Ритуал и философские размышления в rdo rje sems dpa'i zhus lan

Кэмми Моррисон Такахаши

Богатая история развития тантры в Тибете началась с передачи Махайоги из Индии, но первые три столетия процесса передачи и развития, с восьмого по десятый века, остаются в лучшем случае неясными, несмотря на недавние научные достижения в изучении индийского и тибетского эзотерического буддизма¹. Основываясь на этих исследованиях, представляется, что Гухьягарбхатантра и другие тантры, принадлежащие к циклу Майяджала, возможно, циркулировали в Тибете к середине восьмого века, и следующие десятилетия принесли увеличивающееся количество комментариев к текстам Махайоги в целом, а также ритуальные руководства, предназначенные для продвижения обрядов и практик².

Одновременно с этими тантрическими разработками тибетцы, безусловно, сочиняли и свои собственные философские трактаты по экзотерическим предметам в рамках Махаяны с восьмого века и далее. Однако по большей части эти два потока литературы — эзотерическая ритуальная литература и экзотерическая философская литература — оставались отдельными на протяжении восьмого и девятого веков. Фактически, основываясь на текстах, найденных в Дуньхуане, большинство поздних авторов Махайоги девятого и десятого веков продолжали рассматривать вопрос ритуала в практических терминах и избегать философских размышлений. Действительно, это раздвоение, по-видимому, было стандартным и в самой Индии даже дольше, чем она преобладала в Тибете, за исключением выдающихся Калачакратантры и традиции Арья Гухьясамаджатантры.

Rdo rje sems dpa'i zhus lan является одним из немногих текстов Махайоги из Дуньхуана, который приводит эти две литературные традиции (ритуальную и философскую) к диалогу, непосредственно обращаясь к вопросам гневной, ритуализированной практики Махайоги в эпистемологических и онтологических терминах ³. Поступая таким образом, Zhus lan также способен примирить очевидное идеологическое противоречие между темами намеренно насильственной (или страстной) практики, обычно связанной с литературой Махайоги, и темами спонтанного, открытого осознания, только начинающего появляться в философской литературе, и почти наверняка является одним из самых ранних тибетских текстов, делающих это. Текст устанавливает особый баланс между приоритетами практики и гнозиса, и, как продемонстрировал Сэм ван Шайк, он, по-видимому, представляет стадию в развитии тантры между направленным замыслом построения, который мы видим в литургическом материале Махайоги из Дуньхуана, и более расслабленным и открытым стилем философских дискуссий, связанных с литературой Семде и движением Дзогчен ⁴.

Литературная форма краткого изложения Zhus lan также иллюстрирует этот баланс. Собеседник, обеспокоенный в основном ритуалом, созерцанием и непосредственными результатами йогической практики, задает вопросы о явных противоречиях и парадоксальных утверждениях, сделанных в рамках тантрической традиции, и получает ответы от мастера, чьё обширное видение обрамляет и придаёт значение обрядам и созерцаниям, в конечном итоге утверждая их пустотность. Фактически, текст можно рассматривать как поучительную беседу между молодым последователем Махайоги, узко сосредоточенным на технических деталях практики, и развивающейся философской изощренностью в форме мастера, способного осветить для своего молодого ученика более тонкие, глубокие учения, которые можно получить через вдумчивое исследование природы этой практики.

Об авторе Zhus lan, указанного в колофоне как Пэльянг, известно немного. Он почти наверняка жил в девятом веке и, как говорили, был учеником Вималамитры и обучал автора Bsam gtan mig sgron Нубчен Санжей Ешея. Споры относительно совпадения этой личности со вторым настоятелем монастыря Самье, которого также звали Пэльянг и который председательствовал на дебатах в Самье, длились веками и различные мнения по этому поводу публикуются и поныне ⁵.

ТАНТРИЧЕСКАЯ ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА Zhus lan

Хотя несколько более поздних текстов Дуньхуана, упоминающих Махайогу, по-видимому, не были предназначены для аудитории исключительно эзотерических практикующих или даже для комментирования эзотерической традиции⁶, Zhus lan был явно написан для тех, кто глубоко вовлечен в тантрическую практику. Если мы следуем политетическому⁷подходу Р. М. Дэвидсона к определению категории тантры⁸, Zhus lan содержит большинство ключевых признаков, перечисленных Дэвидсоном. Zhus lan открывается описанием Ваджрасаттвы, главенствующего будды тантр Майяджала, и касается таких тем, как пять изначальных мудростей и их соответствие пяти буддам, важность мантры и мудры, правильное отношение, с которым следует подходить к использованию сакраментальных веществ, необходимость соблюдения своих обязательств самайи и преображение практикующего в божество.

