Dandaron Tradition

☸

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати обратился к Благословенному:

1. Мир (lokaḥ) свободен от возникновения и разрушения

(utpāda-bhaṅga-rahita), подобен цветку в небе (khapuṣpa-saṃnibha).

Он не устанавливается ни как существующий, ни как несуществующий —

через Твои мудрость (prajñā) и сострадание (kṛpā).⁴⁹⁶

2. Мир свободен от крайностей вечности и уничтожения,

всегда подобен сновидению,

Он не устанавливается ни как существующий, ни как несуществующий —

через Твои мудрость (prajñā) и сострадание (kṛpā).⁴⁹⁷

3. Все дхармы подобны магической иллюзии (māyā),

не удерживаются в категориях ума (citta)

и различающего сознания (vijñāna).

Они не устанавливаются ни как существующие, ни как несуществующие —

через Твои мудрость (prajñā) и сострадание (kṛpā).⁴⁹⁸

4. Отсутствие «я» дхарм и личности (dharmapudgalanairātmya),

завесы клеш и познаваемого (kleśajñeya) —

всегда прояснено Тобой через без-признаковость (animitta),

через Твои мудрость (prajñā) и сострадание (kṛpā).⁴⁹⁹

5. Ты не угасаешь в нирване, ибо нирвана в Тебе пребывает.

Свободен Ты от различения познающего и познаваемого,

вне крайностей бытия и небытия.⁵⁰⁰

6. Те, кто зрят Мудреца умиротворённым,

свободным от возникновения такого рода,

становятся свободными от цепляния (nirupādānāḥ),

незапятнанными — здесь и там.⁵⁰¹

[Благословенный молвил:]

7. Как марево (mṛgatṛṣṇā) в летний зной дрожит,

вводя ум в заблуждение (citta-mohanī), и олени

принимают его за воду —

хотя никакого объекта (vastu) там нет,

8. так и это семя сознания (vijñāna-bīja) колеблется (spandate)

в поле восприятия (dṛṣṭi-gocara).

Невежды (bāla) хватаются за возникающее [как за реальное],

как страдающие глазной болезнью (taimirā)

видят мнимые пятна (timira).

9. Созерцающий (dhyātā), созерцание (dhyāna)

и объект созерцания (dhyeya), устранение [омрачений] (prahāṇa)

и видение истины (satya-darśanam) —

всё это лишь воображение (kalpanā-mātra).

Кто осознаёт (budhyati) это — тот освобождается (mucyati).

10. Эти дхармы лишены сущности (asāraka),

возникли из домысливания (manyanā).

Но и само это домысливание здесь — шунья (śūnya).

Даже то, посредством чего мыслится

«это шунья» — также лишено реальности.⁵⁰²

11. Пять скандх, из которых сознание — пятая,

подобны отражению деревьев в воде.

Видимое (dṛśya) подобно иллюзии (māyā) и сну;

его не следует домысливать (vikalpa) [как реальность]

через представления (vijñapti).

12. [Мир] всегда подобен иллюзии (māyā),

механической кукле веталы (vetāla-yantra),

сну, молнии и облаку (vidyu-dhana).

Тот, кто видит мир, пресекающий

три преемственности (tri-saṃtati), — освобождается.

13. Из-за неправильного внимания (ayoniśas) и

различающего воображения (vikalpa)

сознание приводится в действие.

Восьмеричное или девятиричное,⁵⁰³

оно многообразно — как волны в великом океане.

14. Всегда взращиваемое отпечатками (vāsanā),

укоренённое в основании (mūla) посредством интеллекта (buddhi),

имеющее устойчивую опору, оно блуждает в поле объектов,

как железо (ayas), влекомое магнитом (kānta).⁵⁰⁴

15. Пребывающая во всех существах,

основа духовного рода (gotrabhū)

свободна от логического умствования (tarka).

Обратившись (nivartate), она свободна от действия (kriyā)

и от разделения на познающего и познаваемое (jñāna-jñeya).

16. В самадхи, подобном иллюзии,

выйдя за пределы десяти ступеней пути,

узрите Царя-Ума — чистую природу,

свободную от понятий и различающего сознания.

17. Когда ум (citta) претерпевает обращение (parāvṛtta),

тогда он пребывает непреходяще (śāśvatam) во дворце (vimāna),

подобном лотосу (padma-saṃkāśe),

рождённом из сферы иллюзии (māyā-gocara-saṃbhava).

18. Утвердившись в этом, бодхисаттва действует

без усилия (anābhoga-caryā) и

совершает дела на благо существ (sattva-kāryāṇi),

подобно драгоценному камню (maṇi),

отражающему все формы (viśva-rūpa).⁵⁰⁵

19. Нет ни обусловленного (saṃskṛta),

ни необусловленного (asaṃskṛta) —

вне различения (vikalpanā) их не существует.

Невежды цепляются за них — о, позор глупцам! —

подобно бесплодной женщине (vandhyā), видящей сына во сне.

20. Отсутствие собственной природы (naiḥsvābhāvyam),

невозникновение (anutpāda), личность (pudgala), скандха,

поток (saṃtati), условия (pratyaya), элементы (dhātu),

познаваемое (jñeya), шуньята (śūnyatā),

а также бытие и небытие (bhava-abhava) —

[всё это лишь построения различения].⁵⁰⁶

21. Моё учение — лишь искусное средство (upāya);

я не проповедую признаки (lakṣaṇa) (как реально существующие).

Невежды же цепляются за признак и за обозначаемое (lakṣya)

как за имеющие сущность (bhāvena).

22. Я знаю всё (sarvasya vettā), но Я не всеведущий (sarvavettā);

Я пребываю среди всего, но всего [этого как сущности] нет.

Невежды и мудрецы мира строят различения (vikalpana) —

Я же не познаю и не поучаю (na budhyāmi na bodhayāmi).

23. Обозначение (prajñapti) — лишь имя (nāma-mātra),

признака (lakṣaṇa) как такового не существует.

Скандхи подобны комку волос (keśoṇḍuka),

который измышляется (vikalpyate) невеждами.

24. Ничто не возникает из небытия (abhūtvā) и

не уничтожается условиями (pratyaya).

Когда обусловленный мир (saṃskṛta) видится

подобным сыну бесплодной женщины (vandhyā-suta)

или цветку в небе (ākāśa-puṣpa) —

тогда схватывающий (grāha) и схватываемое (grāhya)

через распознавание заблуждения (bhrānti) обращаются вспять.

25. Я не достигаю нирваны (na nirvāsi) ни через бытие (bhāva),

ни через действие (kriyā), ни через признак (lakṣaṇa).

Я освобождён (nirvṛta) благодаря прекращению (nivṛtti) сознания,

которое служит причиной (hetu) различения (vikalpa).

(Не исчезает признак (lakṣaṇa),

который различается (vikalpyate) невеждами).⁵⁰⁷

26. Как при иссякании великого потока

волны более не возникают,

так и многообразие сознаний,

будучи прекращённым,

больше не разворачивается.

27. Эти явления пусты (śūnya) и лишены собственной природы,

подобны иллюзии и нерождённы (ajāta).

Они не обнаруживаются (vidyante)

ни как существующие, ни как несуществующие (sadasat);

эти явления (bhāva) подобны сновидению.

28. Я излагаю единственную природу (svabhāvam ekaṃ),

свободную от логических рассуждений (tarka)

и представлений (vijñapti) —

божественную область (divya-gocara) Благородных,

свободную от двойственности

собственных природ (svabhāva-dvaya).

29. Как страдающему расстройством

[зрения или ума] видятся светлячки —

разнообразные, хотя их нет (na santi),

так из-за возмущения элементов (dhātu-saṃkṣobha)

мир представляется имеющим

собственную природу (svabhāvataḥ).

30. Как среди травы, дерева и черепков

может видится иллюзия,

хотя самой иллюзии нет,

так и дхармы по своей природе не существуют.⁵⁰⁸

31. Нет ни схватывающего (grāhaka), ни схватываемого (grāhya);

нет ни связанного (bandhya), ни самого связывания (bandhana).

Всё это подобно иллюзии, миражу,

сновидению и глазному недугу (timira).

32. Когда стремящийся к истине (tattvārthī) зрит,

будучи свободным от различений (nirvikalpa)

и незапятнанным (nirañjana),

тогда он, утвердившись в йоге (сосредоточении) (yoga-samāpanna),

без сомнения, узрит Меня (то есть Дхармакаю).

33. Здесь нет никакого представления (vijñapti),

как в небе нет миражей.

Так постигающий дхармы

[мудрец] ничего не утверждает.

34. Дхармы не возникают ни из существования,

ни из не-существования.

Именно потому, что ум блуждает в трёх мирах,

это многообразие и кажется видимым.

35. Сновидение и мир имеют одну природу (sama-svabhāva).

И там и здесь видятся разнообразные формы,

переживаются наслаждения и прикосновения,

тело, Учитель мира и действие — [всё это едино по природе].⁵⁰⁹

36. Ибо ум — источник трёх миров,

заблуждаясь, он видится здесь и там.

Познав такой ход мира,

не следует измышлять мир как несуществующий.

37. Глупцы из-за неведения видят

возникновение (saṃbhava) и исчезновение (vibhava).

Тот, кто наделён мудростью (prajñā)

не видит ни возникновения, ни исчезновения.

38. В божественной обители Акаништха,

свободной от всякого зла,

[Пробуждённые] всегда пребывают в сосредоточении,

свободные от различений (nirvikalpa),

двойственного ума и его факторов (citta-caitta).

39. Обладая силами (bala), сверхзнаниями (abhijñā)

и властью (vaśitā),

они достигают того самого самадхи.

Там пребывают полностью пробуждённые,

здесь же проявляется лишь их явленное тело (nirmita).

40. Бесчисленные десятки миллионов

явленных тел исходят от Будд.

Пребывающие в невежестве слышат повсюду

от них Дхарму и внимают ей.⁵¹⁰

41. Свободная от начала, середины и конца,

лишённая бытия и небытия;

всепроникающая, неподвижная, чистая,

неразличённая (acitra),

но порождающая многообразие (citra-saṃbhava),

42. скрытая покровом представлений (vijñapti),

она пребывает во всех воплощённых существах.

Из-за заблуждения возникает иллюзия,

но сама иллюзия не является причиной заблуждения.

43. Всё, что кажется существующим,

существует лишь из-за заблуждения ума.

Мир, созданный Алайя-виджняной,

связан двойственностью природ;

он — лишь представление (vijñapti-mātra),

поток ложных воззрений о дхармах и личности.

44. Постигнув мир таким образом,

когда происходит обращение основы,

он становится моим сыном —

действующим в совершённой

природе дхарм (niṣpanna-dharma).⁵¹¹

45. Тепло, текучесть, движение и твёрдость —

[четыре первичных элемента (mahābhūta)] —

невежды воображают как дхармы.

Это наложение (samāropa)

несуществующего на существующее;

нет ни обозначаемого (lakṣya), ни признака (lakṣaṇa).

