Шуньята в семиотической модели Дхармы
В. П. Васильев писал более ста лет тому назад: «Идея о пустоте есть понятие субъективное и вместе трансцендентальное; с одной стороны, это то, что мы отыскиваем как нечто самобытное, самостоятельное, прочное, независимое от форм; в этом случае она есть и не есть, существует как бытие отрицательное или противоположное всему видимо существующему, которое становится само несуществующим уже в отношении к этому бытию; с другой стороны, это есть то отвлеченное и истинное бытие, которое существует во всем, ни в чем не заключаясь и все заключая в себе, хотя и ничего не содержа; одним словом, это объект, сходный с субъектом, и объект, который как скоро входит в наше мышление уже становится чем-то субъективным; следовательно, то, что не вообразимо, что не может быть предметом цели и стремления. Когда ум вознесется до некоторой степени абстрактности, в которой не может его сопровождать уже здравый критический смысл, он придается какому-то упоению, в котором не может дать себе отчета, но которое составляет для него необыкновенную прелесть; он не хочет воротиться назад, безотчетно томится в хаосе отвлеченности и говорит самым непонятным языком. В таком виде должны мы смотреть на учение о пустоте; как учение оно представляется под именем Праджняпарамиты, мудрости, переводящей на тот берег Сансары, и в этом смысле само орудие сливается с самим средством и целью. Праджняпарамита и учит нас рассуждать об отвлеченной идее и содержит в себе это учение; идея о пустоте есть вместе отчет или вывод нашего разума и то, что должно составлять отныне его ингредиент и руководить им. Отсюда выходит, что, с одной стороны, все предметы, входившие в учение Яны Шраваков (скандхи, 37 членов боди, Шраваки, Сротапанны, Анагамины, Арханы, Пратьекабудды), самая Праджняпарамита, не существуют, не истинны, пусты, с другой стороны, вследствие этой же пустоты они и существуют; одним словом, здесь сливаются все противоречия: положительное и отрицательное составляют тождество»1.
Как видно, уже Васильев понял, что «пустота», т. е. шуньята занимает важное место в теории дхарм махаяны2. Несомненно, она центральный термин философии Нагарджуны, которую Ф. И. Щербатской обозначал как теорию «сарва-дхарма-шуньята» («пустота всех дхарм»)3. Философия Нагарджуны возникла вероятно под влиянием праджняпарамитских сутр. Уже Чандракирти писал, что учение Нагарджуны прямое продолжение Праджняпарамиты4. В наш век то же самое утверждали многие буддологи. М. Валлезер писал: "The systematic development of the thought of voidness laid down in the Prajnāpāramitā Sūtras is brought into junction with the name of a man of whom we cannot even positively say that he has really existed, still less that he is the author of the works ascribed to him: this name is Nāgārjuna"5.
Так же думает и проф. Мурти: "The Madhyamika system is the systematized form of the śūnyatā-doctrine of the Prajnāpāramitā treatises: its metaphysics, spiritual path (sat-pāramitā-naya) and religious ideal are all present there, though in a loose, prolific garb"6.
Но исследования Р. Робинзона приводят к переоценке этой точки зрения. Оказывается, почти все основные термины праджняпарамитских сутр или не встречаются в кариках Нагарджуны (праджня, татхата, бхутакоти, адвая, бодхичитта, бхуми), или встречаются весьма редко (бодхисаттва)7.
Только один термин «шуньята» фигурирует часто и в праджняпарамитских сутрах, и в кариках Нагарджуны. Но можно ли из этого сделать вывод, что «шуньята» основной термин и в праджняпарамитских сутрах? Мне представляется, что такой вывод был бы необоснован8.
То же самое утверждал в предисловии к своей статье «Философия и религия Праджняпарамиты» Д. Т. Судзуки: "The chief defect, however, with the Diamond Cutter is that emphasizes the śūnyatā aspect of the Prajnāpāramitā teaching to strongly, giving to the general reader the impression that this is the Alpha and Omega of the Mahāyāna. (...) The object of this essay is to state that the teaching of the Prajnapāramitā consists in defining the essence of Bodhisattvahood"9.
Но тем не менее «шуньята» занимает и в основной сутре цикла Праджняпарамиты в «Аштасахасрике Праджняпарамите» столь важное место, что любое исследование этой сутры немыслимо без анализа ее, и любое исследование этого понятия немыслимо без анализа этого текста. Но, к сожалению, до сих пор материал «Аштасахасрики» был исследован слишком односторонне: в «шуньяте» «Аштасахасрики» искали только те ее стороны, которые подтверждали бы гипотезу о происхождении учения Нагарджуны от учения праджняпарамитских сутр.
