Об основах философии сознания в традициях ваджраяны и дзогчена

Проблема передачи индо-буддийской традиции семиотическими средствами иных культур успешно разрешалась в течение всего периода распространения буддийской Дхармы на азиатском материке. В результате в различных странах Азии сформировались оригинальные формы и традиции буддизма, сохраняющие (хотя и в разных видах) суть и дух первоначальных учений. В наше время (прежде всего благодаря усилиям тибетской диаспоры) буддизм всё глубже проникает в духовную жизнь Запада, поэтому всё более интересной становится тема диалога этих двух культур, в котором совершается осознание буддийских идей как основы компаративного мышления, снимающего различия временных и культурных контекстов. Эта «компаративная философия представляет собой нечто большее, чем сравнение разных философских традиций..., она ...идентифицирует себя как особый род интеллектуальной деятельности, отвечающей современному уровню взаимопонимания "восточных" и "западных" философов» [Лысенко, с. 146]. Поэтому в данной статье мы попытаемся осветить некоторые аспекты возможного диалога западных философских идей и идей позднего буддизма.

Принципиальной особенностью буддийской философской традиции, начиная с феноменологии Абхидхармы, является рассмотрение сознания как единственной реальности, имеющей для человека абсолютную сотериологическую ценность¹. Один из учителей Ваджраяны, принадлежавший к школе Кагью², Ритод-ванчуг (ri-khrod dbang-phyug) сформулировал её идеи предельно точно и лаконично: «Все познаваемое (букв.: все дхармы, chos-rnams thams-cad) есть мое сознание. Кроме самого сознания, не существует никаких иных составляющих его познаваемых элементов» [Phyag-rgya, 5]. Иначе говоря, ничто сотериологически значимое не выходит за пределы сознания. Именно поэтому, употребляя традиционную метафору, можно сказать, что состояние Будды раскрывается изнутри, подобно цветку лотоса, и (согласно буддийской точке зрения) ошибочно его искать вне пределов собственного сознания³. Существует известная формула, иногда приписываемая Мачиг Лабдон, основательнице системы чод⁴: «Мое собственное сознание (rang-sems) и есть Будда» [Ibid., 6].

Однако ясное и непосредственное видение (rang-gsal) этой реальности обретается в особом медитативном переживании, исполненном блаженства (rang-bde) и именуемом на санскрите свасамведа (rang-rig), которое можно описать как внеконцептуальное состояние сознания, вернувшегося к самому себе [Tsepak Rigzin, р. 392]. По-видимому, одним из философских оснований подобного сотериологического подхода служил феноменологический анализ Абхидхармы⁵, редуцировавший любую наивную онтологизацию «субъективных» и «объективных» элементов переживающего мир и самого себя сознания (snang-ba-la dngos-por 'dzin ум, воспринимающий феномены как нечто реальное). В тибетской литературе (см., например [Phyag-rgya]) существуют подробные описания пути, ведущего к реализации вышеописанного состояния сознания, характеризуемого тремя вместерожденными элементами (гang-rig, rang-gsal, rang-bde). Обычно этот путь подразделялся на три взаимосвязанные фазы: воззрение (Ita-ba), созерцание (sgom-pa) и поведение (spyod-pa), о которых один из адептов Ваджраяны Джеринпочешан (zhan) писал: «Не видеть зримое это воззрение; не воспринимать как реальносущее все увиденное или пришедшее на ум это созерцание; переживание единства блаженства и пустоты есть переживание признаков практики; своевременность деяния есть [способ] поведения» [Phyag-rgya, 5].

В этом контексте невозможно не вспомнить философские дискурсы М. Мамардашвили, для которого сознание всегда было «предельным понятием философии как таковой, о чём бы она ни была» [Мамардашвили, 1990а, с. 3], а анализ сознания был и «орудием философствования и тем, с чем оно работает» [Мамардашвили, 1996, с. 6].