Zhus lan также указывает на то, что Р. Дэвидсон определил как основной нарратив тантры — акт принятия практикующим власти и осуществления господства как владыки или правителя посредством различных тантрических ритуалов, важнейшим из которых является церемония посвящения (абхишека). Пэльянг использует этот подтверждающий нарратив на протяжении всего текста. В Вопросе 9 собеседник спрашивает: "Тогда в чем различие достижений, обретенных через йогу?" В ответ наставник сопоставляет два метода обретения достижения, внешний и непревзойденный, сравнивая источники власти министра и короля.

• Как король, назначающий министра,
• Власть вручает свыше — внешний путь.
• Как народ вручает трон по собственной воле —
• Так самопроявление — великое совершенство, путь непревзойденный.

Во "внешнем методе" практикующий, как простой министр, получает посвящения и получает власть и достижения от внешнего, высшего источника в форме благословений. В "непревзойденном методе", напротив, практикующий-ставший-сувереном развертывает свою собственную естественную силу, происходящую от внутреннего, всегда присутствующего источника, как подданные своего собственного царства.

Далее, в ответе на Вопрос 36, Пэльянг утверждает, что королевское сравнение действительно является центральным для намерения самой тантры.

• Поклоняться мирским богам и нагам,
• Приняв обеты Самантабхадры-Ваджрасаттвы, —
• Всё равно, что уподобиться королю, ведущему себя как простолюдин —
• Это не соответствует обстоятельствам и противоречит цели Йоги ⁹.

ВОПРОСЫ: ОБРЯДЫ МАХАЙОГИ, ЗАБЛУЖДЕНИЯ И ПЛОДЫ

Теперь, когда мы увидели, что Zhus lan прочно построен на эзотерическом основании, какие свидетельства ранней, ритуализированной Махайоги конкретно мы можем увидеть в этом тексте, кроме собственного утверждения Пэльянга в начальных строках, что Zhus lan является объяснением "Махайоги, высшей системы"?¹⁰ Ключи к практической матрице учений Пэльянга лежат в вопросах собеседника — в предположениях, целях и ожиданиях его ученика, как он/она представлял практику Махайоги. Сосредоточившись на вопросах, мы получаем представление о пути, с которым его ученики должны были быть достаточно сведущи. Он содержит многие аспекты практики и перспективы, которые либо уникальны для типа практики Махайоги, который мы видим в других тибетских рукописях Дуньхуана, либо, по крайней мере, характерны для него, хотя, конечно, не все. Как очевидно из различных ссылок в вопросах на саму Махайогу, практическая система уже утвердилась, и набор авторитетных писаний Махайоги, по всей видимости, был известен ученикам Пэльянга. Созерцательное творение себя как божества-покровителя с полной свитой в пространстве мандалы, по-видимому, было основной практикой, с сопутствующими ожиданиями приобретения сил и йогических достижений, а также знаков и признаков для подтверждения таких достижений. Хотя нет упоминания о том виде организованного собрания мирных и гневных божеств, который мы видим в собрании ста мирных и гневных божеств Гухьягарбхатантры, собеседник Пэльянга упоминает особый вид практики, в котором гневное божество, как форма будды, визуализировалась как ритуально попирающая ногами высших божеств. Собеседник также выражает явную осведомлённость с практиками проявления и растворения, хотя детали этих практик не приводятся. Ваджрасаттва, по-видимому, понимается собеседником Пэльянга как основная форма высшего божества, своего рода мета-будда для пяти будд, а видьядхара предполагается как высшее состояние, которого можно достичь благодаря практике Махайоги.

В вопросах собеседника есть также некоторые свидетельства социального аспекта этой группы практикующих. Посвящения от своего учителя были принятой предпосылкой для практики созерцания, а необходимость подношений и послушания своему наставнику в дальнейшем, хотя и подвергались ими сомнению, не были новыми концепциями для учеников Пэльянга. К сожалению, из текста неясно, была ли аудитория Пэльянга монашеской или они образовывали какой-то другой вид сообщества. Однако очевидно, что роль учителя была центральной. В заключительном разделе ученик задает вопросы Пэльянгу об авторитете наставника и необходимости стать учителем, чтобы получить должные посвящения. Такие вопросы являются указанием на то, что злоупотребление властью и ложные претензии на мастерство были реальными проблемами для махайогинов во времена Пэльянга.

