Авикальпаправеша-дхарани

перевод О. Ф. Волковой¹

Предисловие

В 1903 г. Цанид-Хамбо Агван Доржиев, верховный лама бурятских и калмыцких буддистов, привез в Санкт-Петербург подарок Далай-ламы XIII Тубтена Гьяцо (1876–1933), адресованный академику С. Ф. Ольденбургу.

Это – небольшое и неполное собрание буддийских текстов, написанное на серой непальской бумаге правильным и четким непальским алфавитом, практически без ошибок. Краткое описание рукописи содержится в каталоге, составленном Николаем Дмитриевичем Мироновым². Рукопись содержит четыре текста. Первый – «Авикальпаправеша-дхарани» (далее АПД) на трех листах, в самом тексте отсутствует колофон и название дхарани. Второй – отрывок сутры на двенадцати листах без начала и конца, в котором идет речь о монашеских самварах (обетах) и упоминается «Пратимокша-сутра». Третий – один лист с колофоном «Буддхаватамсака-сутры». Четвертый – полностью сохранившиеся восемь листов Третьей «Бхаванакрамы» Камалашилы³.

Графологический анализ Н. Д. Миронова позволяет отнести всю рукопись к XII в. н. э.

Русский востоковед-буддолог Е. Е. Обермиллер исследовал «Бхаванакраму» из указанной О. Ф. Волковой рукописи и опубликовал результаты в «Journal of the Greater India Society», vol. II, № 1. В 1963 г. трудами Б. И. Панкратова и Э. Н. Темкина было издано факсимиле сочинения Камалашилы с русским предисловием Е. Е. Обермиллера⁴.

Сочетание в одном блоке текста АПД и Третьей «Бхаванакрамы», по-видимому, неслучайно и являет собой отголосок полемики в монастыре Самье. Диспут между сторонниками «мгновенного» и «постепенного» пути продолжался вплоть до XII–XIII вв., пока, наконец, не оформились традиционные школы тибетского буддизма. Заметим, что АПД является одним из базовых текстов в системе махамудры и дзогчена.

В 1975 г. Октябрина Федоровна ВОЛКОВА (1926–1988), работая над переводом «Ланкаватара-сутры», заинтересовалась АПД в качестве вспомогательного текста для понимания ряда ключевых терминов, используемых в проповедях Третьего Поворота Колеса Учения, в частности – авикальпа, нирвикальпа, викальпа. Она выполнила перевод дхарани, но, к сожалению, работа не была завершена.

В январе 1997 г. А. И. Бреславец предоставил в редакцию журнала машинопись перевода О. Ф. Волковой, санскритский текст и отрывки тибетской версии. На санскрите сохранился в машинописном варианте практически весь текст, за исключением названия, колофона и одного отрывка в конце сутры. Утраченные части санскритского оригинала были восстановлены О. Ф. Волковой по тибетской версии. Она восстановила 37 утраченных на санскрите частей текста и, видимо, полностью перевела его. К сожалению, эта работа Волковой сохранилась не в полном объеме – отсутствуют начальная и конечные части перевода. Кроме того, не сохранились примечания, которые существовали, как явствует из рукописи, по крайней мере, к первой части перевода.

Перевод утерянных отрывков был сделан Г. В. Алоянц в основном по санскритскому тексту с использованием тибетских фрагментов, сохранившихся в работе О. Ф. Волковой.

В рукописи О. Ф. Волковой отсутствует название, однако, в начале сутры один из персонажей обращается к Будде с просьбой: «Да соблаговолит Бхагаван объяснить дхарани, называемую “Вхождение в безвикальпность”»⁵.

Данный текст включен в раздел «Сутры», ибо содержит слова Будды, имеет формальные признаки сутры (зачин, диалоговый текст, нравственный заряд, концовка), содержит философские и логические построения (чего нет в «чистых» дхарани). Что касается текста типа «дхарани», то он может быть либо самостоятельным, либо включенным в сутру, представляя собой вполне завершенную смысловую ее часть. Кроме того, это может быть набор лингвистически ничего не значащих фонем, что сближает его с мантрой. Так же, как мантра, дхарани является текстом, предназначенным для начитки определенное количество раз. Все эти признаки есть в исследуемом тексте, и это объясняет, почему он назван «дхарани». О том, что это именно дхарани, то есть своеобразный текстовый метод, есть много указаний и в самом тексте, и в его структуре: «Выслушав, познают ее, будут повторять..., досконально запомнят, будут разъяснять другим».

