Самоосвобождение через обнажающее внимание — Прямое Введение в ригпа

О тексте Падмасамбхавы

Публикуемый текст является заметной работой традиции школы ньингма. Он был написан Падмасамбхавой, сыгравшим решающую роль в закреплении буддизмом своих позиций в Тибете. Текст является учением упадеши, личным и тайным наставлением, и принадлежит к тем сочинениям Великого Учителя, которые были востребованы лишь узким кругом учеников и не получили распространения при жизни автора. Предвидя особую участь этого текста и других своих сочинений, Падмасамбхава спрятал их в надежных и защищенных местах, дав тем самым начало традиции терма — сокрытых сокровищ.

По-тибетски текст называется «rig-pa ngo-sprod gcer-mthong rang-grol», по-русски: «Самоосвобождение через обнажающее внимание — Прямое Введение в ригпа». Он входит в качестве главного текста в цикл сочинений под общим названием «Сокровенное Учение о самосовершенстве в Изначальном состоянии Мирных и Гневных (божеств)» (zab-chos zhi-khro dgongs-ра rang-grol). Отметим, что в этот же цикл входит и уже широко известная на Западе «Тибетская Книга мертвых». Все, что написано в этой книге, остается мифом, фантазией, нерасшифрованной и малопонятной мистикой, если не усвоен публикуемый здесь текст, разъясняющий понятия, важные для всего дзогчена в целом. Текст углубляет понимание мировоззренческой базы атийоги, ибо объясняет такие ключевые термины, как Прямое Введение, Ригпа, обнажающее внимание, природа ума, узнавание собственного лица.

Падмасамбхава, тантрийский учитель из Уддияны, был приглашен в Тибет царем Тисондэцэном (742-797) по завещанию Шантаракшиты, дабы оказать поддержку Дхарме в борьбе с антибуддийскими настроениями в аристократической элите и подавить энергию бонских жрецов. Образовавшемуся кругу учеников Падмасамбхава преподавал такие учения, как махайога и ануйога, и вершину всех буддийских учений — атийогу (дзогчен). Наследие дзогчена в таких его аспектах, как Раздел Ума и Раздел Пространства, распространяли позже в Тибете Вайрочана и Вималамитра. Их последователи и образовали мощное течение тибетского буддизма, известное как ньингма, или «старая школа».

Можно по-разному объяснять самые сложные еории и выдвигать новые, можно это делать так, что современники тебя не поймут. И судя по всему, часть интеллектуальной работы Падмасамбхавы оказалась не востребованной в то время тибетцами; она и составила целый свод сочинений, которые Падмасамбхава со своей супругой тибетской принцессой Еше Цогьял спрятали в храмах и пещерах.

Причин, по которым Учитель спрятал тексты, было несколько. Это и вынужденный поспешный отъезд из-за не сложившихся отношений с победившей индийской партией, придерживающейся методов постепенного пути; и из-за интриг придворной элиты, стремившейся удалить антибонского духовника царя; и, наконец, само учение дзогчена и стиль изложения Падмасамбхавы были столь смелы, что воспринимались как ересь всеми нарождавшимися буддийскими школами. Так или иначе, Падмасамбхава вернулся в Уддияну, а самые сокровенные его поучения остались в Тибете лежать в тайниках до лучших времен, предоставляя возможность существования так называемой короткой линии передачи.