46. Эту восьмисоставную телесную структуру

и органы чувств

невежды принимают как «форму» (rūpa),

заблуждаясь в клетке сансары.

47. Из совокупности причин и условий (hetu-pratyaya)

невежды воображают возникновение.

Не зная этого учения,

они блуждают в обители трёх миров.⁵¹²

48. И даже «отсутствие

собственной природы всех явлений» —

лишь слова людей.

Проявление возникает из воображения;

существование подобно сну.

Исследовав это, [мудрый]

не пребывает ни в сансаре, ни в нирване.⁵¹³

49. Ум, называемый семенем, проявляется как многообразие,

в сфере самого ума.

Невежды же, видя это проявление

и цепляясь за двойственность воображения,

измышляют возникновение.

50. Невежество, жажда и карма,

а также ум и его факторы —

это не [внешний губитель] Мара.

Они действуют таким образом,

поскольку имеют зависимую природу (pāratantrya) —

таково моё учение.

51. И они (невежи) воображают некий объект,

который является лишь

обманчивым заблуждением (vibhrama)

в сфере (gocara) ума (citta).

[Этот объект] не существует даже в самом воображении —

он ложно выстроен заблуждающимся различением.

52. Ум воплощённых существ развёртывается

лишь в неразрывной связи с условиями (pratyaya).

Я заявляю: я не нахожу никакого ума,

существующего самого по себе, отдельно от этих условий.

53. То, что полностью освобождено от условий

и лишено собственных признаков (svalakṣaṇa),

не пребывает в теле — и потому

недостижимо как объект для восприятия (agocaram).⁵¹⁴

54. Подобно тому как царь или богатый купец

забавляет своих сыновей в доме

разнообразными игрушками, подобными зверям,

суля им встречу с настоящими зверями в лесу, —

55. так и Я, через разнообразные признаки (lakṣaṇa),

которые суть лишь отражения (pratibimba) дхарм,

веду своих сыновей к Пределу истинности (bhūtakoṭi) —

которая постигается

каждым в себе самом (pratyātmavedyā).⁵¹⁵

56. Подобно тому как волны океана,

поднятые ветром условий (pavana-pratyaya),

движутся в непрестанном танце —

и их течение не прерывается —

57. так и поток Алайи (ālaya-ogha),

вечно гонимый ветром объектов (viṣaya-pavana),

разворачивается, танцуя,

в виде многообразных волн-сознаний (taraṃga-vijñāna).

58. Ум воплощённых существ склоняется-искривляется

к разделению на познаваемое и познающего (grāhya-grāhaka).

Но у видимого мира нет тех признаков (lakṣaṇa),

которые измышляются невеждами.

59. Высшая Алайя-виджняна — это представление (vijñapti),

и это представление — снова Алайя.

Когда исчезает двойственность познаваемого и познающего,

Я проповедую это как Таковость (tathatā).⁵¹⁶

60. В скандхах нет ни «я» (ātman),

ни существа (sattva), ни личности (pudgala).

Возникает лишь сознание —

и оно же прекращается.

61. Подобно тому как на картине

видятся впадины и выпуклости,

которых на самом деле нет, —

так и в явлениях видится их «сущность» (bhāvatvaṃ),

которой в действительности не существует.

62. Подобно городу гандхарвов или мареву в пустыне,

видимый мир постоянно проявляется,

но в свете мудрости (prajñā) он

не обнаруживается как реальность.⁵¹⁷

63. [Истинная природа] не зависит

ни от средств познания (pramāṇa),

ни от органов чувств (indriya).

Она не является ни причиной, ни следствием,

лишена познающего и познаваемого (buddhi-boddhavya),

свободна от признака (lakṣaṇa) и обозначаемого (lakṣya).

64. Истинный Будда (saṃbuddha), [рассматриваемый]

в зависимости от скандх, не был обнаружен нигде и никем.

Того, кто нигде и никем не может быть найден,

как возможно определить?⁵¹⁸

65. Через условия (pratyaya), причины (hetu)

и примеры (dṛṣṭānta),

через тезисы (pratijñā) и логические основания (kāraṇa),

через [образы] сна (svapna), города гандхарвов

и огненного колеса (cakra),

через мираж (marīcī), луну (soma) и солнце (bhāskara) —

66. примерами гончара (kulāla) и прочими сравнениями

Я объясняю возникновение того, что невидимо [как объект].

Этот мир пуст (śūnya) и воображаем (kalpita) —

его называют сном, заблуждением и магической иллюзией.⁵¹⁹

67. [Истинная природа] не имеет опоры

ни в Трёх Мирах (trailokya),

ни во внутреннем (adhyātma), ни во внешнем.

Узрев, что бытие нерождено (anutpanna), [йогин] обретает

стойкость в постижении невозникновения (anutpatti-kṣānti).

68. [Тогда он обретает] самадхи,

подобное иллюзии (māyopama-samādhi),

и тело, рожденное из ума (manomaya-kāya).

Его сверхзнания (abhijñā), власть (vaśitā) и силы (bala) —

это лишь многообразное [естественное] проявление его ума.⁵²⁰

69. Даже у тех, для кого явления нерождённы,

пусты и лишены собственной природы,

может возникать заблуждение,

но оно прекращается благодаря условиям.

70. Ум проявляется как ум;

он же проявляется вовне как обладающий формой (rūpin).

Иного видимого (dṛśya) не существует, кроме того,

что измышляется (vikalpyate) невеждами.⁵²¹

71. Истинно, хорошо обученные [бодхисаттвы]

удерживают намерение (saṃkalā), образ Будды (buddha-bimba)

и проявление многообразия существ (bhūtānāṃ vidāraṇam) —

утверждая этим пёстрый мир (jagac-citram)

как условную реальность (prajñapti).

72. Тело (deha), основа (pratiṣṭhā) и наслаждение (bhoga) —

три вида схватываемого (grāhyavijñapti).

Манас (manas), восприятие (udgraha-vijñapti)

и различение (vikalpa) —

три проявления схватывающего (grāhaka).

73. Пока различение (vikalpa) и различаемое (vikalpya)

находятся в сфере знаков и слов (akṣara-gocara),

до тех пор Истину (tattva) не видят, особенно логики (tārkikāḥ),

которые заблуждаются, полагаясь на рассудок (tarka-vibhrama).

74. Когда мудростью (prajñā) постигается отсутствие

собственной природы (naiḥsvabhāvya) всех явлений (bhāvānām),

тогда йогин (yogī) покоится (viśramati),

утвердившись в беспризнаковом (ānimitta-pratiṣṭhita).⁵²²

75. Как петух, покрытый сажей (masimrakṣitaka),

принимается невеждами [за иное],

так же и три колесницы (yāna-traya)

воспринимаются неведающими глупцами как различные.

76. Ибо здесь нет никаких шраваков,

нет последователей колесницы пратьекабудд.

То, что видится как форма шраваки и Победителя (jina), —

это лишь проявление (nirmāṇa), которое

сострадательные бодхисаттвы являют как наставление.

77. Три мира (tribhava) — лишь представление (vijñapti-mātra),

измышленное через двойственную природу (svabhāva-dvaya)

[воображаемую и зависимую].

Таковость (tathatā) же раскрывается через обращение (parāvṛtta),

возникающее из прекращения колебания между

цеплянием за дхармы и личность (dharma-pudgala).

78. Луна (soma), солнце (bhāskara), светильник (dīpa),

пламя (arci) и драгоценные камни (maṇi)

действуют без различения (nirvikalpa).

Так же действует и природа Будды (buddhatā).⁵²³

79. Как волосяной комок ложно воспринимается

людьми с больными глазами,

так и это различение явлений (bhāva-vikalpa)

ложно воображается невеждами.

80. Явления (bhāva) лишены пребывания,

разрушения и возникновения (sthiti-bhaṅga-utpatti)

и свободны от вечности и непостоянства (nitya-anitya).

То, что называется «омрачением» (saṃkleśa)

и «очищением» (vyavadāna), —

подобно волосяному комку.

81. Как некий человек,

увидев куклу с золотым блеском,

принимает её за золото —

хотя на самом деле там нет золота:

и даже её основу он домысливает как золото,

82. так и невежды, осквернённые

безначальными умом и умственными факторами,

принимают за действительное явления,

возникшее как иллюзия и мираж.⁵²⁴

83. Единое семя (eka-bīja) и бессемянный (abīja),

единый океан (samudra-eka) и семя-источник (bījaka),

а также всесемянный (sarva-bījaka) —

так созерцайте этот многообразный ум (citta-citraka).

84. Когда единое семя (eka-bīja) очищено (śuddha)

и обращено (parāvṛtta),

оно становится бессемянным (abījaka).

Оно равно (sama) благодаря

отсутствию различений (nirvikalpatva).

Но из-за избытка [омрачений] (udreka)

возникает смешение рождений (janma-saṃkara).

Семя становится многообразным (citra),

и потому называется всесемянным (sarva-bīja).⁵²⁵

85. Здесь ничто не возникает из условий (pratyaya)

и не прекращается через условия.

Возникновение и прекращение

относятся лишь к воображаемым (kalpita) условиям.

86. Три мира (tribhava) —

лишь условные обозначения (prajñapti-mātra),

они не обладают собственной природой (svabhāvataḥ).

Логики (tārkika) воображают действительность,

принимая обозначение (prajñapti) за явление (vastu).

87. Исследованием (jijñāsā) собственной природы явлений

заблуждение (bhrānti) не прекращается.

Лишь узрев невозникновение (anutpatti)

собственной природы явлений, [человек] освобождается.

88. Не потому бытие дхарм провозглашается

[подобным магии], что они не существуют (nāsti).

А потому, что их бытие ложно (vitatha)

и подобно вспышке молнии (aśu-vidyut),

они называются подобными магии (māyopama).

89. Они не будут возникать, не возникали,

и нигде не обнаруживаются даже условия (pratyaya)

[их нынешнего возникновения].

Но для повседневного общения (vyavahāra) так говорится.

90. Нельзя устранить ни разрушение (bhaṅga),

ни возникновение (utpāda),

ни омрачённость (saṃkleśa) [тех] условий.

Но то, что невежды измышляют (vikalpenti) о них —

именно это и устраняется.

91. Нет ни собственной природы (svabhāva),

ни представлений (vijñapti), ни объектов (vastu),

ни Алайи. Всё это измышлено невеждами,

ставшими рабами (vaśa-bhūta) дурной логики (kutārkika).⁵²⁶

92. Когда сыны Победителя (jinātmaja) видят мир

как «только-ум» (citta-mātra),

тогда они обретают тело нирваны (nairvāṇika-kāya),

свободное от действий и

обусловленных построений (kriyā-saṃskāra),

соединённое с силами (bala), сверхзнаниями (abhijñā)

и властями (vaśitā).

93. Хотя ум разворачивается (pravartate)

как явление всех форм (sarva-rūpa-avabhāsa),

здесь нет ни ума, ни форм [как самостоятельных сущностей];

есть лишь безначальное (anādika)

заблуждение (bhrānta) ума.

94. Тогда йогин мудростью (prajñā) видит мир

как лишённый признаков (anābhāsa).