Другая, не менее важная, особенность буддийской философии сознания заключается в том, что ей принадлежит несомненный приоритет если не открытия, то, по крайней мере, чёткого философского и метафорического описания двух «вместе рожденных», но не сводимых друг к другу уровней сознания, которые в контексте традиции дзогчен обозначались как мысль (sems) и природа сознания (sems-nyid), a Шри Ауробиндо называл ментальным и супраментальным (blo-'das [Klong-chen, 3])⁶. Различение ординарных и неординарных уровней сознания непосредственно связано с практическим осуществлением высшей метафизической ценности, находящейся за пределами ума и реализуемой посредством различных медитативных методов. В высшем смысле, как пишет Намхай Норбу, «созерцание (rig-ра) запредельно уму» [The Dzogchen ritual, p. 7].

Уже сарвастивадины считали, что дхармы (элементы потока сознания) существуют в двух планах: как истинная сущность элемента (дхарма-свабхава) и как его моментальное проявление (дхарма-лакшана). Как отмечает Ф. Щербатской, истинная сущность элементов это не неизменная вечная субстанция, она есть «потенциальность» проявления, которая существует всегда, поэтому с её точки зрения время не существует реально [Шербатской, с. 145]. Благодаря лакшане (mtshan-ma признак, проявление) дхармы различимы (самджня, du-shes) и анализируемы, благодаря же дхарма-свабхаве они могут быть нирванизируемы, но их собственная природа постигается другой познавательной способностью, праджней (shes-rab).

Если обратиться к «Абхидхарме», то дискретность, мгновенность проявления дхарм понималась в ней как тождественная наличию признака, качества (лакшана). «Элементы, на которые разлагается поток сознания, писал О. Розенберг, не являются дхармами, а "проявлениями дхарм" (дхарма-лакшана)» [Розенберг, с. 99]. Словом, уже в «Абхидхарме» можно обнаружить чёткое выражение принципа взаимодополнительности (вместерожденности, lhan-cig skyes-pa) дискретных моментов проявления дхарм и так называемой их «нерожденности» (skyes-pa-med-ра, анутпада) или, иначе говоря, неотъемлемости их фундаментальной природы, виртуальными состояниями которой они являются. В реальности все дхармы неотделимы от своей истинной природы (chos-kyi-rang-bzhin), однако познающий в акте дихотомирующего ментального познания, наивно онтологизируя, разделяет их, наделяя независимой сущностью, тем самым как бы давая им «родиться». В результате дхарма в качестве дхарма-лакшаны становится предметом ума, интенциональным объектом, который может быть схвачен (грихнати, dzin-pa) субъективным умом (мано-виджняна). Как следствие отсюда возникает наивно-реалистическое видение мира, которое воспринимает только «объективный» мир, совершенно забывая о способе данности его через сознание. Эта точка зрения в буддизме именуется: признание реальности индивидуального Я (gang-zag-gi-bdag rang-mtshan-'dzin-pa) и Я дхарм (chos-kyi-bdag- dzin). Истинная же природа дхарм, лишенная признаков (лакшана, mtshan-ma), оказывается недоступной для дискурсивной мысли, которая, будучи всегда интенциональной, может «схватить», познать лишь объект, обладающий таковыми.

Однако в рамках этого подхода оказывается возможным и иной способ видения мира или точка зрения «таковости» (татхата), которая характеризуется отсутствием интенции познания того, чем предмет (артха) является «в себе», независимо от его данности через сознание. Эта точка зрения традиционного метафорически уподобляется отношению зеркала⁷ (символ истинной природы дхарм) к отражающимся в нём предметам (дхарма-лакшана). Оставаясь в пределах интеллектуального анализа, такое воззрение направляет интенциональность интеллекта на него самого, однако, не обнаруживая признаков, которых истинная природа сознания лишена, вынуждено констатировать, что она есть ничто (пустота), т. е. недоступна интеллектуальной способности различающего познания (самджня).