Мы не обсуждаем авторство Падмасамбхавы, ибо это не главное. Раз есть идеи, интеллектуальная ценность которых неоспорима не только в рамках традиции, но и для нас, принадлежащих иной культуре и живущих более чем через тысячелетие после предполагаемого времени написания текста и спустя шесть веков после его обнаружения, значит, человеку дано вне зависимости от времени и места видеть устройство бытия как оно есть. Рано или поздно востребование происходит. Согласно традиции, первый раз это произошло через шестьсот лет после Падмасамбхавы, жившего в VIII в., в веке XIV-м. Нашел цикл сочинений, в который входит и публикуемый текст, тертон Карма Линпа (1356-1405), когда ему было всего лишь пятнадцать. Этот цикл терма принято называть сатер (тиб. sa-gter), или «сокровище земли». В колофоне ксилографа «Бардо Тойдол» сказано, что этот цикл текстов найден Карма Линпой в горе Гамподар на берегу реки Сердан. Он был сыном Ньиды Сангье (тиб. nyi-zla sangs-rgyas), известного тертона и открывателя терма по практике пхова. Карма Линпа считался перерождением известного переводчика Чогро Гьялцэна (1108 – 1176). Карма Линпа носил высокий титул Видьядхары (тиб. rig-'dzin-pa — букв. Держатель Знания), где под термином «знание» подразумевается не интеллектуальное знание, а проникновение в непрерывность, изначальность и беспрепятственность обычной осознанности, как правило, людьми не наблюдаемой. Карма Линпа был мало известен современникам; история как бы повторилась, но с перестановкой: Падмасамбхаву знали, но не все его идеи были поняты; Карма Линпу знали немногие, найденный же текст именно с его времени стал известен, хотя и в узком кругу ньингмапинской элиты.

Скептический подход к терма, существующий ныне в буддологии, склонен вообще приписывать авторство текста «Самоосвобождение...» самому Карма Линпе, то есть считать его творением духовного таланта этого тертона. Но это лишь имеющая право на существование точка зрения, и ей нет убедительных доказательств.

Согласно традиции, Карма Линпа входит в число Восьми Великих Тертонов, появление которых предсказал Падмасамбхава, объявив их своими воплощениями. Такое пророчество содержится в тексте терма «Pad-ma bka'-thang bsdus-pa» , открытом тертоном Ургьеном Линпой (1323-1360); в этом тексте Восемь Тертонов располагаются как персонажи мандала, где Карма Линпе отведено место на севере.

Добытые Карма Линпой тексты принадлежат к двум циклам терма: «Thugs-rje chen-po padma zhi-khro» и «Zab-chos zhi-khro dgongs-ра rang-grol», более известное как «Карлин шитро» (Kar-gling zhi-khro). Своим ученикам он объяснил «Padma zhi-khro» (Падма шитро), а «Zab-chos zhi-khro» (Забшой шитро) передал единственному сыну Ньида Шойже (Nyi-zla chos-rje) с заветом передавать это учение только одному человеку в течение трех поколений. Ньида Шойже передал цикл «Забшой шитро» Намхаю Чойкьи Гьяцо (Nam-mkha' chos-kyi rgya-mtso), как раз представлявшему третье поколение согласно завещанному. Тот распространил наставления «Карлин шитро» в Центральном и в Восточном Тибете, особенно в северной и южной частях провинции Докам (mDo-khams). Именно оттуда передачи учения «Бардо Тойдол» распространились по всему Тибету и дошли до наших дней. В основном «Карлинг шитро» сохранилось в школах ньингма и кагью.

Цикл текстов «Карлин шитро» посвящен сокровенному духовному действу, известному в дзогчене как Прямое Введение в Ригпа. Природа ума, Прямое Введение и Ригпа — ключевые термины атийоги, но сколько бы книг ни было, написанных компетентными авторами, значение этих терминов остается ускользающим для внимания не только искушенного читателя, но порой и для практика дзогчена. Предлагаемый перевод сочинения Падмасамбхавы дает возможность проверить каждому свое понимание этих понятий, углубить их, а может быть, и пережить, сверяясь с мыслью и духовным импульсом Великого Мастера из Уддияны.