Превзойдя (atikramya) признаки (nimitta),

вещность (vastu), представления (vijñapti)

и колебания ума (mano-vispandita),

мои сыновья пребывают без различений (nirvikalpa).⁵²⁷

95. Город гандхарвов (gandharva-nagara), магия (māyā),

волосяной комок (keśoṇḍuka) и мираж (marīcikā) —

ложны, но кажутся истинными (asatyāḥ satyataḥ khyānti).

Таково и мысленное построение явлений (bhāva).

96. Все явления нерождённы (anutpanna sarva-bhāva).

Видится лишь одно заблуждение (bhrānti-mātra).

Невежды, привязанные

к двойственному построению (kalpa-dvaya),

воображают это заблуждение как возникшее (utpanna).

97. Ум, связанный с возникновением рождения (aupapattya-aṅgika citta),

многообразен (vicitra) и возникает

из отпечатков (vāsanā-saṃbhava).

Он разворачивается подобно потоку волн (taraṅga-ogha),

но при отсечении [этих причин] (taccheda)

более не проявляется.

98. Если многообразные объекты (vicitra-ālambana)

возникают в уме благодаря внешним опорам,

то почему же они не возникают

в пустом пространстве (ākāśa) или на голой стене (kuḍya)?

99. Если бы ум возникал, опираясь (ālambya)

на внешний признак (nimitta),

то он был бы порождённым условиями (pratyaya-janita),

и тогда положение «только-ум» (citta-mātra)

было бы неверным.

100. Ум воспринимает ум (cittena gṛhyate citta).

Нет ничего внешнего, имеющего причинную силу (sahetuka).

Истинная природа ума (citta-dharmatā) чиста (śuddhā).

В небе (gagana) нет никаких отпечатков (vāsanā).⁵²⁸

101. Именно из-за привязанности к

собственному уму (sva-citta-abhiniveśa)

ум разворачивается.

Вовне не существует никакого видимого (dṛśya).

Поэтому [говорится, что всё есть]

«только-ум» (citta-mātra).

102. Ум (citta) — это Алайя-виджняна.

Манас — то, что по своей природе

есть воображение «я» (manyanā).

А то, посредством чего схватываются объекты (viṣaya),

называется различающим сознанием (vijñāna).

103. Сознание [Алайя] всегда нейтрально.

Манас же движется в обоих направлениях (ubhaya-saṃcara).

А действующее сознание (vartamāna vijñāna)

бывает благим и неблагим (kuśala-akuśala).⁵²⁹

104. Врата высшей истины (paramārtha-dvāra)

свободны от двойственности представлений (vijñapti-dvaya).

Когда установлено состояние без проявлений (nirābhāsa),

как может там оставаться деление на три колесницы?

105. «Только-ум» (citta-mātra)

и состояние «без проявлений» (nirābhāsa),

[духовные] обители (vihāra) и ступени Будды (buddha-bhūmi) —

об этом возвещали Будды, возвещают и будут возвещать.⁵³⁰

106. Семь ступеней относятся к сфере ума (citta);

восьмая же — состояние «без образов» (nirābhāsa).

Две [следующие] ступени и высшая обитель (vihāra) —

оставшаяся ступень принадлежит

Моей собственной природе (mamātmikā).

107. Чистая ступень,

постигаемая внутри себя (pratyātmavedyā),

также принадлежит Моей собственной природе.

Она сияет в высшей обители Великого Владыки (māheśvara),

в небе Акаништха.

108. Подобно тому как от пламени (hutāśana)

исходят его лучи (raśmi),

так возникают многообразные (citra),

прекрасные (manohara) и благие (saumya) проявления,

создающие Трёхмирье (tribhava).

109. Проявив некое Трёхмирье

или используя то, что было проявлено прежде (pūrva-nirmita),

[Будды] проповедуют там различные колесницы.

Такова ступень,

принадлежащая Моей природе (mamātmikā bhūmi).

110. Нет времени (kāla) в постижении ступеней,

как нет его в столкновении воинов (kṣatra-saṃkrama).

Превзойдя «только-ум» (citta-mātra),

обретают плод — утверждение

в состоянии «без образов» (nirābhāsa).⁵³¹

111. Небытие (asattā) и бытие (sattā),

и видимое многообразие (vicitratā) —

так воспринимают невежды

с извращёнными схватываниями (grāha-viparyasta),

ибо само многообразие есть заблуждение (viparyāsa).

112. Если мудрость (jñāna) свободна от различений (nirvikalpa),

то утверждение «объект существует» неуместно.

Поскольку ум не есть формы (rūpa),

он по своей природе свободен от различений.

113. Органы чувств (indriya) подобны магии (māyā);

объекты (viṣaya) — подобны сновидениям (svapna).

Деятель (kartṛ), действие (karman)

и сам акт действия (kriyā)

в действительности вовсе не обнаруживаются.

114. Стадии созерцания (dhyāna)

и безмерные состояния (apramāṇa),

самадхи миров без форм (ārūpya),

даже полное прекращение восприятия (saṃjñā-nirodha) —

ничего этого нет в «только-уме» (citta-mātra).

115. Плод Вступившего в поток (srotāpatti-phala),

плод Однажды-возвращающегося (sakṛdāgāmi-phala),

плод Невозвращающегося (anāgāmi-phala)

и само состояние Архата (arhatva) —

всё это лишь заблуждение ума (citta-vibhrama).⁵³²

116. Шунью (śūnya), непостоянство (anitya)

и мгновенность (kṣaṇika) невежды воображают

[как свойства] обусловленного (saṃskṛta).

С помощью примеров реки (nadī), светильника (dīpa) и прочих

смысл мгновенности ложно воображается (vikalpyate).

117. Но [истинная] мгновенность (kṣaṇika) —

это отсутствие деятельности (nirvyāpāra),

уединённость (vivikta) и свобода от действия (kriyā-varjita).

Невозникновение всех дхарм (anutpatti) —

вот что Я называю

истинным смыслом мгновенности (kṣaṇikārtha).⁵³³

118. Невозникновение (anutpāda) существующего (sat)

или несуществующего (asat)

провозглашалось последователями Санкхьи и Вайшешики;

всё это ими объявлялось «неопределённым» (avyākṛta).

119. [Существуют] четыре вида ответов (vyākaraṇa):

прямой ответ (ekāṃśa), встречный вопрос (paripṛcchana),

ответ с различением (vibhajya)

и оставление без ответа (sthāpanīya), —

[последнее] применяется для пресечения

ложных воззрений иноверцев (tīrtha-vāda).⁵³⁴

120. Всё существует в условной истине (saṃvṛti);

в высшей истине (paramārtha) не существует.

Но даже в высшей истине усматривается

отсутствие собственной природы дхарм (niḥsvabhāvatva).

Поскольку условность есть восприятие того,

что лишено собственной природы,

она так и именуется.

121. Если бы явления (bhāva) и их

собственная природа (svabhāva) существовали,

имея причиной речь (abhilāpa),

то явления возникали бы из слов.

Но этого не бывает —

[их] собственная природа не обнаруживается.

122. Речь (abhilāpa) лишена реального объекта (nirvastu);

даже в условной истине она

не обнаруживается как нечто вещественное.

Поскольку заблуждение (viparyāsa)

не является чем-то реальным (vastu),

то и [его] восприятие (upalabdhi) не обнаруживается.

123. Если бы заблуждение действительно существовало,

то отсутствие собственной природы (naiḥsvābhāvya)

не могло бы быть обнаружено.

Если бы заблуждение было реальным,

то всё воспринимаемое было бы истинным.

Но то, что лишено собственной природы,

в действительности вовсе не обнаруживается.⁵³⁵

124. Всё это видимое многообразие (citra) — ум (citta),

пропитанный грубыми отпечатками (dauṣṭhulya-vāsita).

Схватывание видимых форм (rūpāvabhāsa-grahaṇa) —

это заблуждение ума (citta-vibhrama),

которое воспринимает их как нечто «внешнее» (bahirdhā).

125. Через различение (vikalpa)

или через не-различение (avikalpa)

различение должно быть оставлено.

Через различение или через не-различение

[приходят к] созерцанию

подлинной сути Шуньяты (śūnyatā-tattva-darśana).

126. Подобно магическому слону (māyā-hastin),

подобно картине (citra) или золоту,

сделанному из [окрашенных] листьев (patrāṇi kanaka),

так и этот мир является людям,

чьё сознание пропитано неведением (ajñāna-vāsita).

127. Благородный (ārya) не видит заблуждения (bhrānti),

но он не видит и «истины» (tattva) внутри него.

Если бы истина находилась внутри заблуждения,

то само заблуждение было бы истиной.

128. Если же, оставив всякое заблуждение,

[человек вновь] порождает какой-либо образ (nimitta),

то именно этот образ становится новым заблуждением —

подобно помутнению зрения при болезни глаз (timira).

129. Как человек, страдающий болезнью глаз (taimirika),

из-за помутнения зрения (vibhrama)

принимает волосяной комок (keśoṇḍuka) за реальность,

так же происходит и схватывание (grahaṇa)

объектов (viṣaya) невежественными людьми.

130. Подобно волосяному комку,

подобно миражу (marīcī) или обману с водой,

Трёхмирье — подобно сну (svapna) и иллюзии (māyā).

Созерцая его таким образом (vibhāventa),

человек освобождается (vimucyate).⁵³⁶

131. Различение (vikalpa), объект различения (vikalpya)

и сам процесс различения;

а также узы (bandha), тот, кто скован (bandhya),

и состояние скованности (baddha) —

эти шесть суть причины

для освобождения (mokṣa-hetavaḥ).

132. Нет ни ступеней (bhūmi), ни истин (satya),

ни миров (kṣetra), ни явленных форм (nirmita).

Будды, Пратьекабудды и Шраваки —

всё это лишь воображаемое (kalpita).

133. Личность (pudgala), поток (saṃtati), скандхи,

условия (pratyaya) и даже атомы (aṇu),

первоматерия (pradhāna), Ишвара и деятель (kartṛ) —

всё это строится различением

в поле «только-ума» (citta-mātra).

134. Поистине, ум (citta) есть всё;

он пребывает везде и во всех телах.

Невежественные воспринимают его

как многообразный (vicitra),

тогда как «только-ум»

лишен признаков (alakṣaṇa).

135. Нет «я» (ātman) в скандхах,

и скандхи не пребывают в «я».

Они не таковы, как воображаются (vikalpyante),

но и нельзя сказать, что их вовсе нет.

136. Если бы существование (astitva)

всех явлений (sarva-bhāva)

было таким, как его воображают невежественные,

то все они были бы видящими истину (tattva-darśin).

137. Поскольку все дхармы лишены бытия (abhāva),

нет ни омрачения (saṃkleśa), ни очищения (śuddhi).

Они не таковы, как они воспринимаются,

но и нельзя сказать, что их вовсе нет.⁵³⁷

138. Заблуждение (bhrānti), образ (nimitta)

и построение умозрений (saṃkalpa) —

таков признак зависимой природы (paratantra-lakṣaṇa).