Мы также видим в вопросах Zhus lan разного рода напряжённости, которые могут возникнуть ранее в развитии традиции и практической стандартизации. Что касается образов своего божества-покровителя, то ученик в замешательстве из-за противоречивых советов, которые он получал. Например, ученик спрашивает, правильно ли практиковать с разными формами божества — мирной самбхогакайей как основным божеством-покровителем, гневным проявлением как "божеством действия" (las kyi lha) для конкретных ритуальных целей, и так далее. Достаточно ли практики исключительно одного божества? Необходимо ли для обретения достижений (что-то ещё)? Собеседник Пэльянга также выражает озабоченность многих практикующих тех времён, когда Махайога утвердилась до такой степени, что начала конкурировать с автохтонными традициями и начинала поглощать их практики как свои собственные. "В Вопросе 36 ученик спрашивает: "Если йогины делают подношения тибетским богам и демонам, соответствует ли это священным писаниям?" Видна также его озабоченность тем, как тантрическая практика соотносится с обычными буддийскими учениями: "Насколько важны для практики мантры принципы, изложенные в сутрах?" и "Если обрел великую силу, важно ли при этом изучать Дхарму?"

Хотя эта картина далеко не полная, вопросы ученика позволяют представить практику Махайоги девятого века, связанную с методами Гухьягарбхатантры времен ее раннего распространения в Тибете. Как мы видели, ученик воспринимал характерные для Махайоги практики умилостивления гневных божеств и ритуалы подчинения как основу своей традиции. Сам Пэльянг охотно использует образы укрощения и покорения. Отвечая на Вопрос 35, он дает такое наставление:

• Всегда, без страха и желаний,
• Словно Великий Завоеватель, покоривший земных [божеств],
• Властвуй и правь всеми без исключения.

Явно указывая на особую традицию, Пэльянг называет Zhus lan описанием "Махайоги, высшей системы", и его собеседник задается вопросом, как следовать авторитетным писаниям Махайоги (ma ha yo ga'i gzhung)¹¹. Различие между Махайогой и менее действенными, более древними формами тантры четко проводится в сочинении Пэльянга Thugs kyi sgron ma. Там он утверждает: хотя у низшей, внешней формы пятой, непревзойденной колесницы есть три подразделения, Махайога представляет ее высшую, «тайную» форму¹². Более того, ни в Zhus lan, ни в других текстах Пэльянга не признается существование разных типов Махайоги или каких-либо более высоких форм тантры. Несомненно, Пэльянг считал Махайогу высшим методом эзотерической буддийской практики.

Дэвидсон выделяет два типа индийской тантрической практики: старый институциональный эзотеризм, где темы насилия и власти воплощались в тантрических ритуалах захвата и использования силы для укрепления иерархических структур вроде монастырей; и новый неинституциональный эзотеризм с сексуальной йогой и другими антиномическими практиками, подрывавшими устоявшиеся иерархии¹³. Хотя в Zhus lan широко признается гневный аспект Махайоги и используются царские метафоры, там нет упоминаний практик «соединения и освобождения» (sbyor sgrol), обычно связанных с Гухьягарбхатантрой и осужденных в Тибете с конца X века. Нет там и явных свидетельств сексуальных практик, подробно описанных в многочисленных махайогических садханах из Дуньхуана, или крайнего многозначного языка, характерного для более поздних форм тантры, таких как йогини-тантры. Ничто не указывает, что упоминания «печатей» (phyag rgya) относятся к партнерам в сексуальной йоге. Более того, хотя медитативное взращивание божества как себя центрально для пути Махайоги по Пэльянгу, ни он, ни его собеседник не упоминают внутренние практики с тонким телом — работу с каналами, каплями и ветрами, что могло бы указывать на более поздние развития йоги божества¹⁴. Фактически определение ваджры у Пэльянга, где была бы лучшая возможность для эротической полисемантики, выглядит совершенно лишенным эротизма. В ответе на Вопрос 1 он говорит: «Нерожденный, спонтанно [возникающий] простор изначальной мудрости, неизменный, неразрушимый — таково определение ваджры».