В действительности «Аштасахасрика» представляет для исследования «шуньяты» гораздо более разносторонний материал. В «Аштасахасрике» этот термин не единственное слово, обозначающее особое отношение бодхисаттвы-махасаттвы к дхармам10. Наряду с «шуньятой» существует множество других терминов. Эти другие термины можно в некотором смысле рассматривать как синонимы «шуньяты». Хотя поле их значения не совпадает целиком с полем значения «шуньяты», а иногда совпадает лишь частично, они представляют ценный материал для анализа как теории шуньяты, так и понятия «шуньята».
Основные синонимы «шуньяты» суть «анимитта» и «апранихита». Вместе с «шуньятой» они образуют особый подраздел в некоторых буддийских списках под названием «тривимокшамукха» – «три двери освобождения». В «Аштасахасрике» также встречается термин «тривимокшамукха» и перечисляются его элементы11.
«Анимитта» обычно переводится как «незнаковость», «апранихита» как «непривязанность». Имеется один интересный контекст этих терминов:
kimcā-api śāriputra etesām bodhisattvānām-asti mārgah śūnyatā vā ānimitta-caryā vā apranihita-manaskāratā vā...12.
(Хотя эти бодхисаттвы имеют путь шуньяты, незнаковое поведение и непривязанное внимание...)
Приведенный пример позволяет выяснить, как авторы «Праджняпарамиты» разграничили сферу употребления этих синонимов: «шуньята» описывает путь, т. е. собственно буддийское поведение бодхисаттвы; «анимитта» поведение на каком-то достигнутом уровне этого пути; «апранихита» состояние наблюдения. Только на одном примере трудно показать, насколько универсальным было это разграничение в буддийской литературе, но тем не менее, в «Аштасахасрике» оно имеет определенное значение.
В XVIII главе «Аштасахасрики встречается целый набор синонимов «шуньяты»13:
В VII главе «Аштасахасрики» перечисляются следующие синонимы «шуньяты»14:
В ХІІ главе встречаются следующие синонимы15:
В ХІІ главе можно выделить также следующий список16:
В ХІІІ главе приводятся два синонима17:
В XVIII главе встречается один синоним18:
«Анабхилапья» описывается так:
yā ca subhūte sarvadharmānām śūnyatā na sā śakyā anabhi-lāpitum19.
(То, о Субхути, что является шуньятой всех дхарм, не подлежит выражению.)
В «Аштасахасрике» очень часто встречается синоним20:
Образными синонимами «шуньяты» можно считать и следующие слова:
Чрезвычайно интересный перечень синонимов встречается в ХІ главе «Аштасахасрики»:
sarvam hi samskrtam-anityam sarvam bhaya-avagatam duhkham, sarvam traidhātukam śūnyam sarvadharmā anātmanāh23.
(Ведь все созданное не вечно, все страшное страдание, вся трисферность пустота, все дхармы без «я».)
Поскольку этот отрывок представляет собой явно цитату из какой-то канонической сутры, то эти синонимы, выражающие эмоциональную окраску «шуньяты», можно не считать специфически праджняпарамитскими. Но в то же время этот отрывок подтверждает положение самой «Аштасахасрики» о том, что учение о «шуньяте» может быть провозглашено и в иных, непраджняпарамитских сутрах24.
Какой перевод, из принятых в буддологической литературе, подходит по материалу «Аштасахасрики» более всего к обозначению «шуньяты»? «Пустота», как переводит абсолютное большинство исследователей, в том числе и автор монографии по этой теме Ф. И. Стренг25, «относительность»26 или «нуль»27.
Мне представляется, что каждый из этих переводов отражает определенную сторону этого понятия. В «Аштасахасрике» встречается форма «шуньята» в ситуации, где она явно значит «пустой»28. По следующему примеру можно «шуньяту» интерпретировать как относительность»:
evam yaś-ca abhisambudhyate anuttarām samyaksambodhim, yan-ca-abhisambodhavyam, yaś-ca janīyat, yan-ca jnatavyam, sarvā ete dharmāh śūnyāh29.
(Тот, кто понимает наивысшее совершенное просветление, и то, что следует понимать, тот, кто знает, и то, что следует знать, все эти дхармы «относительны».)