А то именование (nāma),

которое относится к этому признаку, —

это признак воображаемой природы (vikalpita-lakṣaṇa).

139. Когда имя (nāma), образ (nimitta)

и умозрительное построение (saṃkalpa) не возникают,

то остаётся лишь

обозначение зависимости (pratyaya-saṃketa),

не являющееся чем-то (avastu) —

это признак совершенной природы (pariniṣpanna).⁵³⁸

140. Будды Воздаяния (vaipākika), Победители (jina),

Будды Воплощения (nairmāṇika),

существа (sattva) и бодхисаттвы,

а также миры (kṣetra) во всех направлениях —

141. Будды излияния (nisyanda), Будды Дхармы (dharma),

и Будды Воплощения (nirmāṇa), Победители —

все они исходят из Амитабхи (amitābha),

из Сукхавати (sukhāvatī).

142. То, что провозглашено Буддами Воплощения (nairmāṇika),

и то, что провозглашено Буддами Воздаяния (vipākaja), —

имеет скрытый смысл (saṃdhi);

постигайте его через метод

обширных сутр (sūtrānta-vaipulya-naya).

143. То, что провозглашено сынами Победителя (jina-suta),

и то, что провозглашают Проводники (nāyaka), —

всё это провозглашается Буддами Воплощения (nairmāṇika),

но не Буддами Воздаяния (vaipākika).⁵³⁹

144. Поистине, эти дхармы не рождены (anutpannāḥ),

но нельзя сказать, что их вовсе нет.

Они подобны городу гандхарвов,

сновидению, магии и призрачному творению (nirmāṇa).

145. Ум (citta) разворачивается [в сансару],

Ум же и освобождается.

Ум воистину возникает, и ничто иное;

Ум же и прекращается.

146. Ум людей проявляется как видимость объектов (arthābhāsa);

именно ум является как воображаемое (kalpita).

Объектов не существует, всё это — «только-ум» (citta-mātra).

Свободный от различений (nirvikalpa) освобождается.⁵⁴⁰

147. Пагубная склонность (dauṣṭhulya)

к разрастанию умопостроений (prapañca)

накопленная с безначальных времён, укоренилась [в уме].

Этим взращивается различение,

и через него разворачивается ложное проявление (mithyābhāsa).

148. В то время как сознание (vijñāna)

занято видимостью объектов,

мудрость (jñāna) имеет своей сферой Таковость (tathatā).

Она [мудрость] преображена (parāvṛtta) и свободна от образов;

именно она является сферой опыта Благородных (ārya).

149. [Существуют разные виды созерцания]:

дхьяна как исследование объектов,

дхьяна как практика для начинающих (bāla-upacārika),

дхьяна, опирающаяся на Таковость,

и благая дхьяна Татхагаты.

150. По своей воображаемой природе (parikalpita)

все дхармы не рождены (ajāta).

Опираясь же на зависимую природу (paratantra),

различающее мышление людей блуждает.⁵⁴¹

151. Когда зависимая природа (paratantra) очищена

и полностью свободна от различающего мышления (vikalpa),

то, что преображено (parāvṛtti), есть Таковость (tathatā) —

пребывание, свободное от воображения.

152. Не порождайте различений!

Различение не существует как истина.

У того, кто воображает заблуждение,

нет [действительного] познаваемого и познающего —

видение внешних объектов —

воображаемая природа (parikalpita).

153. Тем воображением (kalpanā),

которым [люди] строят [мир], —

является природа,

возникающая из условий (pratyayodbhava-svabhāva).

Но видение внешних объектов (bāhyārtha-darśana) ложно:

объектов нет, есть только Ум (citta).

154. У тех, кто созерцает посредством

правильного рассуждения (yuktyā),

угасает двойственность познающего и познаваемого.

Внешних объектов не существует так,

как их измышляют невежественные люди.

155. Ум, взволнованный отпечатками (vāsanā)

разворачивается как видимость объектов.

С прекращением двух видов воображения (kalpa-dvaya)

возникает знание, чья сфера — Таковость.

156. Возникает состояние «без проявлений» (anābhāsa),

непостижимая сфера Благородных.

Имя, образ,

умозрительное построение (nāma-nimitta-saṃkalpa)—

характеристика (lakṣaṇam)

двойственной природы (svabhāva-dvaya);

истинное знание (samyak-jñānam) и Таковость —

свойства совершенной природы (pariniṣpanna).⁵⁴²

157. Из соединения матери и отца,

будучи связанным с Алайя-виджняной и манасом,

[зародыш] растёт вместе с семенем,

подобно мыши в сосуде с топлёным маслом.

158. Плод кармы разворачивается

в виде [стадий зародыша]:

сгустка (peśī), плотной массы (ghana),

пузыря (arbuda) и опухоли (piṭaka) —

этого нечистого скопления,

оформленного кармой и

движимого ветрами первоэлементов.

159. [Возникают] пять пятериц

и также девять отверстий;

покрытый ногтями, зубами и волосами,

трепещущий, он рождается.

160. Едва родившись, человек подобен червю в нечистотах,

словно с ещё спящим сознанием;

формы начинают мерцать пред глазами,

и через воображение они разрастаются.

161. Через соприкосновение нёба и губ,

под воздействием различающего мышления (vikalpa),

у людей рождается речь —

это лишь игра воображения

подобная [подражанию] попугая.⁵⁴³

162. Учения тиртхиков определённы (niścitāḥ),

Тогда как Махаяна — свободна от догм (aniścitam).

Она направлена на прибежище для существ,

но недоступна тем, кто держится ложных воззрений.

163. Моя Колесница —

это путь, постигаемый лично (pratyātmavedya),

недоступный логикам (tārkikā).

[Махамати спросил]:

«Скажи, когда Владыка уйдет, кто в будущие времена

станет хранителем этого [учения]?»

164. [Будда ответил]:

«Когда Сугата уйдет в нирвану

и время его минует, —

о Махамати, знай,

кто станет хранителем этого пути:

165. В южной стране Ведалья явится

славный и высокочтимый монах по имени Нага,

сокрушитель крайностей бытия и небытия.

166. Провозгласив в мире людей Мою Колесницу —

непревзойденную Махаяну, он [Нагарджуна]

достигнет Ступени Радости (muditā-bhūmi)

и уйдет в [обитель] Сукхавати».

167. Когда дхармы исследуются рассудком,

их собственная природа не устанавливается;

поэтому они объявлены невыразимыми речью

и лишёнными собственной природы.

168. В том, что возникает из условий,

не устанавливается ни «есть», ни «нет».

Те, кто воображают «бытие» или «небытие»

относительно того, что включено в условия, —

те, полагаю, далеки от Учения

и придерживаются взглядов тиртхиков.

169. Именование всех явлений

укоренялось и укреплялось

на протяжении сотен рождений

через взаимное понятийное различение.

170. Если бы не происходило называние,

весь мир погрузился бы в путаницу.

Поэтому устанавливаются имена —

лишь ради устранения этой путаницы.⁵⁴⁴

171. Невежественные выстраивают явления

посредством трёх видов различающего мышления:

через заблуждение, через именование

и через [выстраивание], возникающее из условий.

172. Поистине, [дхармы] не прекращающиеся (aniruddha)

и не возникающие (anutpanna);

по своей природе они подобны пространству.

Те же, чья природа — небытие, —

имеют признак воображаемого (vikalpita-lakṣaṇa).

173. [Они] подобны мерцанию, отражению,

магии, миражу и сновидению;

они ложно возникают,

подобно огненному колесу, городу гандхарвов и эху.⁵⁴⁵

174. Недвойственность, Таковость, Шунья, Предел истинности,

Дхармата и отсутствие понятийного различения —

так Я излагаю признаки совершенной природы.

175. То, что относится к сфере речи и ума, — обманчиво;

«истина», постигаемая мыслью, — вымышлена.

Ум впадает в крайности двойственности;

потому праджня не является вымышленной.

176. «Есть» и «нет» — две крайности,

пока длится сфера ума (cittasya gocaraḥ).

Когда эта сфера очищена (gocareṇa vidhūtena),

ум истинно успокаивается (samyak cittaṃ nirudhyate).

177. При отсутствии схватывания объектов

и благодаря прекращению этого процесса

раскрывается состояние Таковости —

как сфера опыта Благородных.

178. Мир не является для невежд таким,

каким он является мудрецам.

Для мудрецов же все дхармы

не имеют определимых признаков.

179. Подобно тому как глупцы

принимают за золото сплав харакута,

который золотом не является,

хотя и выглядит как золото, —

так и заблуждающиеся логики воображают дхармы.

180. Те, кто полагают, что нечто возникает,

не существовав прежде,

или что, существовав, оно затем уничтожается,

а также мыслят в категориях бытия и небытия, —

те не пребывают в Моём Учении.⁵⁴⁶

181. Поскольку у дхарм нет ни начала, ни конца,

они пребывают в подлинном признаке истинного (bhūtalakṣaṇa).

Но логики этого мира, мыслящие

как ремесленники-причинники (kāraṇakārava),

этого не постигают.

182. Прошлое существует, существует и будущее,

настоящее воспринимается непосредственно;

поэтому все дхармы нерождены.

183. Те, кто воображают превращение, время,

устройство элементов и органов чувств,

а также промежуточное состояние, —

те не являются мудрецами.

184. Победители не описывают мир как зависимо возникший;

они указывают, что это лишь поток условий,

подобный городу гандхарвов.

185. Всё это есть лишь условное обозначение дхарм;

в его пределах говорится: «это есть то».

То же, что отделено от обозначения,

не рождается и не прекращается.⁵⁴⁷

186. В зеркале, в воде, в глазу,

в сосудах и в драгоценных камнях

видится отражение;

но этого отражения нигде нет.

187. Так и ум проявляется как видимость —

подобно мареву в небе,

как многообразные образы во сне,

как [видение] сына бесплодной женщины.

188. Моя Колесница — не [внешняя] Махаяна,

это не звуки и не буквы,

не истины и не освобождения,

и даже не сфера «без образов» (nirābhāsa).

189. Но Махаяна — это владычество над самадхи,

это многогранное «тело,

рожденное из ума» (manomaya-kāya),

украшенное цветами владычества (vaśitā).

190. Ни как единое, ни как раздельное

явление не обнаруживается в условиях.

«Рождение» — лишь совпадение условий,

«прекращение» — лишь их распад.⁵⁴⁸

191. «Шуньята нерождённого» — одно,

а «шуньята возникшего» — другое.

Шуньята нерождённого — высшая;

шуньята возникшего исчезает.

192. Таковость, Шуньята, Предел истинности,

Нирвана и Дхармадхату,

а также многообразное тело, рождённое из ума, —

всё это Я излагаю различными синонимами.

193. Те, кто полагают очищение через

Сутры, Винаю и Абхидхарму,

следуя букве (granthato), а не смыслу (arthena), —

те не утвердились в учении об отсутствии «я».

194. Ни тиртхиками, ни Буддами,

ни Мной, ни кем-либо

не установлено бытие через условия;

как же тогда может быть небытие?