Эти отсутствия озадачивают, особенно если учесть, что годы жизни Пэльянга можно довольно уверенно датировать девятым веком — самым ранним периодом, когда эти литературные элементы впервые появились в тибетских материалах Дуньхуана и начали описываться соответствующие ритуалы. Хотя в Zhus lan есть несколько двусмысленных терминов, которые можно интерпретировать как возможные отсылки к развитым йогическим системам — например, к трем самадхи и трем йогам¹⁵, которые мы видим в большей части дуньхуанского материала по Махайоге, — было бы натяжкой считать автора Zhus lan современным представителем этой более продвинутой традиции Махайоги. Скорее Махайога Пэльянга занимает промежуточное положение между ранней индийской Махайогой и более полно развитой Махайогой, которую мы видим во многих дуньхуанских текстах. Однако следует проявлять осторожность и не спешить с датировкой Zhus lan исключительно на основании этих общих тематических критериев. Хотя нельзя игнорировать тот факт, что Zhus lan столь точно соответствует первой категории тантры по Дэвидсону и практически не содержит признаков обращения ко второй категории, мы не можем исходить из предположения, что этот текст хронологически появился между ними. Схемы Дэвидсона, при всей их полезности для понимания последовательности возникновения определенных практик, не могут служить основанием для точного определения даты создания конкретной тантры или тантрического толкования, появившихся после самых ранних известных образцов — будь то в Индии или Тибете, — поскольку обе формы эзотеризма (институциональная и неинституциональная) продолжали развиваться приблизительно параллельно, по крайней мере с VIII века. Неясно, были ли ученики Пэльянга действительно знакомы лишь с первым типом эзотеризма, или же, выбирая вопросы для рассмотрения в своем Zhus lan Пэльянг сознательно решил полностью обойти стороной то, что могло считаться наиболее радикальными чертами второго, неинституционального типа тантрической практики. Большинство дуньхуанских текстов, описывающих сексуальные обряды и практики Махайоги, датируются приблизительно IX-X веками. Поскольку мы не можем датировать ни одну из сохранившихся рукописей Zhus lan точнее этого же периода на основании орфографических данных¹⁶, в настоящее время можно лишь утверждать, что Zhus lan, по-видимому, был создан в то же время, что и большинство дуньхуанских текстов Махайоги но отличается от них по характеру излагаемой тантрической системы.

ОТВЕТЫ: УСИЛИЕ, СПОНТАННОСТЬ И РАВНОВЕСИЕ

Отсутствие явных сексуальных отсылок — не единственный аспект, которым учения Zhus lan отличаются от других текстов Махайоги, обнаруженных в Дуньхуане, несмотря на их прочную основу в традиции Махайоги. Отвечая на вопросы текста, которые сосредоточены почти исключительно на технических аспектах практики, Zhus lan указывает на тонкие, спонтанные состояния реализации, характерные для современной ему поэзии Семде и более поздней литературы Дзогчен. Если мы вернемся к определению ваджры, данному Пэльянгом, то увидим, что он использует не только стандартные термины из Vajraśekharatantra — «неизменный» и «неразрушимый», — но и расширяет определение, включая описания, более характерные для литературы Семде: «непорожденное, спонтанно [возникающее] пространство изначальной мудрости». Это типично для ответов учителя. Ответы Пэльянга часто не только превосходят кругозор и цели вопросов, но и, обнажая невежественную привязанность к техникам и наблюдаемым преимуществам практики, выворачивают наизнанку ложные предпосылки собеседника, делая сам вопрос нелогичным. Например, в Вопросе 19 происходит следующий обмен репликами:

• Следует ли пребывать в «не-медитации»?
• Если бы тема твоего вопроса существовала (т.е. медитация),
• Был бы и медитирующий.
• Если ум на самом деле не имеет порождения,
• То что тогда пребывает в «не-медитации»?

Когда в Вопросе 10 ученик спрашивает, какие признаки свидетельствуют о достижении, Пэльянг отвечает:

• Природа Победоносного — это просто праджня и самадхи.
• С ними внешние знаки и признаки теряют значение.
• Например, если хочется огня, и сам огонь уже найден,
• Тогда дым как признак огня уже не имеет значения.