Таким образом, являясь по форме сутрой, это произведение принадлежит одновременно к разряду дхарани и подразумевает особый подход слушателя и особую работу того, кто пользуется текстом как методом: текст нужно ежедневно по нескольку раз повторять наизусть, либо прочитывать. Таковы формальные признаки этого сочинения.

Что касается содержания, то, согласно Будону Ринпоче (1290–1364), «Авикальпаправеша-дхарани» относится к Татхагатагарбха-сутрам в числе десяти сутр так называемого «конечного смысла» (nitartha), являющиеся сутрами Последнего Поворота Колеса Учения, произнесенных Буддой в Вайшали для собрания бодхисаттв, стремящихся к высшей цели. Но, согласно школе гелуг в лице Кедуба Гэлэга Пэлсанпо (1342–1412), сутры Последнего Поворота относятся к сутрам условного значения (neyartha), к кругу идей школы читтаматра. К сутрам конечного смысла Кедуб относит сутры произнесенные Буддой во время Второго Поворота Колеса Учения, то есть праджняпарамитские тексты, тексты школы мадхьямика.

Структура «Авикальпаправешадхарани» канонична, она такова.

• ВСТУПЛЕНИЕ:
  • 1) место,
  • 2) присутствующие.
• ЗАЧИН:
  • 1) побуждение к правильному пониманию неконцептного подхода в объяснении дхарм,
  • 2) просьба о проповеди,
  • 3) согласие Будды дать объяснение.
• ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ РАЗЪЯСНЕНИЕ НЕКОНЦЕПТНОСТИ:
  • 1) преодоление мыслительного конструирования относительно отрицательных признаков «обычной реальности»,
  • 2) преодоление конструирования относительно противоядий признакам обычной реальности,
  • 3) преодоление конструирования относительно иерархии философских категорий буддизма (шуньяты, дхармадхату, высшей истины),
  • 4) преодоление конструирования относительно десяти ступеней совершенствования бодхисаттвы вплоть до признака «знание всех аспектов»,
  • 5) достижение неконцептной сферы.
• ПОЛЬЗА СОВЕРШАЕМОГО.
• СИМВОЛИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ НЕКОНЦЕПТНОСТИ.
• МЕТОД РЕАЛИЗАЦИИ НЕКОНЦЕПТНОСТИ относительно:
  • 1) концепции скандх,
  • 2) концепции шести парамит,
  • 3) концепции шуньяты,
  • 4) конечного знания всех аспектов,
  • 5) концепции относительности всеаспектного знания,
  • 6) концепции сознавания.
• РЕЗУЛЬТАТ – вхождение в сферу неконцептности и обретение блаженства неконцептности (avikalpasukha).
• ЗАВЕРШЕНИЕ.

Центральной темой дхарани является термин avikalpa (тиб. rnam-par-mi-rtog-pa) — свободный от конструирующего мышления, несозидание мыслей, неконцептность. Четыре раза употреблен другой термин – nirvikalpa (тиб. rnam-par-rtog-med-pa) — бесконцептный, свободный от мысленного процесса вообще. Причем нирвикальпа употребляется в контексте, не позволяющем выяснить принципиальное отличие этого термина от авикальпы, и может показаться, что употребление термина нирвикальпа не имеет в дхарани самостоятельной смысловой нагрузки. К сожалению, мы не имеем возможности сверить санскритский текст рукописи О. Ф. Волковой с оригиналом ЛО ИВАНА, дабы исключить возможные ошибки. В переводе во всех четырех случаях употребления термина нирвикальпа он приведен в квадратных скобках.

На значимость смыслового различия этих терминов наше внимание направляет другой факт. Слушающие проповедь Бхагавана образуют собрание, построенное по принципу мандалы: бодхисаттвы-махасаттвы⁶, практикующие все парамиты одновременно, именуемые авикальповыми, составляют внутренний круг, а «просто» бодхисаттвы, именуемые нирвикальповыми – внешний (см. прим. № 2 к тексту). Отсюда необходимость определить семантическое различие между терминами авикальпа и нирвикальпа.