195. Кем было обосновано бытие,

чтобы затем возникло его небытие из условий?

Из-за ложного взгляда, утверждающего возникновение,

воображают «есть» и «нет».

196. Для того, у кого ничто не возникает

и ничто не прекращается,

не возникает «есть» или «нет»,

когда он видит мир в уединённости (vivikta).⁵⁴⁹

197. У людей возникает представление того,

что называется «рогами зайца».

Те же, кто принимают это воображаемое (как действительное),

заблуждаются, подобно оленям, [бегущим за] миражом.

198. Из-за привязанности к воображаемому

само воображение продолжает разворачиваться.

Но если воображение без причины,

то само воображение не может быть обосновано.

199. Подобно тому как в безводном месте

видится вода, как мираж в небе,

так и невежественным являются объекты.

Для Благородных же здесь нет различий.

200. Видение Благородных чисто;

оно рождается из трех [врат] освобождения.

Оно свободно от рождения и распада

и пребывает в состоянии «без образов» (nirābhāsa).⁵⁵⁰

201. Глубину, величие и обширность [Учения],

знание и великолепие чистых земель

Я провозглашаю сыновьям Победителей (бодхисаттвам);

шравакам же — непостоянство.

202. Непостоянство трех миров, шуньяту,

отсутствие «я» и «моего» —

Это Я провозглашаю шравакам,

а также [учу их] общим признакам [дхарм].

203. Непривязанность ко всем дхармам,

уединение и одиночное странствие —

Это плод для пратьекабудд;

Я провозглашаю [его] за пределами логики.⁵⁵¹

204. Пока обладающий телом,

воображая внешнее как имеющее собственную природу

и принимая зависимую природу за реальную,

не увидит заблуждения о «я»,

его ум продолжает разворачиваться.⁵⁵²

205. Десятая [ступень] становится первой,

а первая — восьмой;

девятая — седьмой,

а седьмая — восьмой.

206. Вторая становится третьей,

четвертая — пятой,

А третья — шестой.

В [состоянии] отсутствия образов

откуда взяться порядку?⁵⁵³

207. Ведь в состоянии отсутствия образов

небытие не существует для йогинов.

Из равенства бытия и небытия

рождается плод Благородных.

208. — Как может небытие явлений

установить равенство?

— Когда ум не распознаёт

колебания во внешнем и внутреннем,

тогда угасает [заблуждение]

благодаря видению равного ума.⁵⁵⁴

209. В безначальной сансаре,

охваченной цеплянием за бытие,

посредством невежд,

подобно тому как клин выбивается клином,

[ум], будучи увлечён [одним],

отводится [от другого].

210. Имея это своей причиной,

беря это как объект

и опираясь на движение ума,

оно даёт причину уму,

и сознание на этом основывается.⁵⁵⁵

211. Благодаря кармическому созреванию,

благодаря благословению

и вследствие рождения в телах и уделах,

во сне обретаются четыре вида сверхзнания.

212. И то, что обретается во сне,

и то, что [возникает] благодаря благосклонности Будды, —

всё это относится к тем,

чьё существование в телах, уделах и родах

есть плод созревания сознания.⁵⁵⁶

213. Ум, сформированный отпечатками,

разворачивается как видимость явлений.

Когда невежды этого не понимают,

тогда излагается учение о возникновении.

214. Пока речь выстраивает явление,

наделяя его признаками,

до тех пор ум постигает [это],

не видя собственного заблуждения.

215. — Почему говорится о возникновении?

Почему не говорится о видимом?

Ведь видимое по своей природе невидимо —

чьё оно, что именно описывается и откуда [исходит]?⁵⁵⁷

216. — Ум по своей природе ясен,

но манас производит омрачение.

Манас вместе с сознаниями

постоянно вбрасывает отпечатки.

217. Когда Алайя покидает тело,

манас устремляется к новому становлению.

Сознание, видя явленность объектов,

увлекается заблуждением.

218. Всё воспринимаемое есть ум;

внешнего не существует.

Так следует ясно распознавать заблуждение

и удерживать в памяти Таковость.⁵⁵⁸

219. Область созерцающих (dhyāyināṃ viṣayaḥ),

карма и величие Будды —

эти три непостижимы; и это

непостижимое относится к сфере сознания.

220. Будущее и прошлое, нирвану, личность и речь

Я излагаю условно;

высшая же истина — вне всякого выражения.⁵⁵⁹

221. Последователи различных направлений и тиртхики,

опираясь на односторонние воззрения,

полностью заблуждаются в отношении «только-ума»

и воображают внешнее бытие.

222. «Пробуждение для себя» (pratyekabodhi),

«состояние Будды» (buddhatva),

архатство, лицезрение Будды —

то, что во сне кажется достижением,

в пробуждении раскрывается как скрытое семя.

223. — Где? Для кого? Как? Почему?

С какой целью? — поведай мне!

— Моё учение — ум, совершенно умиротворённый,

вне сторон бытия и небытия.

224. Для тех, кто заблуждается относительно «только-ума»,

Я излагаю учение, в котором [говорится] «есть» и «нет»,

связанное с возникновением и распадом,

лишённое определяемого и признака.⁵⁶⁰

225. Различение — это манас вместе с пятью сознаниями;

семя ума приходит в движение,

подобно отражению в текущей воде.

226. Когда ум, манас и сознание не приходят в движение,

тогда обретается тело, рождённое умом,

и ступень Будды.⁵⁶¹

227. Условия (pratyayāḥ), элементы (dhātavaḥ), скандхи

и собственные признаки дхарм (svalakṣaṇam dharmāṇām),

условные обозначения (prajñaptiḥ), личность (pudgala) и ум (citta) —

подобны сну и волоскам перед глазами.

228. Увидев мир подобным иллюзии и сну,

следует опереться на истинную природу (tattva).

Ибо истинная природа свободна от характеристик (lakṣaṇair muktam)

и не устанавливается ни доводами (yukti), ни причинами (hetu).

229. Следует всегда памятовать

о состоянии Благородных (āryāṇāṃ vihāraḥ),

постигаемом лично (pratyātma-vedya).

Мир, заблуждающийся в доводах (yukti) и причинах (hetu),

следует направить к истинной природе (tattva).

230. Благодаря затиханию

всех умопостроений (sarvaprapañcopaśamāt)

заблуждение более не разворачивается.

Пока различение принимается как «мудрость» (prajñā yāvat vikalpante),

до тех пор продолжается заблуждение (bhrāntiḥ pravartate).⁵⁶²

231. Отсутствие собственной природы, бытие, Шуньята,

а также постоянство и непостоянство —

всё это воззрения тех, кто утверждает возникновение,

но не тех, кто утверждает невозникновение.

232. Единство, различие, оба сразу,

[возникновение] от Творца или самопроизвольно,

из времени, первоматерии или иных условий —

так измышляется мир.

233. Сознание — семя сансары;

оно разворачивается при наличии видимого,

как картина существует при наличии стены.

Потому через полное распознавание того,

что видимое — лишь проявление ума,

[сансара] прекращается.

234. Подобно иллюзорному человеку,

у людей разворачиваются смерть и рождение.

Так же из-за омрачения

у невежд разворачиваются узы и освобождение.⁵⁶³

235. Внутреннее и внешнее — двояко;

[так же как] дхармы и условия.

Ясно различая это, йогин утверждается

в состоянии «без образов» (nirābhāsa).

236. Ум не разделим с отпечатками (vāsanā),

и не образует с ними единого целого.

Он неразличим по признаку,

хотя окутан отпечатками.

237. Отпечатки, возникшие из мано-виджняны,

подобны грязи;

ум, подобный белой ткани,

из-за них не проявляет своего сияния.

238. Как Я говорю: небо —

ни бытие, ни небытие (na bhāvo nābhāvo),

так и Алая в Теле —

свободна от бытия и небытия.

239. Когда мано-виджняна преобразована (обращена),

ум свободен от загрязнений.

Через полное постижение всех дхарм

Я называю такой ум — Буддой.

240. С пресечением трёх потоков

[оно] свободно от бытия и небытия,

освобождено от четырёх крайностей —

таково становление (bhava),

всегда подобное иллюзии.⁵⁶⁴

241. Две природы и семь ступеней

возникают из ума;

остальные ступени и ступень Будды —

совершенная природа.⁵⁶⁵

242. Мир форм, мир без форм,

мир желаний и нирвана —

всё это провозглашено

как сфера ума в этом самом теле.

243. Пока что-либо воспринимается [как нечто внешнее],

до тех пор разворачивается заблуждение.

При полном пробуждении собственного ума

заблуждение более не разворачивается и не прекращается.

244. В не-возникновении (anutpāda) отсутствует причинность;

в утверждении «есть» — вовлечение в сансару.

Видя всё подобным иллюзии,

не измышляй признаков.⁵⁶⁶

245. Я учу о трёх колесницах, единой колеснице

и отсутствии колесницы —

это — для невежд со слабым разумом

и для отделённости Благородных.

246. Двояко излагаю возникновение —

через признаки и через постижение.

Метод наставления четырёхчастен:

установление и разъяснение через доводы.

247. Видя особенности форм и очертаний,

ум вовлекается в различение.

В отсутствии имён и структуры постигается

собственная природа — сфера Благородных.

248. Пока существует различение,

до тех пор существует воображаемый признак.

При отсутствии различения и воображения

постигается собственная природа —

сфера Благородных.

249. Истинность (tattva) постоянна и неизменна;

готра (gotra) — имеющая природу основы (vastu).

Таковость (tathatā) свободна от ума

и лишена всяких измышлений.

250. Если бы не было основы (vastu),

не было бы ни омрачения (saṃkleśa), ни очищения (śuddhi).

Но поскольку ум очищается и омрачение наблюдается,

следовательно, [есть] чистое основание (viśuddha-vastu),

сфера Благородных (ārya-gocara).⁵⁶⁷

251. Мир, возникший из условий

и свободный от различений,

подобен иллюзии и сну —

узрев его так, практик освобождается.

252. Отпечатки — пёстрые,

пропитанные скверной — сплетены с умом,

видятся как внешнее —

но это не есть природа ума.

253. Природа ума чиста;

ум не рождён из заблуждения.

Заблуждение, будучи омрачающим,

делает [истинный] ум невидимым.

254. То, что принимается за заблуждение, —

именно это и есть истина; иной истины нет.

Она не в обусловленном (saṃskāra) и не вне него,

но постигается через видение обусловленного.

255. Когда [йогин] видит обусловленное

свободным от [двойственности] обозначаемого и признака,

тогда для него мир оказывается очищенным,

[и он] видит [в нем лишь] собственный ум.⁵⁶⁸

256. Утвердившись в [понимании] «только-ума»,

не следует измышлять внешние объекты.

Пребывая в опоре на Таковость,

следует превзойти и [само понятие] «только-ума».

257. Превзойдя «только-ум», следует превзойти

и состояние «отсутствия образов».

Йогин, утвердившийся в состоянии «без образов»,

истинно зрит Махаяну.

258. Путь без усилия, умиротворённый,

очищенный посредством обетов (praṇidhāna), —

высшее знание, свободное от «я»,

не видит даже состояние «без образов».