Тибетский термин дзогчен (тиб. rdzog-pa chen-po) и его санскритский эквивалент mahasandhi — Великое Совершенство, или Великая Завершенность, описывают сокровенное и изначальное состояние каждой личности, не зависящее от времени и пространства. В подобном состоянии заключена наша истинная природа, лишенная ошибок и являющаяся потенцией Будды; синоним изначального состояния — это природа ума (тиб. sems-nyid), которую не нужно путать с умом (тиб. sems). Разницу между природой ума и умом дзогченовские авторы объясняют с помощью метафоры зеркала, где зеркало с его способностью отражать сравнивается с природой ума (или умом-как-таковым), а отражения в зеркале — с умом как процессом мышления. Ум (и его содержание — мысли) не знают о себе. Знание о себе, или осознание, в его элементарном виде, реализуемое способностью к отражению (ум-как-таковой), лишенное какого бы то ни было содержания, кроме осознания простого «есть», это и будет ригпа (тиб. rig-pa; санскр. vidya) — знание, видение. Видеть и знать на этом воистину самом глубоком, элементарном уровне осознания означает одно и то же. Эта изначальная осознанность мастерами дзогчена считается свойством природы ума и сравнивается с зеркалом, при этом ничего не говорится о происхождении его отражательной способности. Отметим лишь, что зеркало можно представить как пространственный фантом разрыва ратны — неоднородности акаши, и последующего за этим сложного взаимодействия махабхут. Зеркало плоско в идеальном случае, и его отражательная способность или первичная осознанность чиста и ничем не искажена, в нем неоткуда взяться мыслям, в нем нечему отражаться. Это — случай дхармакаи, он чист и пуст, все есть шуньята (субъектом такого события является Адибудда Самантабхадра — Всегда Благой). Но реальность всегда вероятностна и содержит флуктуации, случайные и неисчислимые неточности, иными словами Зеркало, как говорят оптики, «ведет», в нем неумолимо появляются неоднородности, и Плоское Зеркало превращается в Зеркало кривое. Собственно, с этого момента начинается Бытие, ибо в Зеркале появляются изображения, мир обретает размер, а Зеркало — радиус кривизны, и на голый факт осознания (ригпа) накладывается содержание, и сансара неумолимо «начинается».

Индивидуум забывает о возможности Плоского Зеркала, он не ощущает за многообразием и игрой образов первичный факт обычной осознанности — ригпа, впадает в неведение — ma-rig-pa (санскр. avidya), буквально, не видит того феномена способности отражать, благодаря чему сам существует как сознательное существо. Вернуть такое ощущение, ощущение ригпа, можно — это и есть содержание Прямого Введения, удержание же его реализует состояние, которое западные исследователи дзогчена называют «присутствием» (англ, presence). Добавим лишь, что такая модель Зеркала не статична, она пульсирует около особой, сингулярной, дхармакаевой точки — Плоского Зеркала (в тантрийской символике — это центр, пуп ваджра).

В названии текста присутствует термин Прямое Введение (тиб. ngo-sprod). Термин этот появился в русскоязычных текстах как калька английского direct introduction. Однако английский глагол to introduce означает также «представлять» (в смысле знакомить) и более буквальным переводом будет «непосредственное знакомство». Здесь уместно будет обратиться к этимологии исходного тибетского термина, чтобы полнее раскрыть смысл этого одного из самых важных понятий учения Великого Совершенства.

Первая часть, ngo, буквально означает «лицо». Но в тибетском языке это слово означает не просто лицо, не внешний вид (тиб. zhal — собственно лицо как часть тела), а, скорее, идентичность объекта, его сущность, или, если речь идет о человеке, состояние души. Можно сравнить его с употреблением слова «лицо» в русском обороте «показать свое истинное лицо». Глагол sprod означает обучать, знакомить и имеет парный непереходный глагол «phrad», означающий «знать, быть знакомым (с чем-то)». Таким образом, весь термин можно перевести как «показать (ученику) его истинное лицо», или «познакомить (ученика) с его истинной сущностью». Падмасамбхава пишет в публикуемом тексте о восьмидесяти четырех тысячах наставлений Будды: «Ни о чем ином не проповедуют они, кроме как об узнавании собственного лица».