Все же мне представляется, что перевод «нуль» соответствует более всего таким текстовым ситуациям, где встречается слово «шуньята» и разнородности синонимов «шуньяты». Обращаем внимание и на то, что многие синонимы представляют собой пары оппозиций (анутпада аниродха и т. д.), и «шуньята» означает их нейтрализацию.
«Шуньята» по «Аштасахасрике» не онтологический факт, не «существующее положение вещей». Она также и не концепция какой-либо теории, не идея, которую необходимо понимать и постигать. Скорее всего, это спонтанный отказ от всех операций, как положительных, так и отрицательных, человека с дхармами и в то же время отказ от этого отказа30. Возможно, что авторы «Аштасахасрике» имели в виду именно такое понимание в следующем отрывке:
yaś-ca atyanta-vivikto dharmah, na so 'sti-iti vā na-asti-iti vā upaiti31.
(То, что является отдельной дхармой, об этом нельзя сказать ни «есть», ни «не есть».)
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Васильев В. Буддизм, его догматы, история и литература. Спб., 1857. - Т. I. - С. 120-122.↩
2 О значениях, интерпретациях и т. д. термина «шуньята» см.: Streng F. J. Emptiness: A Study in Religious Meaning. Nashville, 1967; Obermiller E. A Study of the Twenty Aspects of Sūnyatā // Indian Historical Quarterly. 1933. Vol. 9. P. 171-187; Obermiller E. The Term Sūnyatā and Its Different Interpretations // Journal of the Greater India Society. 1934. Vol. I; May J. La Philosophie Bouddhique de la Vacuité // Studia Philosophia. 1959. Vol. 18; Jong J. W. Emptiness // Journal of India Philosophy. 1972. - Vol. 2. P. 7-15; Iida Sh. Reason and Emptiness. Tokyo, 1980; Trungpa Ch. Shunyata // Garuda. Berkeley and London, 1973. Vol. 3. P. 42-55.↩
3 Stcherbatsky Th. The Doctrine of the Buddha // BSOS. Vol. VI. P. 871.↩
4 Vallée Poussin L. de la. Mūlamādhyamakakārikās. St.-Pétersbourg, 1903. P. 3.↩
5 Walleser M. The Life of Nāgārjuna from Tibetan and Chinese Sources // Asia Major. London, 1922. Р. 421.↩
6 Murti T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism. London, 1955. P. 83.↩
7 Robinson R. H. Early Madhyamika in India and China. Madison, 1967. P. 63.↩
8 Только в «Хридая-сутре» «шуньята» занимает центральное место.↩
9 Suzuki D. T. On Indian Mahayana Buddhism. New York, 1968. P. 33.↩
10 Поскольку мы еще не дошли до выяснения возможного значения «шуньяты», я был вынужден описать отношение бодхисаттвы-махасаттвы неопределенным словом «особое».↩
11 Astasāhasrikā Prajnāpāramitā with Haribhadra's Commentary Called Aloka / Ed. by P. L. Vaidya. Darbhanga, 1960. P. 112, 155, 184 (далее AP).↩
12 AP. P. 155.↩
13 AP. P. 173.↩
14 AP. P. 89.↩
15 AP. - P. 136-137.↩
16 AP. P. 109.↩
17 AP. P. 109.↩
18 AP. P. 173: sarvadharmā-api subhūte anabhilāpyah.↩
19 Ibid.↩
20 AP. P. 95, 170.↩
21 AP. P. 98.↩
22 AP. P. 217.↩
23 AP. P. 121.↩
24 AP. P. 112.↩
25 Streng F. J. Op. cit. P. 17 ff.↩
26 Stcherbatsky Th. The Conception of Buddhist Nirvāņa. Leningrad, 1927. P. 232 ff.↩
27 Heimann B. Facets of Indian Thought. London, 1964. P. 43.↩
28 AP. P. 172.↩
29 AP. P. 156.↩
30 AP. P. 217. Может быть, поэтому для перевода «шуньяты» подходят и «открытость». См. Lipman K. The Cittamātra and Its Mādhyamaka critique // Philosophy East and West. 1982. Vol. 32. P. 185.↩
31 AP. P. 217.↩
Учёные записки Тартуского государственного университета, Труды по знаковым системам XXII, Зеркало, Семиотика зеркальности, с. 52-58
Л. Мялль