Состояния сознания, к которым приложимы эти термины, образуют совершенно разные и, главное, не сообщающиеся метрики. Нирвикальпа – это погашение все усложняющихся и утончающихся мыслительных построений до состояния полного немыслия, поэтому – безмыслие, бесконцептность; в конечном счете, в нирвикальпе мыслить просто невозможно, там мыслительного процесса нет по определению. Это, действительно, термин, определяющий процесс последовательного погашения мысли вплоть до полного ее исчезновения, как нирвана архата, и признак нирвикальпы не гарантирует обретение мудрости.

Авикальпа предполагает совершенно другую ситуацию – мыслительный процесс наличествует, но конструктивность его бесплодна, ибо индивид индифферентен к конструкциям мысли и ничего не выбирает из них, не противопоставляет их друг другу и из поставляемого мыслью материала сознательно ничего не конструирует; это и есть авикальпа – неконцептность, то есть состояние, в котором образы, категории и понятия мыслительного процесса не превращаются в теорию, не выстраиваются в иерархию, не сравниваются. Авикальпа не исключает оценочного и выборочного мышления, она означает уровень сознания, когда оно лишено всеобщей подозрительности (термин Б. Д. Дандарона). Признаком авикальпы, согласно дхарани, обладают бодхисаттвы-махасаттвы в отличие от «просто» бодхисаттв, обладающих лишь признаком нирвикальпы. Бодхисаттвы, обладающие признаком нирвикальпы, вполне понятны обычному, дискурсивному уму, в то время как бодхисаттвы-махасаттвы для профанического ума непостижимы и воспринимаются как Высшие существа. Неконструированием, авикальпностью, по отношению ко все усложняющимся категориям, согласно дхарани, обретается состояние блаженства неконцептности (avikalpasukham).

Переход от измерения нирвикальпового состояния к авикальповому, скорее, невозможен, чем возможен, ведь «нирвикальпики» как бы постепенно выключаются из сферы проявленности и стоят в преддверии хинаянистической нирваны. Вот это «в преддверии» и дает последний шанс к переходу на путь авикальпы, но только скачком, ибо сфера авикальпы – совсем другое измерение сознания. К нему тоже приходят скачком, но из других состояний в результате последовательного снятия концептности (викальпы) с высших понятий буддизма, вплоть до таких, как Всезнание всех аспектов (реальности) (sarvakarajñata)⁷.

В публикации в части перевода О. Ф. Волковой для термина авикальпа сохранен предложенный ею следующий ряд: авикальпа (без перевода), безвикальпность (частичный перевод) и бесконцептность (полный перевод, использован в конце текста).

К дхарани существует комментарий Камалашилы⁸, приверженца подшколы мадхьямика-йогачара⁹.

Хотя Камалашила в известной своей работе «Пурвабхаванакрама» упоминает АПД, тем не менее, он завершает свое сочинение конечной стадией постижения, венчая постепенный путь совершенствования бодхисаттвы десятой ступенью – «Облаком Учения», на которой обретается Всеведение в отношении всех познаваемых вещей (сарвакараджнята), или Всеведение Будды, чем процесс расширительного познавания завершается; система оказывается замкнутой.

В АПД обретение так называемого «знания всех аспектов» рассматривается как викальповый признак, то есть как обладающее конструированием, и посему отбрасывается: «кто поступает, думая, всеаспектное знание достигнуто, тот живет в концепте». Система открыта, что вполне в духе релятивистской философии Нагарджуны и современной «философии незамкнутости». «Опираясь на бесконцептную сферу, бодхисаттва-махасаттва видит..., что все дхармы подобны иллюзии, миражу, сновидению, призраку, эху, отражению луны в воде, чудесному творению». Такое видение распространено в дхарани и на Всеведение Будды.

