёт от возникновения множественности к её прекращению. Где различение угасает, раскрывается недвойственное — как то, что всегда было, но было сокрыто.↩

⁶²⁴ Не только воображаемое (parikalpita) и зависимое (paratantra), но даже совершенная природа (niṣpanna), если её схватывать как объект, — не есть истина. Также Будды, их поля (kṣetra), проявления (nirmāṇa), учения — единая и три колесницы — и даже сама нирвана, провозглашённая Буддой, всё это пусто (śūnya) и лишено возникновения (utpatti-varjita). Нет ничего, что можно было бы утвердить как «существующее» или «возникающее» — ни в сансаре, ни в нирване. Даже высшая истина становится ловушкой, если её принять за опору.↩

⁶²⁵ «Тридцать шесть видов Будд по десять видов — по отдельности» — числовая формула Sagāthakam без прямой расшифровки в тексте сутры. Она указывает на бесчисленные условные проявления Будды (преимущественно nirmāṇakāya — Тело Проявления), которые появляются в разных формах, под различными именами и в многообразных землях Будд в зависимости от кармы и склонностей существ. Число «тридцать шесть» (и упоминаемые десять различий) служит примером полноты такого многообразия. В контексте учения о «только-уме» (cittamātra) Будда подчёркивает, что даже это разнообразие форм пробуждения, потоки сознания существ и их миры — не являются ни «землями», ни вместилищами (loka-bhājana); они лишь кажущиеся проявления сознания, лишённые самостоятельной реальности. (Подробные классификации множественных проявлений Будды встречаются в Аватамсака-сутре и других текстах, но Ланкаватара использует эти числа преимущественно риторически.)↩

⁶²⁶ Как воображаемое (kalpita) кажется пёстрым зрелищем, хотя пестроты в нём нет, — так же Дхарма Будды и весь мир кажутся множественными, но не содержат множественности. Многообразие — не свойство реальности, оно возникает лишь как приписывание ума.↩

⁶²⁷ Будда Дхармы (Dharmabuddha) — уровень недвойственного видения, свободный от всяких воображаемых форм. Все остальные образы Будды — его проявления (nirmita), возникающие в зависимости от кармических склонностей существ. Когда существа «видят Будду», они видят поток своих собственных семян (svabīja-saṃtāna) — то есть свои кармические отпечатки, созревающие в виде видения.↩

⁶²⁸ Различение (vikalpa) возникает из цепляния за ложные образы (bhrānti-nimitta). Но Таковость (tathatā) — не некая «реальность за пределами» этого различения; она не иная, чем то, что проявляется как vikalpa. Само измышление (vikalpanā) не обладает образами (nimitta) — образы лишь кажутся, не имея реальной основы. Таким образом, не устанавливается ни внешняя истина, ни внутренняя иллюзия как отдельные.↩

⁶²⁹ Все формы Будды — Естественный (Изначальный) (svābhāvika), Блаженства (saṃbhoga), Явленный (nirmita), пять Явленных (pañca-nirmita) и их множественные проявления — [числовая классификация тридцати шести здесь неясна; возможно, имеется в виду множественность подвидов или проявлений в разных мирах] не существуют как самостоятельные сущности. Они суть (bhavet) Естественный Будда, то есть недвойственная природа, лишённая собственной сущности (svabhāva). Даже учение о «Телах Будды» носит указательный характер: в Таковости нет ни множественности, ни единства.↩

⁶³⁰ Эти гатхи раскрывают механизм возникновения заблуждения и путь его прекращения.

Внешние отпечатки (bāhya-vāsana) не являются внешними объектами как таковыми, это следы, отпечатки, склонности, привычки, оставленные прежним цеплянием за кажущееся внешнее. Из них возникает различение (vikalpa) — двойственное схватывание. Это различение имеет две взаимосвязанные стороны:

зависимое (tantra = paratantra) — то, посредством чего происходит схватывание, то есть обусловленная основа процесса;
воображаемое (kalpita = parikalpita) — то, что схватывается, кажущийся объект, лишённый собственной природы.

Заблуждение (bhrānti) всегда разворачивается двояко:

с одной стороны — как кажущаяся внешняя опора (bāhya-ālambana, grāhya — схватываемое),
с другой — как опора на сознание / ум (citta), схватывающее (grāhaka).

Третьего не существует.