259. Пусть распознаёт сферу ума,

пусть видит сферу знания,

пусть распознаёт сферу мудрости —

тогда не заблудится в признаках.

260. Истина страдания — сфера ума;

истина возникновения — сфера знания;

две высшие истины и ступень Будды —

в сфере мудрости.⁵⁶⁹

261. Достижение плода, нирвана и восьмеричный путь —

через постижение всех дхарм очищается знание Будды.⁵⁷⁰

262. Глаз, форма, освещение, пространство, а также манас —

при их сочетании возникает у людей

сознание, рождённое из Алаи.

263. Схватываемое, схватывание и схватывающий —

не имеют собственной основы (avastuka).

Те, кто полагают, что различение (vikalpa)

возникает без причины, — не мудры.⁵⁷¹

264. В объекте имя не возникло,

и в имени объект не возник.

Различение, возникающее из причин и не-причин,

не следует развёртывать.

265. У всех явлений нет собственной природы,

и высказывание о них также не имеет основы.

Не узрев ни шуньяты, ни её смысла, невежда блуждает.

266. Когда «пребывание истины» усматривают

через домысливание,

учение остаётся лишь условным обозначением.

Единство, установленное пятью способами, —

такую «истину» следует отбросить.

267. Разрастание понятий, уязвимое для Мары,

следует превзойти, выйдя за пределы «есть» и «нет».

Стремление к небытию — ложное представление,

проистекающее из [неверного понимания] видения отсутствия «я».

268. Вечность и существование творца —

лишь развёртывания на уровне рассуждений.

Высшая истина невыразима;

в угасании — видение дхарм.⁵⁷²

269. Опираясь на Алаю, разворачивается манас.⁵⁷³

Опираясь на ум (citta) и манас, разворачивается сознание.

270. Распознав наложение как наложение (samāropa), йогин видит,

что Таковость — это природа ума (citta-dharmatā).

Так постигая, он обретает знание «только-ума».⁵⁷⁴

271. Манас, признаки и то, что принимается за объект,

йогин не полагает ни как вечные, ни как невечные.

В йоге он не измышляет

ни возникновения, ни невозникновения.

272. Двойственность объекта не воображается [мудрыми],

ибо сознание рождается из Алаи.

Единый смысл не постигается двойственным умом —

не познаётся и происхождение.⁵⁷⁵

273. Нет ни говорящего, ни изрекаемого;

нет и «шуньяты» при видении самого ума.

Из-за невидения собственного ума

разворачивается сеть воззрений.

274. Нет возникновения из условий (pratyaya),

нет никаких органов чувств (indriya);

ни элементов (dhātu), ни скандх;

ни страсти, ни обусловленного (saṃskṛta).

275. Нет изначального огня кармы;⁵⁷⁶

нет ни сотворённого (kṛta), ни обусловленного (saṃskṛta).

Нет ни предела (koṭi), ни силы,

ни освобождения, ни связующих уз.

276. Нет неопределенного (avyākṛta), нет и бытия;

воистину, нет ни дхармы, ни адхармы.

Нет ни времени, ни нирваны;

даже «природа дхарм» (dharmatā) не обнаруживается.

277. Нет ни Будды, ни истин;

ни плода, ни причин.

Нет ни заблуждения (viparyaya), ни нирваны;

нет ни уничтожения (vibhava), ни становления (saṃbhava).

278. Нет и двенадцати звеньев [зависимого возникновения];

нет ни конечного (anta), ни бесконечного (ananta).

Для устранения всех воззрений

Я провозглашаю «только-ум».⁵⁷⁷

279. Клеши, пути кармы, тела,

деятели и плоды —

подобны миражу и сну,

подобны городу гандхарвов.

280. При установлении в «только-уме»

прекращается двойственность — признак бытия (bhāvalakṣaṇa).

При утверждении в «только-уме» устраняются воззрения

о вечности и уничтожении (śāśvata-uccheda-darśana).⁵⁷⁸

281. В нирване нет ни скандх, ни «я», ни признаков (lakṣaṇa).

Благодаря вхождению в «только-ум»

прекращается цепляние за освобождение (mokṣagrāha).

282. Изъян, обусловленный принятием видимого за существующее,

людям представляется внешним.

Но ум возник из неявленного (adṛśya),

поэтому сам ум не видится.

283. Отпечатки людям видятся как тело,

объекты наслаждения и место пребывания.

Ум — ни бытие, ни небытие;

в отпечатках он не являет своей природы.

284. Пятно видно на белом,

но белизна не видна в пятне.

Как небо [скрыто] в облаках,

так ум [в своей чистоте] не виден.

285. Умом накапливается карма,

знанием (jñāna) же она рассеивается.

Через мудрость (prajñā) достигается

состояние без образов (nirābhāsa)

и [истинная] сила (prabhāva).

286. Ум связан с объектами,

знание вовлечено в рассуждение (tarka).

В состоянии без образов и в высшем [постижении]

разворачивается [истинное] знание.⁵⁷⁹

287. Достигнув природы дхарм

вне измышлений (avikalpa-dharmatā),

шраваки обрели ум (citta), манас (manas),

различающее сознание (vijñāna) и распознавание (saṃjñā),

свободные от измышлений.

Но они — не сыны Победителя.

288. В каждом терпении (kṣānti), в каждой высшей ступени терпения

рождается знание Татхагаты — во благо высшего смысла,

вне всякого предписанного действия.⁵⁸⁰

289. Воображаемая природа существует [как приписывание];

зависимая не существует [как независимая от ума].

Воображаемое схватывается в заблуждении;

зависимое не следует воображать [как независимое].⁵⁸¹

290. Ум возник из невозникшего (abhūta);

сам ум нигде не воспринимается.

Тело, объекты наслаждения и опора мира —

так предстают людям их отпечатки.⁵⁸²

291. Нет формы, полностью состоящей из элементов (bhautika);

есть форма, не состоящая из элементов (abhautika).

Град гандхарвов, сон, иллюзия, мираж —

всё это формы не из элементов (abhautika).⁵⁸³

292. У Меня тройственная мудрость,⁵⁸⁴

которой достигается сфера Благородных.

Но ум возник из невидимого —

потому сам ум не видим.

293. Отпечатки видятся людям как тело,

объекты наслаждения и опора.

Через них измышляются признаки,

и те же отпечатки скрывают природы.

294. Мудрость, лишённая образов,

несвязанная с обеими колесницами,

у шраваков разворачивается

через привязанность к становлению.

Через вхождение в «только-ум»

[возникает] незапятнанная мудрость Татхагат.

295. Если утверждают, что нечто возникает

из существующего или из несуществующего

в зависимости от условий,

то неизбежно возникают воззрения

о единстве или различии.⁵⁸⁵

296. Разнообразные проявления развёртываются,

но, как иллюзия, не утверждаются [как реальные].

Так и многообразные, пёстрые признаки,

измышляемые умом, не устанавливаются.

297. Связывание, возникающее из ума,

имеет природу искажённых образов (nimitta-dauṣṭhulya).

Те, кто не распознают воображаемое

как воображаемое (parikalpita),

измышляют зависимое (paratantra).⁵⁸⁶

298. То, что принимается за воображаемое,

и есть именно зависимое.

Зависимое, проявляющееся в многообразии,

измышляется как воображаемое.⁵⁸⁷

299. Есть условная истина (saṃvṛti) и высшая истина (paramārtha),

третьего [основания] не существует.⁵⁸⁸

Воображаемое названо условным;

с его устранением открывается сфера Благородных (āryagocaraḥ).

300. Подобно тому как один объект

является йогинам как многообразный,

хотя в нём нет многообразия, —

таковы и признаки воображаемого.⁵⁸⁹

301. Подобно тому как у страдающих глазной болезнью

воображается многообразие форм,

хотя сама болезнь — ни форма, ни не-форма, —

так мудрые понимают зависимое.⁵⁹⁰

302. Подобно чистому золоту,

воде без мути или небу без облаков —

так при устранении воображаемого

[раскрывается совершенная природа].⁵⁹¹

303. Шраваки Мои бывают трёх видов:

сотворённые [мною], рождённые из обета,

и шраваки, рождённые из Дхармы —

свободные от страсти и ненависти.

304. И бодхисаттва также трёх видов.

У Будд же нет признаков; но в уме,

в уме каждого существа (citte citte tu sattvānāṃ)

видится отражение Будды.⁵⁹²

305. Истинно, воображённой сущности (kalpito bhāvaḥ) нет,

но зависимое (paratantra) имеет место.

Из-за различения —

приписывания (samāropa) и отрицания (apavāda), —

различение не угасает.⁵⁹³

306. Если бы воображаемое было лишь отсутствием (abhāva)

по отношению к зависимой природе,

тогда бытие существовало бы независимо от небытия,

и бытие возникало бы из небытия.⁵⁹⁴

307. Опираясь на воображаемое (parikalpita),

постигается зависимое (paratantra).

Из связи образа (nimitta) и имени (nāma)

рождается воображаемое.⁵⁹⁵

308. Когда воображаемое полностью прекращает

порождать видимость «иного», тогда постигается

чистая совершенная природа (pāramārthika-svabhāva).⁵⁹⁶

309. Воображаемое — десяти видов,

зависимое — шести видов.

Таковость (tathatā) же — это сфера личного постижения,

в ней нет определений.⁵⁹⁷

310. Пять дхарм составляют истину (tattva),

и три природы (svabhāva) — также.

Глубоко постигая их,

йогин не отступает от Таковости (tathatā).⁵⁹⁸

311. Принимая облик звезд и облаков,

сияя как луна и солнце,

является людям их ум

как видимый мир, возникший из отпечатков.

312. Эти [формы] не обладают природой элементов;

в них нет ни обозначаемого (lakṣya), ни признаков (lakṣaṇa).

Если бы форма была материальной (bhautika),

то и сами элементы были бы составными.⁵⁹⁹

313. Великие элементы не возникли;

в самих элементах нет ничего «материального».

Великие элементы — причина,

а земля, вода и прочее — их следствие.⁶⁰⁰

314. «Вещественная» форма —

лишь условное обозначение (prajñapti);

таковы и формы, порождённые магией,

образы сна и град гандхарвов, и, пятое, — мираж.⁶⁰¹

315. Пять видов иччхантиков,

пять родов (gotra);

пять колесниц и «не-колесница»;

шесть видов нирваны.

316. Двадцать четыре деления скандх,

восемь видов формы;

двадцать четыре Будды,

два вида сынов Победителя.

317. Сто восемь методов

и три вида шраваков;

одно поле у Будд,

и Будда — воистину един.

318. Три вида освобождения,

четыре потока ума;

шесть видов отсутствия «я»,

познаваемое — также четырёх видов.⁶⁰²

319. Не связанная с причинностью,

свободная от ошибок воззрений,

постигаемая непосредственно лично, неколебимая —

такова непревзойдённая Великая Колесница (Mahāyāna).⁶⁰³

320. Учения о возникновении и невозникновении

развёртываются восьми- или девятикратно;

но принцип последовательного наставления — один,

и окончательный смысл — также один.⁶⁰⁴

321. Мир без форм (ārūpya-dhātu) — восьми видов,

разделение дхьян — шести видов,

выход [к освобождению] для пратьекабудд

и сынов Победителя — семи видов.⁶⁰⁵

322. Нет трёх времён, нет ни вечного, ни невечного.