Итак, истинная природа человека (rang-bzhin) это чистое (amala) сознание. Она недвойственна (gnyis-su-med) и поэтому не может сказать: «Я». Подлинным самовыражением её может быть только молчание супраментальное созерцается без включения функции языка. В связи с тем, что это изначальное состояние сознания недоступно дискурсивной мысли, движущейся в рамках субъект-объектной дихотомии, для такой мысли оно есть шунья пустота, ничто. Подобно тому, как чистое небо с точки зрения облаков, его заволакивающих, есть ничто, т. е. их отсутствие, в себе же и для себя оно есть нечто положительно сущее.

Здесь мысль сталкивается с проблемой трансценденции интеллектуального. Для буддийской философской традиции было очевидно, что проблема трансценденции (ати-крама) это предельная философская проблема, которую можно сформулировать на ментальном уровне сознания, но разрешить лишь при переходе на супраментальный уровень, безусловно предполагающий практику йоги. Методы такого рода практики и культивировались в рамках традиций ваджраяны и дзогчена.

Тибетские переводчики (лоцзавы), вносившие в перевод терминов свой глубокий созерцательный опыт, для целого ряда дихотомий, связанных с ментальным и супраментальным и равнозначных по смыслу, давали структурно тождественный перевод, зафиксированный на уровне словообразования. Так, фундаментальное разделение потока сознания на сансару и нирвану в рамках абхидхармического анализа превращается в дхармы (chos) и дхармату (chos-nyid, дхармовость); в традиции читтаматры и дзогчена в мысль (sems) и природу мысли (sems-nyid); в традиции ваджраяны и дзогчена в конкретную субъективность личности (bdag) и природу субъективности (bdag-nyid). В самом абстрактном виде эта дихотомия выглядит как интенциональный указатель предметности (de-kho-na) и природа интенциональности сознания (de-kho-na-nyid, таттва), или дхарма (chos) и её источник (дхармадайо, chos-byung)⁸, а в контексте Гуру-йоги (см. ниже) как bla-ma относительный аспект природы Учителя и bla-ma-nyid абсолютность его природы.

В традиции западноевропейской мысли проблема раздвоения сансары и нирвана превращается в проблему непрерывности, континуальности сознания и дискретности его ментальной составляющей. Однако история употребления термина «континуальность» уходит в глубокое прошлое буддийской традиции. Так, рассматривая проблему континуальности в рамках философии ваджраяны, иначе называемой тантраяна, следует выяснить прежде, что означает один из основополагающих её терминов — тантра. Намхай Норбу определяет этот термин так: «Само существование ума в изначальном состоянии, которое непрерывно (не может быть прервано), называется тантра» [You..., p. 51].

Гухьясамаджа-тантра, один из древнейших письменных источников буддийского тантризма, объясняет это слово следующим образом: «Тантра это прабандха» [Guhya-samaja Tantra, p. 158], что означает: тантра это континуальность потока изначального чистого (ka-dag) и недвойственного сознания (rang-rgyun, сантана), которое онтологически представляет собой истинную природу каждого живого существа. Эта непрерывность присутствия истинного самобытия (татхагатагарбха) инвариантна любой мыслимой дихотомии. Она проходит как через истину живого знания (rig-pa), так и через онтологическую ошибку (khrul-pa), вызванную мертвящей тенденцией неведения (та-rig-pa); как через нирвану, так и через сансару, являясь основой их тождества. Она проходит через жизнь, смерть и промежуточное состояние (bar-do), через покой и движение, шуньяту и явление, релаксацию и напряжение.

Ясное внутреннее осознавание света (rang-gsal) непрерывного присутствия самобытия (свабхава) есть состояние просветленного Будды, неосознавание (ma-rig-pa) этого есть существование на уровне сансарического существа. Как пишет великий учитель Нацог-рандол, «те, кто не узнали своего лица и положили в основу истинность существования всего (Я и объектов) через вместерождённое неведение, заблудились, сделавшись живыми существами. А те, кто узнали [лицо] через познание самих себя, стали Буддами» [Sna-tshogs, 1.3A].