Интригующим для исследования представляется описание собрания бодхисаттв и монахов, составивших аудиторию слушателей Будды при проповеди дхарани. Математизированность структуры перечисленных персонажей легко позволяет увидеть в ней конструкцию мандалы, что характерно для махаянских сутр вообще. Это убедительно доказывает, что тантрийские мандалы, широко распространенные в литературе и изобразительном искусстве буддизма, не стоит считать заимствованием из индуизма, их матричные прототипы в явном виде наличествуют в поздних сутрах, к каковой относят эту дхарани буддийские авторитеты. Думаем, что «мандалический» тип мышления вообще свойствен ранним формам религии, а тем более древнеиндийской.

Проблематика АПД, рассмотренная даже в таком кратком исследовании, убеждает, что большинство главных атрибутов махаяны и ее теоретических положений не заимствованы, не инкорпорированы извне, а есть развитие в нужное время и в соответствующем месте идей, содержащихся в словах Будды – сутрах, дхарани. Это относится и к тантрийскому учению о махамудре, и к таким положениям дзогчена, как мгновенное и спонтанное самоосвобождение.

Характерно, что в знаменитом столкновении разнородных направлений буддизма, известном как диспут в Самье, Камалашила использовал для аргументации АПД, в которой постепенный путь, включая такие его исторические этапы, как путь отречения (шравакаяна), путь противоядий (парамитаяна), путь десятиступенного совершенствования бодхисаттвы (бодхисаттваяна), высшие интеллектуальные достижения мадхьямики, элементы тантрийской практики (ваджраяна), необратимо приводит к состоянию, однородному с махамудрой и дзогченом. Камалашила стремился не столько победить оппонента в лице главы школы чань, сколько создать условия для благоприятного развития буддизма в среде тибетской элиты. Поэтому, отстаивая точку зрения последовательного пути, надо было не оттолкнуть умеренную часть сторонников мгновенного пути, тем более, что в самой индийской партии были и практики атийоги, например Вайрочана, и не присутствовавший на диспуте виртуоз и знаток магии и ритуалов знаменитый практик тантры Падмасамбхава. АПД оказалась прекрасным средством для разрешения столь сложного теоретического и социально-религиозного конфликта.

Этой публикацией мы отдаем дань памяти Октябрине Федоровне Волковой, продолжательнице традиций русской буддологии, ученице Ю. Н. Рериха и Б. Д. Дандарона, и знакомим интересующихся со значительным памятником буддийской мысли. Считаем, что работа над ним должна быть продолжена.

В заключение благодарим А. В. Парибка за помощь в работе над текстом.

Г. В. Алоянц, А. И. Бреславец, В. М. Монтлевич.

АВИКАЛЬПАПРАВЕШАДХАРАНИ

Санскр. Ārya-avikalpapraveśa-nāma-dhāraṇī

Тиб. 'Phags-pa rnam-par-mi-rtog-par'jugs-pa zhes-bya-ba'i gzungs

[Так я слышал. Однажды Бхагаван находился в Раджагрихе, во дворце, именуемом «Отличный от всего в трех сферах, вместилище бесконцептного (nirvikalpa) пространства дхарм», в окружении великого собора монахов и бодхисаттв. А именно:

бодхисаттва-махасаттва Авикальпа (Неконцептный);

бодхисаттва-махасаттва Авикальпапрабхаса (Сияние Авикальпы);

(бодхисаттва-махасаттва)¹⁰ Авикальпачандра (Лунный Авикальпа);

Нирвикальпашура (Нирвикальпа Герой);

Нирвикальпадхарманирдешакушала (Искусный в Указании Учения о нирвикальпе);

Нирвикальпасвабхава (Способ бытия Нирвикальпы);

Нирвикальпамати (Теория Нирвикальпы);

Нирвикальпанада (Рык Нирвикальпы);

Нирвикальпаспхарана (Простирание Нирвикальпы);

Нирвикальпасвара (Громовой глас Нирвикальпы);

Нирвикальпамахамайтрисвара (Глас Великой Дружественности Нирвикальпы);

Махешвара;

бодхисаттва-махасаттва Арья Авалокитешвара – все вместе.]¹¹

Там Бхагаван, окруженный и почитаемый многотысячным собранием, наставлял в учении махаяны, а именно: относительно безвикальпности дхарм.

И вот Бхагаван, окинув взором все собрание бодхисаттв, обратился к ним: «Узнайте, о вы, сыновья благородного рода, дхарани, называемую “Вхождение в безвикальпность”, зная которую быстро достигают дхармы будды и навеки обретают превосходство».