Все традиционные аналитические схемы — шесть органов чувств (indriya), двенадцать источников восприятия (āyatana), восемнадцать элементов опыта (dhātu) — сводятся к одному: всё это «только-ум» (cittam eva).

Прекращение заблуждения связано с распознаванием этой структуры.

Понимание обусловленности / сцепки / связи между собственными семенами (svabīja) и схватываемым устраняет цепляние за «я» (ātma-grāha).
Проникновение в природу умственных измышлений (citta-kalpa-avatāra) устраняет цепляние за дхармы (dharma-grāha).

Так ум, свободный от двойного цепляния, пребывает в изначально присущем покое, прежде скрытом измышлениями.↩

⁶³¹ Этот фрагмент описывает путь от Алая-виджняны через аналитические схемы к роду Татхагаты (tathāgata-gotra), превосходящему все умственные построения.

Алая-виджняна разворачивается как различающие сознания (411). Внутренние основы восприятия (ādhyātmika-āyatana) — шесть органов чувств — кажутся внешними вследствие двойственности. Это не означает, что существует реальное «внешнее», это лишь указывает на механизм иллюзии.

Как глазные мушки или образы сна (412), как город гандхарвов или мираж (413) — не существуют, но видятся, — такова зависимая природа (paratantra). Даже различие между обусловленным (saṃskṛta) и необусловленным (asaṃskṛta), между временным и постоянным — это воображение, не имеющее основы.

Будда использует условные обозначения (upacāra) для трёх аспектов сознания — citta, manas, vijñāna, — хотя они лишены собственных признаков (414). Эти схемы, вместе с двойным отсутствием «я» (pudgala/dharma-nairātmya), пятью дхармами и тремя природами, являются сферой видения Будд (415) — искусные средства наставления, и не устанавливают иную реальность.

По признакам эти три сознания различны, но их основание одно (416). Подобно единой краске, которая на стене видится пёстрой картиной, единая основа проявляется как множественность.

В роде Будды (buddha-gotra) всех этих схем нет (417), всё это — средства обучения и не относится к самой готре.

Род Татхагаты (tathāgata-gotra) определяется путём отрицания (418): он свободен от признаков ума, от манаса и сознания, от дхарм и их природ. В этом роде (419) не совершается даже намеренное благо (śubha). Это указание на выход за пределы кармического действия. Когда прекращаются все проявления (samudācāra), включая благие, готра пребывает в изначальной чистоте.

Эта готра украшена (420) естественными качествами: высшими знаниями (abhijñā), властью (vaśitā), силами (bala) и самадхи. Тело, созданное из ума (manomaya-kāya), — свободное проявление, не связанное ограничениями формы.↩

⁶³² Эти гатхи указывают на переход от пути как последовательности ступеней к уровню, где сам путь утрачивает определимость.

Восьмая ступень (aṣṭamī bhūmi) определяется как переломный этап: здесь утрачивается привязанность к причинам и признакам, и бодхисаттва входит в род Татхагаты (tathāgata-gotra).

Последующие ступени отмечены углублением недвойственного видения.

«Всё прочее» — пути, основанные на различении, причинности и определимости — «ведёт к двум колесницам», не выходящим за пределы двойственного мышления.↩

⁶³³ Упоминание «семи ступеней» носит условный характер и связано с педагогическим упрощением для незрелых. В действительности речь идёт о более развёрнутой системе ступеней бодхисаттвы. На седьмой ступени устраняется грубость (dauṣṭhulya) тела, речи и ума, тогда как на восьмой происходит преображение основы (āśraya-parāvṛtti) — коренной поворот сознания, сравниваемый с пробуждением. Упоминание пятой и восьмой ступеней вместе (425) может указывать на два ключевых момента: 5-я ступень (sudurjayā — Труднопреодолимая) — овладение искусными средствами и вхождение в мирскую деятельность; 8-я (acalā — Непоколебимая) — естественное проявление этих средств без усилия и различения. Обе связаны с царским достоинством: на 5-й — как символ овладения, на 8-й — как естественное проявление.↩

⁶³⁴ Здесь последовательно снимаются все возможные категории мышления: возникновение и невозникновение, шуньята и не-шуньята, существование и несуществование, признак, обозначение и вещественность. В «только-уме» ни одно из этих противопоставлений не устанавливается.