Буддийский тантризм, таким образом, есть метод реализации тождества сансары и нирваны, вытекающий из континуальности и неотъемлемости (mi-'phrog-pa) самобытия истиной природы сознания человека (rang-bzhin) и проясняющий её изначальную чистоту (ka-dag) и неизменность (ваджр, rdo-rje).

Его Святейшество Далай-Лама XIV так описывает состояние высшей реализации в ваджраяне: «... поскольку он удерживает ваджр в потоке собственного бытия (континуума), его зовут Ваджрадхара» [Tantra, p. 231.]

Герменевтика ваджра, этого фундаментального буддийского символа, также иллюстрирует идею континуальности сознания в тождестве сансары и нирваны, так как в центре ваджра находится бинду (thig-le)⁹ – символ потенции развития в двух зеркально-симметричных направлениях сансары и нирваны на едином континуальном стержне. Таким образом, тхигле в центре ваджра – это континуальная потенция осознания состояния тантры или, что то же самое, состояние дзогчен или состояния ваджра. Это состояние запредельно для дихотомичной дискретной мысли. Его гностическим аспектом является зерцалоподобная способность истинного знания. Зеркальная симметрия ваджра её символическое выражение.

Один из современных исследователей этой проблемы А. Брушлинский связывает непрерывность человеческой психики с её процессуальностью и «изначальной включенностью в непрерывное и динамическое взаимодействие с миром» [Брушлинский, с. 75] в отличие от принципиальной дискретности функционирования любой машины и выделяет очень важный момент в проблеме континуальности сознания: «психическое функционирует непрерывно, недизъюнктивно... [и] эта непрерывность обеспечивается органическим единством осознанного и неосознанного» [Там же]. Осцилляция осознания и забвения континуальной составляющей потока сознания, по-видимому, связана с проблемой разделения сансары и нирваны. По выражению Шри Ауробиндо «то, что мы называем несознанием, есть просто иное знание» [Сатпрем, с. 611].

«Признак [махамудры]¹⁰ есть признак (континуального. А.В.) пребывания дхармакаи, которая раздваивается на познающего и непознающего её. От этого признака единое раздвоилось на сансару и нирвану. Те, которые познали сущность дхармакаи, остались в нирване, а те, которые из-за присутствия авидьи (ma-rig-pa) не сумели познать её, ушли в сансару» [Дандарон, с. 15].

Следует заметить, что осознание вышеописанного может быть, как проблеск, мгновенным и только его присутствие континуальным. Отсюда вытекает духовно-праксеологический аспект проблемы континуальности сознания, на который указывает современный тибетский учитель Ургьен Ринпоче: «Жизненно важным моментом в нашей практике является узнавание, осознание природы сознания (rig-pa), но после осознания её... главное остаться в этом состоянии, удержаться от потери осознания его континуальности» [The mirror..., p. 8].

В. В. Налимов, изучавший континуальность человеческого мышления на основе вероятностной модели языка, пришел к выводу, что механизм континуальной составляющей мышления носит, во-первых, аналоговый характер, а во-вторых, представляет собой не столько «мозговой», сколько «общесоматический» процесс. Таким образом, «человек в каком-то глубоком смысле мыслит всем своим телом» [Налимов, 1978, с. 84]. Аналоговый характер континуальности человеческого мышления связан, по-видимому, с тем, что оно опирается на непрерывные процессы тонкой психофизической циркуляции (мысль-прана, rlung-sems).