И вот в этом именно собрании был бодхисаттва-махасаттва по имени Авикальпаправеша. Поднявшись с сидения, он обнажил правое плечо, опустился на землю на правое колено и, поклонившись с почтительно сложенными ладонями Бхагавану, так сказал ему: «Да соблаговолит Бхагаван объяснить дхарани, называемую “Вхождение в безвикальпность”, выслушав которую бодхисаттвы-махасаттвы познают ее, будут повторять ее, досконально запомнят и будут разъяснять другим».

В ответ на это Бхагаван сказал: «Тогда, о сыновья благородного рода, слушайте и запоминайте. Я расскажу вам дхарани о вхождении в безвикальпность». Бодхисаттвы-махасаттвы ответили: «Хорошо!»

Бхагаван сказал им так: «В этом мире, о сыновья благородного рода, бодхисаттва-махасаттва, выслушав дхарму, управляемую безвикальпностью, утверждается в стремлении к безвикальпности».

Он отбрасывает признаки всех викальп¹². В самом начале он отбрасывает викальповые признаки относительно обычной реальности, а именно, викальповые признаки (противопоставления): воспринимаемое – воспринимающее. При этом викальповые признаки относительно обычной реальности суть признаки загрязненной реальности. Загрязненная же реальность – это пять скандх, лежащих в основе привязанности к существованию, а именно: скандха формы, скандха ощущения, скандха распознавания, скандха санскар, скандха сознания (скандха эмоциональной привязанности, скандха различительной привязанности, скандха санскарной привязанности и скандха сознательной привязанности). Каким же образом отбрасываются эти викальповые признаки? (Их отбрасывают) несосредоточением (на них) внимания, когда они проявляются как проекции.

У того, кто последовательно отбрасывает эти викальповые признаки, возникают и появляются отличные от них викальповые признаки, изыскиваемые как противоядие, проявляющиеся как проекции. А именно: викальповый признак использования правильного поведения, викальповый признак использования терпимости, викальповый признак использования энергии, викальповый признак использования медитации и викальповый признак использования праджни. Другими словами, их испытывают с точки зрения их природы, с точки зрения качеств и их сокровенной сущности.

Эти викальповые признаки, используемые как противоядия, также отбрасываются путем несосредоточения внимания.

У того, кто их отбрасывает, появляются и возникают путем проецирования другие викальповые признаки относительно использования применения сущностей, а именно: викальповый признак определения с точки зрения шуньяты, викальповый признак определения в таковости, викальповый признак определения в высшей реальности¹³, викальповый признак определения в дхармовой сфере и в высшей истине¹⁴. С точки зрения их природы, качества и сокровенной сущности, эти викальповые признаки, (вытекающие) из анализа сущностей, испытываются и отбрасываются несосредочением внимания.

У того, кто отбрасывает и их, возникают и появляются другие викальповые признаки из анализа обретения путем проецирования, а именно, начиная с викальпового знака обретения первой ступени до викальпового знака обретения десятой ступени, викальповый знак обретения терпения к нерожденности дхарм, викальповый признак предсказания, викальповый признак обретения очищения буддовых полей, викальповый признак анализа обретения споспешествования живым существам, викальповый признак обретения посвящения и так вплоть до викальпового признака обретения знания всех аспектов, а именно: с точки зрения их природы или качеств, или пользы.

Эти викальповые признаки он также отбрасывает путем необращения внимания¹⁵.

Таким образом, бодхисаттва-махасаттва, отбрасывая необращением внимания викальповые признаки всех аспектов, ревностно подвизается в бесконцептной сфере, и хотя пока что не входит в контакт с бесконцептной сферой, но пребывает в «самадхи соответствия контакта с бесконцептной сферой».

Следуя постоянно правильному усилию, созерцанию, повторению, правильному напряжению внимания, благодаря ненакоплению и спонтанности, он достигает бесконцептной сферы и последовательно очищается.