Различение «истинного» и «ложного» относится к уровню учения для шраваков и пратьекабудд и не применяется на пути бодхисаттвы.

Относительная истина (saṃvṛti) определяется как само заблуждение относительно лишённого собственной природы; в высшем смысле (paramārtha) никакие явления не устанавливаются.

Обозначения и речь вводятся Буддой как условные средства, но не имеют основания в реальности: то, что возникает из наименования, лишь кажется существующим.↩

⁶³⁵ Этот стих (он связан со стихами 140-143 и 382) проводит тонкое различие внутри проявления Дхармы:

излияние Дхармы — непосредственное проявление Истины в слове;
проявления из этого излияния — его живые следствия, рождённые самим учением.

Оба уровня составляют изначальных Будд — недвойственные выражения Дхармы. Прочие формы Будд (nirmāṇa-vigraha) — условные проявления для существ, воспринимающих двойственно.↩

⁶³⁶ Эти гатхи раскрывают природу заблуждения и препятствия к постижению «только-ума» (эти же гатхи смотри в десятой подглаве второй главы).

Воспринимаемое (dṛśya) не обнаруживается как независимый объект (435), но ум вводится в заблуждение им — принимает его за внешнее и реальное. То, что кажется разделённым на тело (deha), объекты наслаждения (bhoga) и место обитания (pratiṣṭhāna), на самом деле — единый поток Алая-виджняны. Эта триада не описывает три независимые реальности, она указывает на три способа, которыми ум схватывает самого себя как объект.

Чистое учение (436) включает: ум, манас и сознание (citta-manas-vijñāna); три природы (tri-svabhāva); пять дхарм (nimitta, nāma, vikalpa, samyagjñāna, tathatā); двойное отсутствие «я» (pudgala/dharma-nairātmya). Как уже говорилось ранее, все эти схемы — искусные средства для устранения заблуждения.

Это учение — сфера личного постижения (pratyātma-gati-gocara) (437). Оно не доступно рассудочным логикам (tārkika), опирающимся на умозаключения, и шравакам, остановившимся на анализе отсутствия «я» личности. Постижение возникает не через логическое доказательство, а через прямое распознавание природы ума.

Все понятия возникают во взаимной зависимости (438). «Длинное» существует только относительно «короткого», «бытие» — только в противопоставлении «небытию». Нет независимого доказательства (sādhaka) бытия или небытия — они устанавливаются лишь друг через друга. Попытка найти абсолютное основание в одном из членов пары обречена: оба лишены собственной природы.

Разложение формы (rūpa) до атомов (aṇu) не приводит к обнаружению неделимой основы (439). Процесс деления можно продолжать бесконечно, и в конце концов невозможно вообразить никакую форму — она исчезает в анализе. Но это не означает, что «ничего нет». Учение о «только-уме» (cittamātra) указывает на то, что форма с самого начала не была независимым объектом, а возникала в уме. Те, кто придерживаются ложных воззрений (kudṛṣṭi) — этернализма (вера в вечные атомы) или нигилизма (отрицание причинности), — не принимают это учение, поскольку продолжают искать объект «где-то там».↩

⁶³⁷ Запрет измышлять шуньяту или не-шуньяту (440) означает, что даже такая основополагающая доктрина может стать ловушкой при схватывании. «Есть» (asti) и «нет» (nāsti) — это умопостроения (kalpanā), способы, которыми ум структурирует опыт. Воображаемый объект (kalpyam artham) не обнаруживается не потому, что его «нет», сам поиск объекта как независимой данности изначально ошибочен.

Невежды (441) пытаются найти основу формы в её составляющих: качествах (guṇa — цвет, запах и т.д.), атомах (aṇu) и веществе (dravya). Это попытка свести целое к частям. Но при анализе ни один атом не обнаруживается как независимая единица — каждый атом сам может быть подвергнут дальнейшему делению (известный способ выделения сторон ориентирования). Если части не существуют сами по себе, то и целое (artham) не может быть обнаружено. Форма воспринимается, но её поиск как определённой реальности, целостности не имеет успеха.

Собственный ум (svacitta), принявший облик видимого (dṛśya-saṃsthāna), кажется внешним (bahirdhā) (442). «Внешнего видимого нет» (bāhyaṃ na vidyate dṛśyam): хотя восприятие присутствует, но нет независимого внешнего объекта, который бы существовал вне ума.