Действие, карма и её плод —

воистину подобны происходящему во сне.

323. Будды, шраваки и сыны Победителя

не имеют ни начала, ни конца.

Ум же, свободный от видимого,

всегда подобен магическим дхармам.

324. Пребывание в чреве, рождение,

уход из мира и пребывание в Тушита —

[Будды] проявлены во всех мирах,

но не рождены из утробы.

325. Переход, странствие существ,

проповедь и нирвана,

истины и постижение земель будд —

всё это движимо условиями (pratyaya).

326. Миры, могучие деревья («владыка леса»), острова;

учение об отсутствии «я» и движение по этим путям,

дхьяны, колесницы, Алая и её достижение, —

всё это относится к сфере непостижимого плода.

327. Роды Луны и бесчисленные звёзды,

царские роды, обители богов,

роды якшей и гандхарвов —

всё это порождено кармой

и возникает из жажды (tṛṣṇā).

328. Переход (cyuti), непостижимый и

непрерывно изменяющийся,

связан с отпечатками.

Когда этот переход пресекается, сеть клеш угасает.

329. Богатство, зерно, золото и земли —

всё это лишь измышляется (vikalpyate).

Так же — скот, слуги, кони и слоны.

330. Не следует спать на высоких ложах,

не следует украшать [жилище].

Не должно использовать сосуды

из золота, серебра, бронзы или меди.

331. Шерстяные накидки — синие и красные,

а монашеские одеяния — цвета навоза;

Пусть йогин всегда окрашивает белые одежды

глиной, плодами и листьями.⁶⁰⁶

332. Каменную, глиняную, железную,

или сделанную из раковины или хрусталя —

такую чашу [для подаяний] следует носить йогину,

наполняя её [мерой] Магадхи.⁶⁰⁷

333. [Должно иметь] нож в четыре пальца [длиной],

изогнутый, для обрезания ткани.

Йогину, преданному йоге,

не следует обучаться мирским ремеслам (śilpavidyā).

334. Торговля и обмен не должны совершаться

йогином, пребывающем в йоге.

[Уход за] садами и прочее [хозяйство] — дело [мирян].

Так Я провозглашаю Дхарму.⁶⁰⁸

335. Того, чьи чувства обузданы,

кто знает истинный смысл (arthajña),

кто сведущ в Сутрах и Винае,

кто не смешивается с домохозяевами —

того Я называю йогином.

336. В пустом доме, на кладбище,

под сенью дерева или в пещерах,

на соломе или под открытым небом —

там йогину следует устраивать свое жилище.

337. Всегда облачен в три одеяния,

[пребывая хоть] на кладбище или где придется.

Одежду следует ему принимать [лишь ту],

что дается добровольно и с радостью.

338. Взгляд пусть быть устремлен

[пред собой] на расстояние ярма;

и пусть будет умерен в принятии пищи.

Подобно пчеле, [собирающей нектар] с цветов,

пусть он собирает подаяние.

339. [Пребывание] в толпе и общение с толпой,

а также с монахинями —

всё это связано с [неправильным] образом жизни;

это не подобает йогинам.

340. Царям, царевичам, советникам

и богатым людям

йогин не должен проповедовать

ради получения подаяния.

341. Пища из домов, где было рождение или смерть,

и та, что дана из дружеской приязни,

и та, что готовили вместе монахи с монахинями, —

не подобает она йогинам.

342. В обители, где постоянно вьётся дым

и по сроку варится еда,

а также то, что приготовлено специально, —

всё это не подобает принимать йогинам.⁶⁰⁹

343. Свободным от возникновения и разрушения,

вне крайностей «есть» и «нет»,

предстающим как связка обозначаемого и признака —

таковым пусть йогин созерцает мир.⁶¹⁰

344. Йогин станет без промедления наделенным

силой самадхи, сверхзнаниями и властью,

если только не будет измышлять возникновение.

345. Не следует измышлять мир как возникший

из атомов, времени или первоосновы.

И мир, якобы возникший из причин и условий,

йогину не следует измышлять.⁶¹¹

346. Йогину всегда следует воспринимать

этот пёстрый, яркий мир,

воображённый собственными измышлениями,

возникший из отпечатков,

подобным магии и сну.

347. Всегда придерживаясь видения,

свободного от отрицания и наложения,

не следует измышлять три мира,

которые предстают как тело, объекты и опора.⁶¹²

348. Приняв пищу, пусть йогин установит тело

прямо и устойчиво, снова и снова выражая

почтение Буддам и Бодхисаттвам.

349. Опираясь на Винаю, Сутры и рассуждение,

сведя [учение] к его сути, знаток йоги

пусть созерцает пять дхарм,

собственный ум и отсутствие «я».

350. Чистоту собственной природы дхарм,

ступени и Землю Будды —

пусть созерцает это йогин; тогда

он получает посвящение на великом лотосе.⁶¹³

351. Пройдя через все состояния существования

с умом, встревоженным бытием,

он приступает к чудесной йоге,

вступая на благой и мирный путь.⁶¹⁴

352. Подобно луне и солнцу,

подобно сиянию лепестков лотоса,

йогин зрит совокупности

как огонь в небе или пёстрый узор.

353. Эти многообразные образы (nimitta)

ведут на пути тиртхиков;

они низводят к состоянию шраваков

или к сфере пратьекабудд.

354. Когда, развеяв все эти [образы],

йогин становится свободным от образов,

тогда руки Будд, сияющие как солнца,

собравшиеся из всех миров, очищают его голову,

устраняя последний знак, —

ибо они пребывают в Таковости.⁶¹⁵

355. Оно есть — вне форм,

свободное от вечности и уничтожения.

Те, кто вышли за пределы «есть» и «нет»,

будут мыслить «срединное».

356. В учении о беспричинности

возникают воззрения о случайности и уничтожении.

Из-за непонимания внешних объектов

они разрушают Срединный путь.

357. Они не освобождаются от цепляния за бытие,

[полагая:] «пусть не будет воззрения об уничтожении».

И потому проповедуют Срединное

через наложение и отрицание.

358. Через постижение «только-ума»

внешние объекты лишаются опоры.

Прекращение различения —

это и есть реализация Срединного пути.

359. Они не видят «только-ум»

и полагают, что при отсутствии объекта

ничто не возникает.

Срединный же путь — иной:

он преподан мною и другими Буддами.⁶¹⁶

360. Возникновение и не-возникновение,

бытие и небытие,

шуньята и отсутствие собственной природы явлений —

эту двойственность не следует измышлять.

361. Увлечённые различающим мышлением,

глупцы принимают [обычное] бытие за освобождение.

Но пока не постигнута деятельность ума,

схватывание двойственности не исчезает.⁶¹⁷

362. Когда осознано, что всё видимое —

лишь собственный ум,

захват двойственности исчезает.

Оставление — это полное постижение того,

что измышляется, а не его уничтожение.

363. Через полное постижение того,

что всё воспринимаемое — это ум,

различение перестаёт возникать.

Прекращение различения — и есть Таковость,

свободная от двойственного ума.

364. Если видна деятельность, свободная от пороков тиртхиков,

мудрые признают её достойной принятия:

она есть прекращение (nivṛtti) [заблуждения],

возникающее из неуничтожимости (avināśataḥ) [истинной природы].

365. Состояние Будды через это постижение

было проповедано мною и всеми Буддами.

Ведь если трактовать это иначе,

учение неизбежно превращается в воззрения иноверцев.

366. Нерождённые, они кажутся рождёнными;

непоколебимые, они кажутся уходящими.

Подобно луне, отражённой в воде,

они видятся одновременно в миллионах миров.

367. Став единым и множественным

они проливаются дождём и пылают огнём.⁶¹⁸

Проявляясь как формы, созданные умом,

они возвещают «только-ум».

368. В [различных] умах — лишь «только-ум»,

и даже то, что не обладает

сознанием, возникло из ума.

Принимая многообразные облики,

всё это сводится к «только-уму».⁶¹⁹

369. В обликах пратьекабудд и шраваков,

и в формах, подобных пратьекабуддам,

и во множестве иных форм

они проповедуют «только-ум».

370. Для не имеющих формы

они принимают бесформенный облик,

а для обитателей ада — адский.

Они являют существам соответствующий облик

чтобы те постигли «только-ум».

371. Самадхи, подобное иллюзии (māyopama),

тело, созданное умом (manomaya),

десять ступеней и власть (vaśitā)

обретают совершившие поворот (parāvṛttāḥ) основы.

372. Искажениями собственных различений

(svavikalpa-viparyāsa)

и колебаниями разрастания умопостроений (prapañca)

невежды связываются распознаванием (saṃjñā)

в увиденном, услышанном, помысленном и познанном.⁶²⁰

373. Образ (nimitta) есть зависимое (paratantra),

а имя (nāma) в нём лишь воображается (kalpita).

Так воображаемый образ (parikalpita-nimitta)

возникает из зависимого.⁶²¹

374. При рассмотрении умом (buddhi)

не обнаруживается ни зависимого (paratantra),

ни воображаемого (kalpita).

Совершенного нет как чего-либо (bhāva);

как же оно может быть измышлено?⁶²²

375. Совершенная природа — свободна от «есть» и «нет».

[Но] если она совершенно свободна от «есть» и «нет»,

как могут быть две [иные] природы?

376. В воображаемой природе устанавливаются две природы.

Воображаемое видится и как пёстрое многообразие,

и как совершенно чистая сфера Благородных (āryagocara).

377. Ведь воображаемое, имеющее пёструю видимость,

измышляется в зависимом (paratantra).

Если же это измышляется иначе,

это приводит к учениям иноверцев.

378. То, что называют «измышлением»,

возникает из причин вследствие видения.

Лишь то, что свободно от двойственности различения,

и есть совершенная природа (niṣpanna).⁶²³

379. Поле (kṣetra), Будды и их проявления (nirmāṇa),

единая колесница и три [колесницы] —

Я не нирвана;

всё это пусто и лишено возникновения.⁶²⁴

380. Тридцать шесть видов Будд

и десять — по отдельности;

потоки сознания живых существ —

всё это не земли и не вместилища.⁶²⁵

381. Как воображаемое

кажется пёстрым зрелищем,

хотя пестроты там нет, —

так же Дхарма Будды и мир.⁶²⁶

382. Будда Дхармы (Dharmabuddha) и есть Будда;

остальные — лишь его сотворённые формы (nirmita).

Существа видят поток собственных семян (svabīja-saṃtāna)

через видения Будды.⁶²⁷

383. Вследствие связи с ложными образами (bhrānti-nimitta)

возникает различение (vikalpa).