Почему же, о сыновья благородного рода, бесконцептная сфера называется бесконцептной? Потому что в ней преодолены все концепты исследования, все концепты наставлений и примеров, все концепты относительно сил – индрий, все концепты относительно объектных сфер, все концепты относительного знания; потому что нет места всем препонам, моральным и относительно объектов познания. Что такое неконцепт? Это – вне формы, вне наставления, вне проявления, вне относительного знания, вне места.

Опираясь на бесконцептную сферу, бодхисаттва-махасаттва видит все дхармы, подобные небесному своду, знанием, бесконцептным и неразличительным относительно объектов познания. Он видит бесконцептным знанием, что все дхармы подобны иллюзии, миражу, сновидению, призраку, эху, отражению луны в воде, чудесному творению.

Затем он обретает огромность владения состоянием великого блаженства, обретает огромность богатства великого сознания, обретает огромность великого знания и мудрости (праджни), и огромность владения состоянием великого наставления. Он всегда в силах принести любую пользу всем живым существам. (Всё это) благодаря непрекращающемуся безусильному исполнению дела Будды.

О, сыновья благородного рода, например, если бы под твердой и монолитной каменной горой был клад разнообразных драгоценностей, великолепных разнообразных камней, исполняющих желания, а именно серебра, золота или изумрудов. И пришел бы некий человек, стремящийся к великому сокровищу. Знающий об этом великом сокровище человек так бы сказал ему: «Эй, человек! Под каменной монолитной скалой есть великий клад драгоценностей – (вот) под ней клад великих драгоценных камней, исполняющих желание. Ты сначала отрой естественный камень. Когда ты его будешь отрывать, перед тобой возникнет камень, имеющий видимость серебра. Но и тогда ты не можешь иметь еще представления о великом кладе. Зная это, ты должен рыть (дальше). Когда ты будешь рыть дальше, перед тобой возникнет камень, имеющий видимость золота. Но и тогда ты не можешь иметь представления о великом кладе. Зная и это, нужно рыть (дальше). Когда ты будешь его отрывать, перед тобой возникнут камни, имеющие видимость различных драгоценностей. Но и тогда ты не можешь иметь представления об этом великом кладе. Признав и это, ты должен рыть дальше. Таким образом ты, человече, усердно стараясь, не накапливай вырытое и без накопления и совсем без усилий увидишь великий клад волшебного камня – чинтамани. И заполучив этот великий клад, ты станешь богатым (состоятельным), имущим, зажиточным и сможешь принести пользу себе и ближним. Это – сравнение, о сыновья благородного рода. Что же касается понимания его смысла, то монолитная каменная скала – это название моральной скверны всех аспектов обусловленных состояний бытия и наличия (привязанности к) двойственности. Великий клад волшебного камня – чинтамани внизу, это название бесконцептной сферы. Жаждущий клада великого волшебного камня – чинтамани – это название бодхисаттвы-махасаттвы. Знающий о великом кладе – это название татхагаты, архата, совершенного будды. Естественная каменная скала – это название концептов относительно природы. Рытье – это название необращения внимания. Камень, подобный серебру, – это название концептов относительно концептуальных характеристик противоядий. Камень, кажущийся золотом, – это название для концептов шуньяты и т.п. Камни, кажущиеся разнообразными драгоценностями, – это название для концептов [дхармы] получения. Обретение клада великого волшебного камня – чинтамани – это название для вхождения в бесконцептную сферу. Так, о сыновья благородного рода, в соответствии с приведенным сравнением должно понимать вхождение в бесконцептную сферу.

О сыновья благородного рода, каким же образом бодхисаттва-махасаттва размышляет о вышеобъясненных концептах и затем входит в бесконцептную сферу? В этом мире, о сыновья благородного рода, бодхисаттва-махасаттва, если возникают концепты относительно природы чувственного, рассматривает их так.

Кто действует, думая, это – моя рупа, тот действует в концепте. Кто живет, думая, это – рупа других, тот живет в концепте. Кто живет, думая, это – рупа, тот живет в концепте. Рупа возникает, прекращается, загрязняется, очищается – так думающий живет в концепте. Рупы нет – так думающий живет в концепте.