Как известно, нади (rtsa), чакры (khor-lo), праны (rlung), бинду (thig-le) это элементы структурной картографии пространства внутреннего опыта, измерением которого является единство мысли и энергии (rlung-sems) (см., например, [Guenther, 1963; Пупышев, 1992, с. 86]). Практически все религиозные системы Индии и Центральной Азии культивировали интегральное психосоматическое переживание (ting-'dzin, самадхи), использующее в качестве инструмента и опоры возможности динамической структуры тонкой психофизиологии человеческого тела, как доминантный способ познания.

Духовно-практически эта тонкая инструментальность человеческого тела использовались в различных системах так называемой Янтра-йоги (phrul-'khor). Само слово «янтра» означает «механизм», т. е. практики этой системы используют механизм естественной корреляции и взаимозависимости трёх фундаментальных уровней человеческого существования телесного (связанного с движением), энергетического (связанного с дыханием) и ментального (связанного с визуализацией). По свидетельству Намхая Норбу, различные системы янтр в древности тайно практиковались всеми традициями аннутарайоги, однако до наших дней, по всей видимости, дошли только лишь некоторые из традиций янтры, в частности культивировавшаяся по линии дзогчена янтра-йога, именуемая «Соединение солнца и луны» (Nyi-zla-kha-sbyor) [Norbu, 1982].

Эта уникальная тибетская система психофизиологического тренинга стала известна на Западе благодаря устной проповеди, а также написанному по-тибетски расширенному комментарию на коренной текст Вайрочаны (Phrul-khor-nyi-zla-kha-sbyor-bzhugs-so), сделанному Норбу Ринпоче.

Известный тибетский переводчик и один из ближайших учеников Гуру Падмасамбхавы Вайрочана был автором первого письменного изложения принципов этой системы (см. Ibid, p. 1-31]. Тибетские кальки названия «Янтра-йога» раскрывают некоторые принципиальные смысловые аспекты этой практики. Так, выражение phrul-'khor-gi rnal-'byor означает следующее: rnal спокойное, уравновешенное, естественное состояние; 'byor — достигать, обретать; 'phrul — механизм и 'khor — колесо, на санскрите — чакра, что намекает на «тонкую» психофизиологию человеческого тела, именуемую в буддийских текстах по йоге — «ваджрным телом» (rdo-rje'i-lus).

Сопоставив все значения, получим в итоге: «достижение уравновешенного состояния, [используя] механизм ваджрного тела». Таков внутренний смысл практики янтра-йоги. Значения других тибетских синонимом рассматриваемого термина: 'phrul-sbyor, или «механизм соединения» [принцип Солнца и Луны]; 'phrul-'khor bskor-ba' или «механизм вращения чакр [ваджрного тела]» (см.: [Суматиратна, 1959, с. 161]).

Структурные элементы ваджрного тела, или наборы пяти чакр, пяти пран-ветров, пяти элементов-махабхутов, представляют собой пять фундаментальных уровней жизнедеятельности организма человека, которые в итоге сводятся к трём основным: телу, речи и мысли. Янтра-йога имеет прямое отношение к культуре этих трёх аспектов человеческой жизни. Культура тела связана с принятием определенных позиций в сочетании с движениями, регулирующими правильность, точнее заданность определённых типов дыхания. Культура речи, поскольку она связана с дыханием и произнесением звуков, достигается посредством дыхательной практики и чтения мантр, а культура ума формируется упражнениями по созерцательному сосредоточению, или медитации. Таким образом, управляя механизмом ваджрного тела с помощью методов янтра-йоги, практикующий может привести систему собственных тела, речи и ума к изначальному состоянию покоя (rnal-dbab) и уравновешенности, что является необходимым предварительным условием для более глубоких практик.