Повтор «не обнаруживается» (na vidyate) в завершении каждой гатхи указывает на невозможность найти опору там, где её привычно ищут. Попытка схватить в длящемся опыте нечто существующее, определённое, устойчивое, отличное от ума заканчивается ничем.↩

⁶³⁸ Эти гатхи совпадают с гатхами 3-5 третьей главы.↩

⁶³⁹ Эти гатхи совпадают с гатхами 15-19 третьей главы.↩

⁶⁴⁰ Эти гатхи совпадают с гатхами 7 и 8 третьей главы.↩

⁶⁴¹ Здесь разбирается ошибка в самом способе мыслить о мире.

Обычно считают: раз есть причины и условия — значит, есть реально возникающие вещи. Но Будда показывает, что это лишь способ описания и не указывает на подлинное возникновение.

Четыре крайности — «есть», «нет», «и есть и нет», «ни есть ни нет» — это попытки ума закрепить реальность в определённых рамках. Но ни одна из них не подходит: как только ум пытается определить мир через такие категории, он уже искажает его. Когда эта привычка мышления прекращается, происходит поворот ума: исчезает поиск того, «что существует», и становится видно, что нет никакого самостоятельного «я» или сущностей. Даже то, что называется «возникновением из условий», не означает настоящего рождения. Ведь сами условия зависят от других условий — и так без конца. Нигде нельзя найти точку, где «вещь действительно возникла». В итоге нет ни подлинного возникновения, ни подлинного прекращения, а «причинность» — лишь условное описание взаимозависимого процесса, который ум ошибочно принимает за реальные вещи.

Причинность объясняет видимость мира, но не доказывает реальность его возникновения.↩

⁶⁴² Эта гатха раскрывает глубинный смысл термина «только» (mātra) в «только-ум» (cittamātra).

«Только» не означает умаление, ослабления — «всего лишь ум» в противовес «внешним объектам». Это указание на пребывание в собственной природе (svabhāva-saṃsthāna), не зависящей от условий (pratyaya) и не нуждающейся во внешнем бытии (bhāva). Здесь имеет место определение через отрицание зависимости: ум не опирается на условия, которые сами были бы внешними ему. Все условия разворачиваются внутри самой природы ума.

Выражение niṣṭhābhāva-param (буквально «превосходящее основание бытия» или «запредельное всякой опоре») указывает на то, что эта природа не имеет внешней точки опоры.

Употребление ведантийского термина brahman («высшее, не-двойственное»), показывает, что Будда использует известную слушателям лексику для обозначения высшей недвойственной реальности, но наполняет её йогачаринским содержанием: свобода от всякого схватывания, включая схватывание самого ума как объекта.↩

⁶⁴³ Гатхи 474-487 совпадают с гатхами 20-33 третьей главы.↩

⁶⁴⁴ arthasaṃkrānta — не означает реального перехода в объект, ум является в форме «как если бы был объект».↩

⁶⁴⁵ āgantuka — «привнесённое, временное, наносное, не свойственное изначально, пришедшее извне». Омрачённость не свойственна уму, она временна.↩

⁶⁴⁶ Здесь важно подчеркнуть, что āśraya и ālambya не являются двумя независимыми реальностями, это взаимозависимые аспекты одного процесса.↩

⁶⁴⁷ Dharmatā (истинная природа) тождественна tathatā — Таковости. Явления не обладают собственной природой (svabhāva) и не являются полным «ничто», поскольку условный поток опыта продолжается. Будда отвергает как цепляние за «есть», так и утверждение «нет». Срединный путь состоит в прекращении самого этого двойственного движения ума.↩

⁶⁴⁸ Этот фрагмент направлен не столько на утверждение «только-ума», сколько на устранение последних форм скрытого реализма — в том числе представления о некой «истинной реальности», доступной мудрым.

Воображаемое (kalpita) и сам акт воображения (kalpyamāna) не обладают той природой, которую им приписывает различение (vikalpa) (502). Однако различение не прекращается незамедлительно даже при таком распознавании — оно продолжает разворачиваться по инерции, пока не устранено само неузнавание ума.