Кто живет, думая, рупы нет даже с точки зрения своебытия, причины, следствия, объектности, обладания функции, тот живет в концепции. Кто живет, думая, рупа – это только ограниченное понятие, тот живет в концепте. Кто живет, думая, как рупы нет, так нет и относительного понятия рупы, – тот живет в концепте.Хотя, о сыновья благородного рода, бодхисаттва-махасаттва не воспринимает рупу, даже видимость рупы не воспринимает, но целиком и полностью он не утрачивает виджняпти¹⁶. И ту виджняпти в силу отсутствия не рассматривает, и вне виджняпти отсутствие не рассматривает. И отсутствие этой виджняпти, заключающейся в видимости рупы благодаря той виджняпти с точки зрения единства [с виджняпти ] не рассматривает; с точки зрения отдельности не рассматривает. Ни отсутствие виджняпти с точки зрения присутствия не рассматривает; ни с точки зрения отсутствия не рассматривает. О сыновья благородного рода, кто не создает концептов всеми этими всеаспектными концептами, тот даже не рассматривает: это – бесконцептная сфера. Это, о сыновья благородного рода, метод вхождения в бесконцептную сферу. Таким образом, бодхисаттва-махасаттва утверждается в бесконцептной сфере.

[Так же¹⁷ с ощущением, с распознаванием, с двигателями, с сознанием¹⁸. Так же с парамитой даяния, с парамитой нравственности, с парамитой усердия, с парамитой сосредоточения, с парамитой мудрости¹⁹. Так же с пустотой и прочим²⁰ и, наконец, это нужно проделать со знанием всех аспектов²¹. Здесь²², о сыновья благородного рода, бодхисаттва-махасаттвы, если возникают концепты относительно описания знания всех аспектов, рассматривают их так: «Кто поступает, думая, “это – мое знание всех аспектов”, тот живет в концепте; кто поступает, думая, “это – знание всех аспектов другими”, тот живет в концепте; кто поступает, думая, “это – знание всех аспектов”, тот живет в концепте; кто поступает, думая, “всеаспектное знание достигнуто”, тот живет в концепте; кто поступает, думая, “всеаспектное знание (существует) для отбрасывания аффективных и познавательных покровов (препятствий)²³”, тот живет в концепте. Кто поступает, думая, “знание всех аспектов возникает-прекращается, загрязняется-очищается”, тот живет в концепте. “Нет всеаспектного знания”, кто так думает, живет в концепте. Кто поступает, думая, “нет всеаспектного знания с точки зрения своебытия, причины, следствия, объектности, обладания функции, склонности”, тот живет в концепте. Кто поступает, думая, “как нет всеаспектного знания, так нет и относительного понятия²⁴ всеаспектного знания”, тот живет в концепте²⁵.

Хотя, о сыновья благородного рода, бодхисаттва-махасаттва как всеаспектное знание не воспринимает, точно так же и относительное понятие всеаспектного знания не воспринимает, но целиком и полностью при этом своего сознавания не губит.

И, помимо сознавания, никакой другой дхармы не воспринимает. И ту (дхарму) сознавания в силу (ее) отсутствия не рассматривает и, помимо сознавания, отсутствие не рассматривает. И отсутствие (благодаря тому) сознаванию не рассматривает ни с точки зрения единства с ним (с сознаванием), ни с точки зрения отдельности от него. Ни отсутствие сознавания как присутствие не рассматривает, ни как отсутствие не рассматривает.

О сыновья благородного рода, кто не создает концептов всеми этими всеаспектными концептами²⁶, тот даже и не рассуждает так: “это – неконцептная сфера”. Таков способ вхождения в неконцептную сферу”».

Таким образом бодхисаттва-махасаттва утверждается в неконцептной сфере.

И тогда Бхагаван сказал такую гатху:

Установившись с упованием на неконцептность в этой благой дхарме,

Бодхисаттва, преодолев труднопроходимость неконцептности,

Последовательно²⁷ достигает неконцептности.

От этого великий покой и наивысшая бесстрастность (обретаются, и)

Бодхисаттва достигает блаженства неконцептности²⁸.

Когда Бхагаван произнес эти слова, возрадовались бодхисаттва Авикальпапрабхаса, бодхисаттвы-махасаттвы всего собрания, все присутствующие боги, люди, асуры, гандхарвы – весь мир возликовал от сказанного Блаженным].

---