Текст изобилует множеством общебуддийских терминов — анатман, дхармата, мадхьямика. и др., а также классическими терминами дзогчена — изначальное состояние, ум-как-таковой, самосовершенство. Используемые автором термины особо важны для понимания именно этого текста; вот они, начиная с уже упомянуто ngo-sprod:

• ngo-sprod — прямое введение — познакомить (показать) ученика с его (ученика) собственным лицом (сущностью, идентичностью). Как результат успешного прямого введения (и практики Трех Заветов Ганраба Дорже), ученик...
• ngo-shes — знает свое лицо, свою истинную природу.
• gCer-mthong — обнажающее внимание. Взгляд, срывающий пелену иллюзий и вскрывающий/обнажающий суть вещей. Отбрасывая иллюзии, приходим к...
• mngon-sum — ...очевидному...
• da-lta'i shes-pa — сиюминутному осознанию (уму). Это «теперь-осознание» видит обнаженным очевидное естественное состояние — свое собственное лицо. Зачем говорить, что не видишь этой очевидности?! И ничего иного не найти. Сколько ни ищи, найдешь лишь ум, который...
• mthong-snang — зрит свое же собственное явление самому себе же.

Текст Падмасамбхавы не только теория. Его чтение, заучивание, повторение должны произвести действо, означенное в названии — «Прямое Введение в Ригпа»; действие это предлагается совершить «через обнажающее внимание» (тиб. gcer-mthong). Вниманием обнажается ригпа — способность к отражению — обычное осознание. Обнаружив, его надо удержать — это и есть «присутствие», то есть удержание ригпа, пребывание в состоянии непокидания момента «обычного осознания» (tha-mal-gyi shes-pa). «Простое внимание, усиленное тантрийской практикой, есть надежный путь к нирване». Последняя формулировка принадлежит Б.Д. Дандарону. И это не просто трудно, это не просто много, это — все, в этом — состояние будды, ибо в ригпа — фундаментальном свойстве знать о себе в минимальном объеме «есть», в свойстве осознания, где все чисто (пусто) и ясно (прозрачно), не искажено, нет неведения, там потенция, зародыш будды (сугатагарбха). Если ухватить эти три в единстве: ясность, осознание и пустоту, то реализация совершена —

Если нераздельность ясности, осознания и пустоты самосовершенна, зачем говорить, что, практикуя, не обрел сиддхи?!

Из свойств ригпа Падмасамбхава выделяет непрерывность, то свойство ригпа, которое позволяет в явном восприятии, осознании через внимание удержать факт первичной отражательной способности нашего естества, то есть быть в состоянии присутствия.

Практика такого обнажающего внимания есть практика созерцания (не путать с медитацией), когда индивид соединяет напряжение внутреннего видения с тем, что именно мерцает, взблескивает в глубине удивительного феномена осознания, в той глубине, где и совершается поразительный процесс элементарной отражательной способности живого существа. В западных книгах по буддизму термины «созерцание» и «медитация» путают, либо не видят в них разницы. Четкую границу между двумя процессами проводит только Д. Рейнольдс: «Перевод dgongs-pa как ‘медитация' не достигает цели. Медитация (тиб. bsgom-pa) подразумевает медитацию над чем-то, будь то образ божества или содержание размышления типа того, что природа всех вещей пуста. Медитация двойственна по своей природе, она существует во времени и обусловлена, ибо включает в себя работу ума. Но изначальное состояние индивидуума (тиб. dgongs-pa) вне времени и обусловленности деятельностью ума. Поэтому правильнее говорить о ‘самоосвобождении в Изначальном состоянии' (тиб. dgongs-pa rang-grol). Быть в этом состоянии можно только посредством созерцания, поэтому когда слово dgongs-pa является глаголом, его нужно переводить как ‘созерцание'. Мы должны четко разделять понятия ‘созерцание' и ‘медитация'. ‘Созерцание' — это вхождение и пребывание в состоянии чистого присутствия, или внутреннего осознания (ригпа), в то время как медитация подразумевает активность ума и возведение ментальных конструкций. Войдя же в состояние созерцания, мы позволяем любым возникающим мыслям самоосвобождаться в их собственном измерении (тиб. rang-sar-grol). В этом заключается метод дзогчена» (J. Reynolds. Self-Liberation Trough Seeing With Naked Awareness. Station Hill Press, 1989, p. 35).