Удивительно, но именно необнаружимость объекта и порождает различение (503): не находя устойчивого основания, ум восполняет это отсутствием через построение систем понятий. Возникает вопрос: откуда берётся кажущаяся «сущностность» явлений (bhāvatā)? (504). Ответ таков: она не существует сама по себе — видимость возникает из неузнавания собственного ума (505).

Далее отвергается представление о «двух уровнях реальности» как о двух разных объектах (506–507). Если предположить, что нечто существует «иначе», чем его воображают, оно всё равно не становится доступным рассудочному познанию. Если же допустить, что оно существует для Благородных, то это уже не тот объект, который мыслится неразумными. А если оно не существует и для Благородных, тогда исчезает различие между ними и обычными существами. Тем самым разрушается сама идея «объекта истины».

Различие между Благородными и неразумными проводится не по линии объекта, а по состоянию ума (508): у первых отсутствует заблуждение, поскольку устранён сам механизм различения, тогда как вторые продолжают творить воображаемое из-за нечистоты потока сознания.

Таким образом, здесь отрицается не только внешний объект, но и возможность обнаружить некую «истинную сущность» как противоположность иллюзии. Отвергается сама идея об освобождении как постижении особого объекта, и вместо этого указывается на прекращение различения при очищении потока сознания.↩

⁶⁴⁹ Эти гатхи направлены против самой схемы «возникновения» как перехода от небытия к бытию.

Если нечто мыслится как возникшее из небытия (то есть из ничего), то у него нет внутренней причины, нет собственной природы (svabhāva), а значит, оно не может быть «тем, чем оно есть» само по себе. Но и «нерождённое» как нечто самостоятельное также отвергается: ни «возникшее», ни «не-возникшее» не существуют вне условий. Тем самым разрушается противопоставление рождения и нерождения.

Видя обусловленность как лишённую собственной основы, мудрый не выбирает между «есть» и «нет», поскольку сама обусловленность (pratītyasamutpāda) не устанавливает ни одну из этих позиций, а выходит из самого акта различения, прекращая механизм, порождающий эти противопоставления.↩

⁶⁵⁰ «Сфера наименований» (abhidhānaviṣayaṃ yānam) — это вся область опыта, разделённого умом на части и обозначенного понятиями. Это и произнесенные слова, и сама привычка ума «вырезать» из единой реальности отдельные предметы, наделяя их границами и именами. Пока мы опираемся на различающее мышление, даже высшее Учение остается для нас лишь набором образов и названий. Истинный же Смысл (Artha) открывается только тогда, когда ум перестает именовать реальность и видит её напрямую, до всякого разделения на «это» и «то».↩

⁶⁵¹ «Верно проведённый смысл» (arthaṃ sunītaṃ) — это постижение сути реальности, уже очищенной от слоёв умопостроений. Оно не ограничено просто «правильным пониманием» слов, необходим прямой опыт того, что стоит за этими словами. Смысл считается «верно проведённым» (извлечённым) тогда, когда ум перестаёт накладывать на реальность привычные образы и названия, позволяя истине проявиться самой по себе, без искажений, вносимых именующим умом.↩

⁶⁵² «Искажают смысл» (vyabhicaranti te hy artham) — буквально означает, что подлинная суть «расходится» с тем, как её описывают. Из-за опоры на сухую логику и теоретизирование смысл теряет свою устойчивость и однозначность. Вместо прямого видения реальности ум начинает блуждать среди логических построений, и в результате описание «промахивается» мимо истины, подменяя живой опыт мёртвой схемой.↩

⁶⁵³ «Преподаны через логику, проповедуют через рациональную логику» (tarkeṇa) — здесь имеется в виду вера в то, что реальность можно полностью ограничить системой логических доказательств. Ошибка — не в рассуждении как таковом, а в превращении умозаключения (tarka) в единственный критерий истины.↩

⁶⁵⁴ Эти четыре (caturvidham) принимаются умом за опору (ālambana), и относительно них разворачивается kalpanā (воображение/построение понятий), превращающих поток в «объекты»:

lakṣaṇa — признак (внешняя черта, по которой узнают объект),
bhāva — бытие (представление/предвзятость о том, что объект «существует» как нечто устойчивое),
saṃsthāna — форма / расположение (пространственная или структурная организация: круглое, высокое, сложное и т.п.),
nāma — имя (словесное обозначение).