По свидетельству Намхая Норбу, практика янтра-йоги представляет собой одну из эффективнейших предварительных, или вторичных, практик, используемых и поныне в дзогчен-общинах. Собственно дзогченовские, или первичные, практики представляют собой различные методы, действующие главным образом на уровне ума, точнее, на уровне его трансценденции, или реализации его истинной природы (sems-nyid). Один из величайших авторитетов традиции дзогчен — Лонченпа¹¹ так описывает различие ментального и супраментального: «Каким бы ни являлось ментальное (sems) оно всегда есть феномен сансары... Именно из-за наличия ума (sems) живые существа в омрачении [рождаются] в Шести сферах (сансары). Когда же собственное исконное сознание [дхармакая] освобождается от обусловленности. А.В. ментальным, тогда [такое существо] именуют Буддою... поскольку она [дхармакая] свободна от любых ментальных представлений, её природой является пустота и ясность, подобные небу» [Buddha, 1989, p. 212].

Переводя термин «дхармакая» (chos-sku) как «исконное со-знание», мы используем герменевтику слова «сознание», предложенную М. К. Мамардашвили, а именно: «состояние знания». В результате такого истолкования проясняется единство онтологического (состояние) и эпистемологического, а точнее гностического, в феноменологии буддийской мысли. Символически это единство также можно обнаружить в структуре ваджра, который представляет собой онтологический аспект Абсолютной реальности, но имплицитно, в зеркальной симметрии своей формы, содержит аспект познания (гнозиса), универсальным символом которого для большинства культур древности было зеркало (me-long).

С сотериологической точки зрения традиция ваджраяны и дзогчена развивала прежде всего интуитивный анализ (по типу феноменологического) и непосредственный опыт (nyams-myong) виртуальных психосоматических состояний сознания, через переживание которого неминуемо проходит психика человека, вставшего на путь совершенствования йогического типа. Этот путь (lam) в результате должен привести практикующего к окончательному и непрерывающемуся пребыванию на уровне собственного измерения супраментального пространства сознания.

При этом реальная практика созерцания, медитации, может «осциллировать» в пределах всеохватной фундаментальной дихотомии сансары и нирваны, которая либо преодолевается на вершине переживания их тождества или вместерожденности, либо остается как таковая в своей иллюзии подобной расколотости надвое.

Серию парных соответствий, которые выражают различные стороны этого дихотомического механизма, можно условно сгруппировать на основании вышеизложенного следующим образом:

На психосоматическом уровне соответствующие диады выражаются на более условном символическом языке:

По-видимому, этот список может быть продолжен, но главное здесь это момент соединения обоих аспектов, который обозначается терминами бодхичитта (byang-chub-sems)¹², джняна¹³ (ye-shes), биджа (мистический слог мантры, результат соединения гласных и согласных), центральный путь прохождения внутренней энергии авадхути (как результат соединения левого канала -лаланы и правого -расаны). Фундаментальной целью всей духовной практики подобного рода является осознание себя на супраментальном уровне, где все вышеперечисленные диады узнаются в их тождестве и нераздельности (dbyer-med). Именно ментальность (sems) в результате онтологической ошибки ('khrul-pa)¹⁴ отчуждает онтологический и гностический аспекты этого в сущности (ngo-bo) недуального процесса познания, так что все эти вместерожденные элементы иллюзорно распадаются на серию диадических соответствий.

Состояние знания (со-знания), переживаемое на уровне супраментального онтогнозиса, где, по образному выражению из старых переводов (rnying-ma) узнается лик собственного сознания (sems nyid rang-zhal)¹⁵ [Lamp, 1989], именуется джняна¹⁶ (ye-shes). На уровне тонкой психосоматики йогических методов (например, янтра-йоги) это переживание джняны, или (что, то же самое) бодхичитты, соответствует движению всей внутренней энергии тела (sems-rlung-thig-le) в центральном канале авадхути (Ava-dhuti)¹⁷.