Падмасамбхава несколько раз в этом тексте подчеркивает, что все школы буддизма и даже тиртики говорят об одном и том же, что главнейшие понятия разных школ — это синонимы: природа ума, атман, анатман, виджняна, праджняпарамита, сугатагарбха, махамудра, единственное тигле, дхармадхату, алая. Сам же он предлагает остановиться на привычном понятии «обычное осознание», чем выводит свой взгляд из принадлежности какой бы то ни было школы вообще. Разрушая догматические конструкции, прививая бесконцептный взгляд на мир своим последователям, Падмасамбхава поставил себя вне школ, по крайней мере в свое время, тогда он для всех был как бы чужим. Тексты же его сохранили лишь ближайшие ученики. Востребованными они стали позже, воскреснув для жизни уже в качестве терма и поставив их автора в основание старейшей буддийской школы ньингма. Но случилось это только через шестьсот лет, в эпоху появления первых тертонов.

Первый перевод этого текста в Европе сделал Эванс Вэнс. Этот перевод вошел как основная часть в изданную им «Тибетскую Книгу Великого Освобождения». Автор перевода вообще не знал тибетского языка и в основном редактировал английский перевод, сделанный другими. При этом, поскольку о дзогчене в Европе не было ничего известно, многие приняли ошибочное и искаженное истолкование этого учения Эвансом Вэнсом.

Во многом ситуацию с этим важным текстом исправила блестящая работа современного знатока дзогчена Д. Рейнольдса. Он издал перевод этой работы Падмасамбхавы c комментарием к нему (см. выше), при этом он пользовался консультациями ламы Торчина из Конпо и профессора Намхая Норбу Ринпоче — ведущего учителя дзогчена в наши дни. Перевод В.Е. Ушакова, сделанный непосредственно с тибетского языка, раза в четыре меньше по объему, чем перевод Д. Рейнольдса, он лаконичен и практически не содержит слов-вставок и слов-пояснений переводчика.

Можно предположить, как возник текст. В течение всего наставления Падмасамбхава с разных позиций, с повторами, прибегая к сравнениям, используя синонимы, настойчиво объясняет, что же такое ригпа. Создается впечатление, что он неоднократно объяснял смысл ригпа своим ученикам, а они не понимали, либо понимали не так, как он хотел, что вызывало в нем заметный след разочарования: «да никак не поймем», «вообще не понимают, либо превратно понимают, либо однобоко понимают». И Падмасамбхава снова и снова пускался в объяснения, применяя и отбрасывая сложные санскритизмы типа анатман, виджняна, махамудра, праджняпарамита и настойчиво завершая утверждением, что проще всего и яснее всего определять ригпа, как обычное осознание.

В конце концов, Учитель записал серию многочисленных ответов и определений на провоцирующие и настойчивые вопросы учеников. Эта запись и составила настоящий текст.

Не обойти особым вниманием чрезвычайно важных строк Падмасамбхавы: «Естественное ригпа, естественное осознание, естественная ясность возникает сверкая. Это и есть бодхичитта». Это редкое определение бодхичитты и своеобразное свидетельство в пользу антропного принципа — нет бытия без возможности самоотражения (ригпа), нет бытия без наблюдателя.

В одной фразе Падмасамбхава не избегает оттенка противопоставления Будды и Ваджрасаттвы — это может быть свидетельством самостоятельности дзогчена по отношению к учению Шакьямуни и свидетельством об исключительно дзогченовском генезисе Ваджрасаттвы?!

Заканчивается текст именем составителя — Падмасамбхавы — и знаменательным пожеланием: «Пусть не кончится (ma-rdzogs), пока сансара не опустеет». Это «не кончится», или «не завершится», то есть останется открытым в саморазвитии, означает, что Падмасамбхава не присваивает ни себе, ни человеческой природе вообще конечное знание, предлагая понимать все сказанное и практически пережитое как творческий и нескончаемый поток непредсказуемого развития человека и его познавательной устремленности в постоянном самоосвобождающем процессе самоосознания.

В. М. Монтлевич