↩

⁶⁵⁵ Скорее всего «Луну и Солнце» (soma—bhāskara) здесь не следует понимать буквально. В традиционных комментариях они выступают как символы двух крайностей:

Луна — покой, единство, недеятельность;
Солнце — активность, множественность, развёртывание.

Тем самым речь идёт о тенденции приписывать реальность либо «единому», либо «множественному». Обе позиции рассматриваются как результат различающего мышления (vikalpa) и потому утрачивают подлинный смысл Учения.↩

⁶⁵⁶ «Искусные в отбрасывании представлений, искусные в растворении механизмов обозначения» (saṃjñā-vivarta-kuśalā). saṃjñā — «представление», «распознавание», «восприятие» или «обозначение», «маркировка», «указание» — это способность ума узнавать предметы и выделять их из общего потока. Она работает как «инструмент для наклеивания ярлыков»: именно благодаря ей мы делим реальность на отдельные вещи и даем им имена. Мудрость заключается в том, чтобы видеть мир напрямую, до того как сработает это «распознавание» и превратит живую Таковость в набор понятий.↩

⁶⁵⁷ Допущение полного исчезновения кармы разрушает саму возможность объяснения опыта.↩

⁶⁵⁸ Карма не «исчезает с объектом», но и не существует как нечто вещественное — она сохраняется как поток без материального содержимого.↩

⁶⁵⁹ Форма прекращается, сознание продолжается — и именно эта связь сохраняет кармическую непрерывность. Bhavālaya здесь — Алайя-виджняна как основа существования (bhava), в которой пребывают кармические семена.↩

⁶⁶⁰ Если карма обрывается, то ни страдание, ни освобождение невозможны — путь теряет смысл.↩

⁶⁶¹ Допущение «возрождения того же» ведёт к признанию тождества.↩

⁶⁶² Нет ни тождества, ни различия, а только условная связь без утверждения какой-либо сущности. И потому не утверждается ни возникновение, ни уничтожение. Поскольку нет ни утверждения бытия, ни утверждения небытия, само понятие «разрушения» (pradhvaṃsa) не устанавливается — нечему разрушаться и нет того, во что переходить.↩

⁶⁶³ Ошибка заключается не в самих явлениях, а в том, как их понимают.

Воображаемое и зависимое нельзя разорвать: то, что мы принимаем за «объекты», возникает из зависимого течения ума. Но сами эти «объекты» — лишь наложение, а не нечто самостоятельное.

Поэтому воображаемое нельзя ни утвердить как реально существующее, ни отбросить как полностью несуществующее. Оно не имеет собственной основы, но и не является «ничем».

Когда видят зависимое как есть, исчезает ложное наложение, и то же самое воображаемое обнаруживается как Таковость.

Ошибка — либо принимать воображаемое за реальное, либо пытаться его полностью уничтожить. Обе позиции — samāropa (приписывание существования) и apavāda (отрицание) — крайности, разрушающие учение.↩

⁶⁶⁴ «Уничтожает воображаемое» (kalpitaṃ yatra nāśenti) — здесь имеется в виду крайность нигилизма. Ошибка в том, что человек не просто разоблачает иллюзию, а начинает отрицать вообще всё, заявляя, что «ничего не существует». Вместо того чтобы понять, что наши представления о вещах ложны, он пытается уничтожить саму основу условного бытия (paratantra-svabhāva). Будда предупреждает, что такие люди опасны: считая, что за именами нет никакой основы, они разрушают само Учение и сбивают других с пути.↩

⁶⁶⁵ Подобно тому как золото в руднике уже есть, и не создано усилием, так и роды существ (sattvagotra) — изначально присутствуют, и не порождены кармой. Поскольку объект кармы (dṛśya) не существует как независимая реальность, карма не устанавливается как нечто вещественное, и перерождение — не переход некой сущности из одного состояния в другое.↩

^665.0 Сами явления не имеют собственной сущности — это видят те, кто постиг истину. Но обычное восприятие приписывает им устойчивое существование.

Если бы вещи действительно были такими, какими их воображают, не возникало бы заблуждения: всё было бы очевидно и не вызывало бы цепляния. Но омрачение возникает именно потому, что принимается за реальное то, что таким не является.

Сансара разворачивается потому, что ум, увлекаясь множественностью и различиями, схватывает их как реальные через чувственное восприятие, поддерживаемое неведением (avidyā) и жаждой (tṛṣṇā).↩