В заключение остановимся на центральном, ключевом методе, посредством которого в традициях ваджраяны и дзогчена достигалась реализация состояния будды, тождественная вышеописанному вхождению в состояние онтогнозиса или джняны. Одна из самых кратких формул, выражающих суть этого метода, называемого Гуру-йога (bla-ma'i rnal-'byor), принадлежит монгольскому махасиддху¹⁸ (grub-chen) Додмарандолу (Gdod-ma-rang-grol), современнику и ученику одного из наиболее уважаемых авторитетов традиции дзогчен Жигмеду Лингпы (Jigs-med-rling-pa, 18v.). По-видимому, именно Додмарандол был первым распространителем учения дзогчен и связанного с ним варианта Чод в Монголии. Слова этой формулы таковы: «Осознаю неразрывное единство с сознанием Учителя» (Bla-ma rang-sems 'du bral-med) [Gdod-ma-rang-grol].

Иначе говоря, это процесс актуализации потенциального единства внутреннего состояния ученика с внутренним состоянием Учителя как мгновенного присутствия (rig-ра) на супраментальном уровне неделимой дхармакаи (chos-sku). Инициацией этого процесса служит культивируемая в традиции дзогчен так называемая прямая передача¹⁹ знания (ngo-rang-thog-tu-sprad) [Norbu, 1990, р. 94]. Эта уникальная особенность учения дзогчен осуществляется B процессе особого ритуала (rig-pa'i rtsal-dbang), эквивалентного четырём основным посвящениям (dbang) на пути ваджраяны и пробуждающего в участниках чувство присутствия высшего сознания (rig-ра), которое спонтанно рассеивает сомнения относительно пути.

Принципиальным условием вышеописанной коммуникации, связанным с решением проблемы интерсубъективности сознания, является всеобщее потенциальное присутствие (rig-ра) неделимого, открытого и чистого (ka-dag) «шуньевого» сознания, обладающего природой (rang-bzhin) ясности и блаженства (gsal-bde). Открытость подобного рода, в которой реализуется «локальная данность целого»²⁰, обеспечивается остановкой (mi-rtog-pa) механизма самоотождествления сознания с любым из элементов (дхарма, chos) или группой элементов (скандха, phung-po), составляющих его содержание, что ведёт к прекращению восприятия себя и мира сквозь понятийный фильтр субъективных представлений.

Таким образом, открытость, или шуньяту, можно интерпретировать как несводимость сознания ни к одному из его возможных состояний. Иными словами, предельная природа чистого сознания (amala-vijñana)²¹ может быть определена только апофатически, посредством процедуры отрицания. С другой стороны, катафатически самобытие изначальной природы сознания представляет собой такой высочайший уровень чистоты (ka-dag) и ясности (gsal), что только в его свете Cod) становится возможным свободное от ошибочных идентификаций (khrul-pa) видение-осознавание всех проявлений сознания (snang) как игры (rol-ра) или украшения состояния²². С учётом всего вышесказанного известная буддийская формула о тождестве ясного света Cod-gsal) и пустотности (stong-nyid), по существу, выглядит как указание на два аспекта предельного уровня реальности. Это гностический аспект, связанный с апофатическим её описанием, и онтологический связанный с её непосредственным переживанием²³.

Иначе говоря, постижение Шуньяты (stong-nyid) открывает возможность экзистенциального контакта с этой вечно ускользающей из объятий ума, необъективируемой природой чистого сознания (amala-vijñana). В этом смысле шуньята указывает на неисчерпаемость высшей реальности сознания, которая является тайной (guhya, gsang-ba).

На уровне тайны реальность в своих проявлениях виртуально спонтанна (lhum-grub), т. е. не связана с причинностью и пребывает вне пределов трёх периодов времени (прошлого, настоящего и будущего). Коммуникация C этим источником тайны, реализуемая посредством Гуру-йоги, вырастает в последовательность, непрерывность линии передачи Учения и составляет ещё одно значение слова тантра (rgyud). Наш современник, тибетский учитель Тхинлей Норбу так комментирует эту тему: «Сущность линии передачи такова, что она имеет нерушимую и естественную связь с непрерывной, чистой, космической (букв.: природной) энергией. Если мы отделяем эту полученную от природы энергию от её тайного источника (дхармакан. А.В.), она становится омраченной и нечистой, и тогда линия передачи прерывается [Norbu, 1985, p. 51].