В двух строфах, почти дословно заимствованных из Sbas pa'i rgum chung ¹⁷ Буддхагупты, Пэльянг утверждает, что нет причины для преображения, а пробуждение — беспричинно. В ответе на Вопрос 7 он говорит:

• Природа ума подобна небу. Это значит,
• Что нет нужды превращать (ему) себя в небо.
• Сам ум — это небо, пространство пробуждения;
• У пробуждения нет причины.
• Без основания и корня сам ум,
• Подобно небу, не очищается очищением.
• Пробуждение, свободное от порождения,
• Не имеет ни причины, ни плода пробуждения.

Позже, в ответе на Вопрос 13, Пэльянг утверждает, что оптимальные условия для приближения к божеству — это те, что возникают спонтанно:

• Когда оно проявляется как «я», если Тело Реальности
• Осознаётся как неизменное, подобное небу,
• И если этот ритуал не воспринимается как объект и субъект,
• Без усилия и старания — это высшая форма приближения.

Фактически, Пэльянг ясно заявляет, что нет ничего, что нужно взращивать. В ответе на Вопрос 18 он говорит:

• Победоносные трех времен не измышляют;
• С самого начала собственный ум непорожден.
• Если непорожденный собственный ум — это реальность,
• Реальность не является чем-то, что следует взращивать в созерцании.

Тем не менее, несмотря на регулярные утверждения Пэльянга о непорожденности ума и беспричинности пробуждения, он не отрицает полностью ценность ритуалов и созерцательных практик с божествами и мандалами в пользу чисто естественного, гностического подхода. Напротив, его учение сохраняет тонкий баланс между обоими аспектами, и игра между усилием и расслаблением проходит красной нитью через все ответы — хотя, как мы увидим, в конечном счёте превалирует расслабление.

В ответе на Вопрос 10 Пэльянг подчёркивает важность усилия:

• Два вида йоги — основа Победоносных трёх времён —
• Возникают внутри самого себя.
• Осознав это,
• Стремись узреть переживание ума.

В следующем ответе он уточняет:

Достижение будет только благодаря праджне и самадхи — воистину.

И далее, как в ответе на Вопрос 13:

• Мудрый, обладающий таким постижением,
• Ясно взращивает три печати признаков в созерцании.
• Стойко, без отвлечений, не оставляя практики,
• Он применяет все ритуалы и приближается к божеству мудрости.

Как же Пэльянг примиряет, казалось бы, противоречивые утверждения об усилии и неусилии, о необходимости ритуала и об освобождающем его отрицании? Ключ — в его итоговом ответе на Вопрос 47, где он обсуждает высшее состояние — состояние видьядхары: «Через собственную йогу, благословения Победоносного и непревзойдённые добродетельные корни — состояние [видьядхары] реализуется». Первый из этих трёх факторов — собственная йога — должна происходить без усилия, но усилие всё же не отвергается полностью. Естественное вхождение в самадхи и состояние спонтанного достижения, описываемое Пэльянгом как оптимальное, возможно только после повторных усилий к этому. В ответе на Вопрос 31 он говорит:

• Что касается того, что должно быть достигнуто,
• Сделав усилие, снова и снова пребывают в равновесной медитации.
• Затем, созерцая и медленно входя в поток практики,
• Оно осуществляется без усилия, спонтанно.

И в следующем вопросе он продолжает:

• Если очевидно, что живые существа должны прилагать усилия,
• Разве ложно утверждение, что состояние Победоносного достигается спонтанно?
• Это как с буквами и прочим: через прилежание, снова и снова,
• Став умелым, навык чтения проявляется без усилия.

Второй фактор — благословение — также рассматривается подобным образом. Сначала Пэльянг объясняет, что благословения приходят согласно усилию, но затем, в ответе на Вопрос 11, говорит:

• Подобно тому, как осадок оседает, и вода снова становится чистой,
• Нет нужды прилагать усилия, чтобы появились отражения солнца и луны.
• Когда собственный ум проявляется в чистой йоге,
• Нет нужды стремиться к возникновению благословений Победоносного.