Функцию сохранения этой линии преемственности вплоть до наших дней выполняют Учители Держатели знания (rig-'dzin), Учители, которых тибетская традиция именует Лама-дампа (bla-ma dam-pa), или Высшие Учители. Постичь, увидеть пространство нементального можно лишь чистым оком исконного сознания (rig-ра), которое открывает истинный Гуру (bla-ma dam-pa) посредством прямой его передачи.

ЛИТЕРАТУРА

1. Абаев Н. К., Герасимова Е. М., Железнов А. И. и др. Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии. Новосибирск: Наука, 1992.
2. Брушлинский А. В. Проблема непрерывного // Человек в системе наук. М.: Наука, 1989.
3. Дандарон Б. Д. Махамудра как объединяющий принцип буддийского тантризма: Зеркало мудрости человеческой. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1992.
4. Лысенко В. Г. Компаративная философия в России // Вопросы философии. 1992. № 9.
5. Мамардашвили М. К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. № 10.
6. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990.
7. Налимов В. В. Непрерывность против дискретности в языке и мышлении. Тбилиси: Мецниереба, 1978.
8. Пупышев В. Н. Основы тибетской медицины. Улан-Удэ: Бурятское книжное изд-во, 1992.
9. Розенберг О. О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991.
10. Сатпрем. Шри Ауробиндо. Л.: Лениздат, 1989.
11. Суматиратна (Ринчен Номтоев). Bod-hor-gyi-brda-yig-ming-tshig-dongsum-gsal-bar-byed-pa-mun-sel-sgron-me («Светильник, рассеивающий тьму: Толковый словарь монгольского языка»). Улан-Батор: Изд-во АН МНР, 1959.
12. Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988.
13. Buddha Mind. An Anthology of Longchen Rabjam’s Writings. New York: Snow Lion Publications, 1989.
14. Dalai Lama II. The Tantric Yogas of Sister Niguma. Ithaca: Snow Lion Publications, 1985.
15. The Dzogchen Ritual Practices. London: Kailash Editions, 1991.
16. Gdod-ma rang-drol gyi lus mchod spyin nam-mkha’i thig-le. [Рукопись, коллекция Б.Д. Дандарона].
17. Guhyasamaja Tantra. Baroda, 1967.
18. Guenter, H.V. The Life and Teaching of Naropa. Oxford: Clarendon Press, 1963.
19. Klong-chen snying thig las brgyud debs byin-rlabs. 2 p.
20. Lamp of Mahamudra. Tsele Natsok Rangdrol. Shambala, 1989.
21. Norbu, Namkhai. Yantra yoga. Napoli, 1982.
22. Norbu, Namkhai. The Crystal and the Way of Light. New York; London: Routledge and Kegan Paul, 1986.
23. Norbu, Namkhai. Six vajra verses. Singapore, 1990.
24. Norbu, Thinley. Magic dance. Jemel publishing house, 1985.
25. Kvaerne, Per. An Anthology of Buddhist Tantric Songs. Oslo: Universitetsforlaget, 1977.
26. Phyag rgya chen po lhan cig skyes sbyor zhes pa'i don chad. MS.
27. Reynolds J.M. Self-liberation through seeing with naked awareness. Station Hill Press, 1989.
28. Sha-tshogs rang-drol. Shyan brgyud kyi rgyab chos chen-mo zab don gnad kyi melong [Рукопись / Пер. Б.Д. Дандарона].
29. Tantra in Tibet. L., 1977.
30. The mirror of Mindfulness. Shambhala, 1989.
31. Tserak rigdzin: Tibetan-english dictionary of Buddhist terminology. L.T.W.A., 1986.
32. You are the eyes of the World. Lotsawa, 1987.