Наконец, Пэльянг подчёркивает необходимость обычной, направленной практики Махайоги в описании третьего требования для состояния видьядхары — особых добродетельных корней. Эти непревзойдённые, уникальные добродетельные корни созревают естественно в этой жизни, но являются результатом эзотерических ритуалов и практики тайной мантры. Таким образом, во всех трёх элементах пути к состоянию видьядхары Пэльянг объясняет: усилие и определенный комплекс ритуалов и созерцаний необходимы для большинства практикующих на пути Махайоги, но они не вызывают ни пробуждения, ни сиддхи. В конечной стадии они отпадают, и высшее состояние проявляется как спонтанная, свободная от усилий реализация через философское созерцание пустотности практики и её проявлений.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Три версии Zhus lan были найдены в Дуньхуане. Все три, по-видимому, были созданы и собраны как независимые тексты, что подтверждается внутренней нумерацией страниц старейшей рукописи (PT 819) и форматом свитков у двух других — PT 837 и IOL Tib J 470. Все три написаны тонким, свободным письмом с помощью тибетского деревянного пера, что позволяет предположить: тексты переписывались для личного использования монахами или практикующими. Как отмечал Уэяма Дайшун, свиток PT 837 имеет следы исправлений на верхнем стержне — оригинальном, — что говорит о его бережном хранении и высокой ценности¹⁸. Zhus lan цитируется как минимум в одной дуньхуанской рукописи (PT 699), а также широко в тексте X века Bsam gtan mig sgron. Он также включён в пекинское, нартанское издания Bstan 'gyur, а также в более позднюю факсимильную публикацию «Золотой рукописи Ганден» (Kinsha, как её называют японские исследователи) Bstan 'gyur ¹⁹.

Традиция ньингма, которая считает махайогина Пэльянга представителем одной из ранних тибетских линий передачи, отличается уникальным — но необходимым — соединением двух подходов: постепенного, иногда сурового эзотеризма тантр, с одной стороны, и философского утверждения изначальной спонтанности и освобождения, достигшего своего апогея в учениях Дзогчен, с другой. Хотя на популярность Zhus lan в Дуньхуане и Тибете, вероятно, повлияло множество факторов, именно это раннее соединение практики и философии во многом объясняет её устойчивый успех. Действительно, в Zhus lan можно наблюдать, по крайней мере, один эпизод рождения философской тибетской Ваджраяны.

---

THE RDO RJE SEMS DPA'I ZHUS LAN: ENGLISH TRANSLATION

Далее в статье приводится английский перевод "Вопросов и ответов о Ваджрасаттве". Его перевод на русский опубликован в статьях:
Ответы на вопросы о Ваджрасаттве, данные наставником Пэльяном и
Вопросы и ответы о Ваджрасаттве. Якоб Далтон.

---

Дабы не лишать читателя возможно необходимой информации, приведу сделанные автором сноски к терминам, упоминаемым в тех или иных вопросах:

• • К вопросу 3:
  • Имена Rdo rje sems dpa' (Ваджрасаттва, Vajrasattva), Kun tu bzang po (Самантабхадра, Samantabhadra) и Kun tu bzang po rdo rje sems dpa' (Самантабхадра-Ваджрасаттва, (Samantabhadra-Vajrasattva) в Zhus lan, по-видимому, используются как взаимозаменяемые. В частности, пары вопросов и ответов 3 и 22 практически идентичны в своих описаниях Самантабхадры и Самантабхадра-Ваджрасаттвы, в чьей сфере все проявления и поглощения называются единовкусными. Описания всех трех [имен] в Zhus lan включают как явные отсылки к конкретному божеству, что видно в парах вопросов и ответов 17 и 36, так и к более абстрактной концепции внутренней природы всего сущего, как в парах вопросов и ответов 1, 2, 3 и 22. Подобная эквивалентность между этими терминами встречается в «Сарвататхагатататтвасанграхасутре» (Sarvatathāgatatattvasaṃgrahasūtra). WEINBERGER 2003.
    Автор IOL Tib J 647, комментария на Rig pa'i khu byug, очевидно, ощущал потребность в прояснении этого вопроса: «Во всех тантрах утверждается, что Ваджрасаттва — главный среди всех йог, но здесь главным называется Kun tu bzang po. ...Считается, что Ваджрасаттва упоминается, когда речь идет о стремлении к желаемой цели и когда существуют различные степени достижения. Но здесь не стремятся ни к какой подобной цели. Принимая это во внимание, Kun tu bzang po еще более подходящ». KARMAY 1988.
• • К вопросу 7:
  • Как отметил Samten Karmay, эти две строфы взяты почти дословно из Sbas pa'i rgum chung Буддхагупты, которое Кармай предположительно датирует VIII веком. Строки соответствуют заключительным строкам в дуньхуанской версии IOL Tib J 594: 1b19. Zhus lan отличается только в шестой строке, где читается bkrus pas myi 'dag вместо btsal bas myi rnyed из IOL Tib J 594, что означает «его нельзя найти путем поиска». KARMAY 1988.
• • К вопросу 13:
  • Три печати относятся к Телу, Речи и Уму Будды, которые следует взращивать посредством мудры, мантры и сосредоточения. См. IOL Tib J 454: 111.
• • К вопросу 14:
  • Данный термин (trivial activity, тиб. las phra mo, las = действие, деятельность, карма, phra mo = мелкий, незначительный, тривиальный), по-видимому, относится к тантрической ритуальной деятельности, направленной на обретение йогических способностей, возможно, как часть предварительных упражнений йоги божества. Я хотел бы поблагодарить Мэтью Капстайна за его предположение, что это может относиться к ритуальной деятельности.
• • К вопросу 18:
  • Тиб. de bzhin nyid kyi ting nge 'dzin или санскр. tathatā-samādhi (татхата-самадхи), связано со стадией порождения тантры Махайоги. de bzhin nyid kyi ting nge 'dzin или схожее по названию созерцание описывается как первая самадхи в упорядоченной последовательности трех самадхи в нескольких текстах махайоги из Дуньхуана, включая IOL Tib J 436, IOL Tib J 437, IOL Tib J 579, IOL Tib J 716/1, PT 626 и PT 634. IOL Tib J 508 и IOL Tib J 454 также упоминают перечень из четырех самадхи. Во многих из этих текстов стадии порождения и завершения описываются как поток практики. В них de bzhin nyid kyi ting nge 'dzin представляет собой созерцание на пустотности перед представлением построения мандалы. DALTON 2004. Пример такого употребления в каноническом тексте, приписываемом Вималамитре, можно найти в его комментарии на «Гухьягарбху» — Māyājālopadeśakramatraya.: «Говорится, что ступени символического созерцания и созерцание Таковости суть два типа» (mtshan mar bsgom pa'i rim pa yang/ /de bzhin nyid du bsgom pa yi/ /byed brag rnam pa gnyis su gsungs). Q. 4742: 568a1. К сожалению, поскольку это единственная ссылка подобного рода в Zhus lan, неясно, к какому контексту относится упоминание Пэльянга.
• • К вопросу 24:
  • Это были две ранние формы Мадхьямика в Тибете (Йогачара-Мадхьямака и Саутрантика-Мадхьямака), которые описываются Жангом Еше де (Zhang Ye shes sde) в его сочинении VIII века Lta ba'i khyad par, PT 814: 5a-9b, и в Rim gsum Вималамитры, Q. 4742: 567b7. Первая школа также упоминается в IOL Tib J 607: 6v4. Йогачара-Мадхьямака была основана Шантаракшитой и распространена его учеником Камалашилой в Самье, где она, по-видимому, была господствующей философской системой в период династии. Основание Саутрантика-Мадхьямаки приписывается Бхававивеке. Ни один из этих терминов не встречается в известной индийской литературе. Различия между воззрениями двух школ коренятся в их подходах к условной истине относительно внешних объектов.
• • К вопросу 29:
  • В буддийской космологии Brahmakāyika (Брахмакайика) считается первой и низшей из двадцати одной высших сфер Форм и Бесформенных сфер циклического существования. Говорится, что посредством медитации в покое и отречения от омрачающих эмоций продвигаются в эту сферу и выше.
• • К вопросу 33:
  • Dam tshig обычно относится к обязательствам, принимаемым на церемониях посвящения, хотя их содержание и контекст получения в данном случае не раскрываются. Другой дуньхуанский текст, IOL Tib J 647, комментарий на Rig pa khu byug, обсуждает обязательства схожим образом, отвергая саму возможность нарушения для тех, кто постиг таковость. Как и Zhus lan, он описывает состояние естественного, спонтанного соответствия глубинным принципам обетов. После обсуждения важности отбрасывания привязанностей текст гласит: «Когда пребывают в учениях Таковости, даже обеты практики полностью пребывают в спонтанности» (ji bzhin pa'i lung la gnas pa'i dus na/ spyod pa'i dam tshig kyang lhun gyis grub pa nyid du tshang bar gnas). IOL Tib J 647: 3b5. Для детального рассмотрения обращения к этой теме в дуньхуанских рукописях см. главу ван Шайка в данном томе.
• • К вопросу 41:
  • Хотя система Пяти Глаз (тиб. spyan lnga; санскр. pañcacakṣuḥ) является более распространенной, по крайней мере в тантрической тибетской литературе, Пэльянг здесь, по-видимому, ссылается на менее известную систему Трех Глаз (тиб. spyan gsum; санскр. trayaścakṣuḥ). Три Глаза упоминаются в различных сутрах и экзегетических текстах, включая Сангитипарьяю (Saṃgītiparyāya), Итивриттакасутру (Itivṛttakasūtra), Йогачарабхумишастру (Yogācārabhūmiśāstra), Абхидхармакошу (Abhidharmakośa) и Аватамсакасутру (Avataṃsakasūtra). Три описываемых там глаза: 1) Физический Глаз (тиб. lus kyi spyan; санскр. māṃsacakṣuḥ); 2) Божественный Глаз (тиб. lha'i spyan; санскр. divyaṃcakṣuḥ); и 3) Глаз Мудрости (тиб. shes rab kyi spyan; санскр. prajñācakṣuḥ) или Благородный Глаз Изначальной Мудрости (тиб. 'phags pa'i ye shes kyi spyan; санскр. āryajñānacakṣuḥ). Пэльянг использует комбинацию двух последних терминов для третьего. Ссылки на Глаз Прозрения (shes rab spyan) в Thugs kyi sgron ma Пэльянга определяют shes rab spyan как высший глаз (mchog gi spyan). Q. 4446: 284b. Несмотря на сходство этого термина с названием церемонии посвящения, описываемой во многих текстах Махайоги из Дуньхуана, shes rab ye shes dbang, я не вижу оснований подозревать связь между ними.
• • К вопросу 43/1:
  • Термин lhag mar bcas pa'i lus буквально означает «тело, которое остается» и относится к совокупностям или субстрату существования, которые могут остаться после просветления. Самтен Кармай включает полезное обсуждение этого вопроса и его значения как для мысли Махайоги, так и для Дзогчен, включая отрывки на эту тему из bSam gtan mig sgron и дуньхуанского трактата PT 699, в своей работе Great Perfection. KARMAY 1988: 191-96.
• • К вопросу 43/2:
  • Здесь и в следующих отрывках имеется игра слов между «знанием» (rig) и «родом/происхождением» (rigs). Я решил остаться близко к тибетскому в моем переводе, чтобы передать ощущение этой игры слов и значимости преемственности для этого высшего из достижений — состояния видьядхары.
• • К вопросу 44:
  • Rdo rje 'chang (Ваджрадхара) является проявленной формой Самантабхадры согласно поздней традиции ньингма. Отношение видьядхары к Ваджрадхаре в рамках Махайоги можно найти в дуньхуанском доксографическом тексте IOL Tib J 644: «Видьядхара Махайоги называется „буддой ваджрадхарой"» (ma ha yo ga'i rigs 'dzin ni/ rdo rje 'chang gi sangs rgyas zhes bya). DALTON 2005.
• • К вопросу 46:
  • Guhyagarbhatantra включает обсуждение Великой Печати (Махамудра) в разделе о достижении видьядхары в главе 11: «С великой интенсивностью визуализируй свет, исходящий и пылающий. Заставь его раствориться без собирания. Преобразившись [таким образом] в недвойственность, [достигается] Великая Печать» ('od 'phro 'bar ba rab tu sgom/ /tshogs med tshul gyis bstim par bya/ /gnyis med gyur nas phyag rgya che/). Guhyagarbhatantra 36.5.

(Далее следует критический разбор тибетского текста, что может быть интересно только узким специалистам.)

---

---

Kammie Morrison Takahashi, “Ritual and Philosophical Speculation in the Rdo Rje Sems Dpa'i Zhus Lan,” in Esoteric Buddhism at Dunhuang: Rites and Teachings for This Life and Beyond, ed. Matthew T. Kapstein and Sam van Schaik (Leiden: Brill, 2010), 85–144.

Перевод с английского — О. Л. Волошановский