Таковость (tathatā) не отлична от различения;

само же измышление не имеет образов.⁶²⁸

384. Естественный, Блаженства,

Явленный и пять Проявленных и

весь сонм тридцати шести Будд

есть Естественный Будда.⁶²⁹

385. Подобно тому как синева, краснота, солёность,

белизна раковины, белизна молока, сладость сахара,

ароматы плодов и цветов, лучи солнца —

неотделимы от своей основы,

386. и как волны океана не считаются

ни отличными от него, ни тождественными ему,

так и семь сознаний соединены с Умом.

387. Изменчивость (pariṇāma) океана

проявляет многообразие волн;

точно так же и Алайя

разворачивается в многообразии того,

что зовётся «сознаниями».

388. Ум (citta), манас (manas)

и сознание (vijñāna)

различаются лишь ради указания признаков.

Восемь [сознаний] неразделимы по признакам:

нет ни определяемого (lakṣya), ни признака (lakṣaṇa).

389. Как между океаном и волнами

нет качественного различия,

так в Уме не найти

реального видоизменения (pariṇāma)

в виде [отдельных] сознаний.

390. Умом (citta) накапливается карма,

манасом — различается,

[умственной] виджняной познаётся [объект],

а пятью [чувственными сознаниями]

выстраивается воспринимаемое.

391. Ум людям видится в цветах —

то синим, то красным.

скажи, Махамати, почему [тогда] говорится

о сходстве волн и ума?

392. Воистину, в самих волнах

нет синевы или красноты!

Ум описывается как деятельность

лишь ради [пояснения] признаков для неразумных.

393. Сам же ум (svacitta) — без деятельности (vṛtti),

ибо он свободен от схватываемого (grāhya).

Если бы было схватываемое,

тогда возникло бы и схватывающее (grāha) —

подобно волнам [и океану].

394. Виджняна проявляется людям

как «тело», «объекты восприятия» и «мир-вместилище».

Поэтому его деятельность видится

подобной волнам [океана].

395. Океан видится танцующим в облике волн.

Почему же развёртывание (vṛtti) Алайи

не постигается рассудком (buddhi)?

396. Из-за слабости рассудка у незрелых (bāla)

сходство Алайи с океаном

и его развёртывания с волнами

разъясняется им через это сравнение.

[Махамати спросил:]

397. — Подобно тому как солнце восходит над миром,

освещая низкое, среднее и высокое,

так и Ты, Светоч Мира,

излагаешь истинную природу (tattva) незрелым.

398. Но утвердив их в дхармах,

почему не излагаешь её прямо?

Если же Ты изрекаешь её словами,

то в пределах ума она не схватывается.

[Благословенный ответил:]

399. — Как волны в океане, отражения в зеркале,

образы во сне видятся одновременно (yugapad),

так и ум в своей собственной сфере (svagocara)

проявляется в одно и то же время.

Но из-за неполноты (отсутствия) объектов [восприятия]

он разворачивается последовательно.

400. Виджняна распознаёт, манас мыслит,

пяти [сознаниям] является воспринимаемое;

но в сосредоточении (samāhita) нет последовательности.

401. Как опытный живописец или его ученик

наносит те или иные краски ради создания картины —

так и Я излагаю Учение.

402. [Суть] самой картины не обнаруживается

ни в красках, ни в холсте, ни в сосуде [с красками];

но ради привлечения существ

картина изображается при помощи тех или иных красок.

403. Проповедь не отклоняется от сути,

истина (tattva) же — воистину вне знаков.

Утвердив [учеников] в дхарме,

Я указываю йогинам истину (tattva).

404. Истина (tattva) — сфера личного постижения

(pratyātmagatikam),

она свободна от измышляемого (kalpya) и измышления (kalpana).

Её Я излагаю сынам Победителя;

405. Подобно тому как многообразная иллюзия (māyā) видима,

но не обнаруживается,

так и проповедь [Будды] видится многообразной,

хотя [в своей сути] не отклоняется [от Таковости].

406. Ведь то, что является наставлением для одного,

не является наставлением для другого.

Как врач назначает лекарство

каждому больному сообразно его недугу,

так и Будды провозглашают существам: «только-ум».

407. Из семени внешних отпечатков возникает различение (vikalpa).

То, посредством чего происходит схватывание — зависимое (tantra);

то, что схватывается — воображаемое (kalpita).

408. Схватываемое как внешняя опора

возникает, опираясь на ум;

заблуждение разворачивается двояко —

третьей причины нет.

409. То, из чего возникает заблуждение,

и то, на чём оно основано —

будь то шесть, двенадцать или восемнадцать, —

я утверждаю: всё это только ум.

410. Через [постижение] связи

между собственными семенами и схватываемым объектом

прекращается цепляние за «я».

Посредством распознавания умственного измышления

прекращается цепляние за дхармы.⁶³⁰

411. То, что [называют] сознанием-сокровищницей (ālaya-vijñāna),

разворачивается как различающие сознания.

Внутренние основы восприятия (āyatana)

становятся «внешними» вследствие кажимости двойственности.

412. Подобно тому как неразумные схватывают

«волоски» перед глазами или образы во сне, —

так воображаются обусловленное и необусловленное

как постоянные, хотя их не существует.

413. Как город гандхарвов,

майя или вода в мираже —

не существуют, но видятся,

такова и зависимая природа (paratantra).

414. Через условное обозначение «я»

и способностей восприятия (indriya)

Я указываю на три ума (tricitta) —

ум (citta), манас (manas) и сознание (vijñāna), —

свободные от собственных признаков.

415. Ум (citta), манас (manas) и сознание (vijñāna),

двойное отсутствие «я»,

пять дхарм и три природы —

такова сфера опыта Будд.

416. По признакам они троичны,

но основание их одно — обусловленное отпечатками (vāsana).

Как краска едина, но на стене видится пёстрой картиной.

417. Отсутствие «я», недвойственность,

ум, манас и сознание,

пять дхарм и три природы —

в Моём роде они отсутствуют.

418. Свободный от признаков ума,

свободный от манаса и сознания,

пребывающий вне дхарм и их природ —

входит в род Татхагаты.

419. Ни телом, ни речью, ни мыслью

не совершает благих действий преднамеренно;

чист род Татхагаты,

свободен от кармических проявлений.

420. Очищен властью (vaśita) и высшим знанием (abhijñā),

силами (bala) и самадхи украшен,

с телом, созданным из ума (manomaya-kāya), —

таков чистый род Татхагаты.⁶³¹

421. Безупречное, постигаемое лично (pratyātma-vedyaṃ),

свободное от причин (hetu) и признаков (lakṣaṇa) —

восьмая будда-ступень (aṣṭamī buddha-bhūmi)

и есть род Татхагаты (gotraṃ tāthāgataṃ).

422. [Ступени] «Далеко идущая» (dūraṃgamā),

«Благая мудрость» (sādhumatī), «Облако Дхармы» (dharmameghā)

и ступень Татхагаты — таков род Будд;

всё прочее ведет лишь к двум колесницам.⁶³²

423. Сообразно различиям в потоках существ

и ради разъяснения признаков незрелым

Будды, обретшие власть над умом,

преподают семь ступеней.

424. На седьмой ступени более не проявляется

косность (dauṣṭhulya) речи, тела и ума;

на восьмой же преображается сама основа (āśrayaḥ),

подобно пробуждению ото сна или [спасению] от наводнения.

425. На восьмой и на пятой ступенях

сыновья Победителей постигают

искусства, науки и ремесла,

и принимают царское достоинство

в обителях бытия ради блага других.⁶³³

426. Ни возникновение, ни не-возникновение;

ни шуньяту, ни не-шуньяту не следует измышлять.

Ни собственной природы, ни отсутствия собственной природы

не обнаруживается в «только-уме».

427. Тот, кто измышляет:

«Это — истинно, это — истинно, а то — ложно», —

это изложение для шраваков и пратьекабудд,

но это не [учение] для сыновей Победителя.

428. Ни существования, ни не-существования,

ни мгновенности, ни признаков,

ни обозначения (prajñapti), ни вещественности (dravya)

не обнаруживается в «только-уме».

429. Явления допускаются существующими

в рамках относительной истины (saṃvṛtyā),

но в высшем смысле — никаких явлений нет.

Заблуждение относительно того,

что лишено собственной природы, —

это и есть относительная истина.

430. Хотя [в истинном смысле] все дхармы не существуют,

Мною устанавливаются их обозначения.

Но эти наименования и мирские условности —

для незрелых; они лишены реальности.

431. Ведь то, что возникает из наименования,

кажется существующим в сфере опыта (artha-gocara).

Но, увидев это, понимают,

что возникшее из наименования не существует.⁶³⁴

432. Как при отсутствии основы не возникает картина,

и тень — при отсутствии столба,

так и чистая Алайя не разворачивается в волны.

433. Ум (citta) танцует подобно актёру,

манас (manas) — подобен шуту;

вместе с пятью [чувственными] сознаниями

они воображают воспринимаемое, словно на сцене (raṅga).

434. Излияние Дхармы проповеди (deśanā-dharma-niṣyanda)

и то, что из этого излияния проявлено (niṣyanda-nirmita), —

это и есть изначальные Будды (paurāḥ);

прочие — лишь явленные формы (nirmāṇa-vigraha).⁶³⁵

435. Воспринимаемого не обнаруживается;

ум же вводится в заблуждение воспринимаемым.

То, что предстаёт существам

как тело, [объекты] наслаждения и обитель,

именуется Алайя.

436. Ум (citta), манас (manas) и сознание (vijñāna),

три природы, пять дхарм и двойное отсутствие «я» —

вот что провозглашают Владыки как чистое [учение].

437. То, что Владыки излагают как сферу личного постижения,

не является областью для рассудочных логиков

и не доступно шравакам.

438. Подобно [понятиям] «длинное» и «короткое»,

всё возникает лишь во взаимной зависимости.

Нет доказательства бытия самого по себе;

бытие устанавливается лишь в противоположности небытия.

439. Если разлагать форму до мельчайших частиц,

то в конце концов нельзя будет вообразить никакую форму.

Учение о «только-уме» не принимается теми,

кто придерживается ложных воззрений.⁶³⁶

440. Не измышляй «шуньяту» (śūnyatā),

и «не-шуньяту» также не измышляй.

«Есть» и «нет» — лишь умопостроения;

воображаемого нет.

441. Невежды воображают форму

как совокупность качеств (guṇa), атомов (aṇu)

и того, что принимают за вещь (dravya).

Но ни один атом по отдельности не существует,

следовательно, и [ничего целостного] не обнаруживается.

442. Собственный ум, принявший облик видимого,

предстает людям как нечто внешнее.

Внешнего видимого нет;

потому [ничего внешнего] не обнаруживается.⁶³⁷

443. Подобно волоскам в глазу, иллюзии, сну,

городу гандхарвов, огненному колесу и миражу

является ум людям, хотя и не существует.

444. Вечное и невечное, единство и множественность,

и то, и другое, и ни то, ни другое —

всё это невежды, опутанные безначальными пороками,

воображают в своём ослеплении.

445. Установления колесниц вовсе не существует —

Единую колесницу Я провозглашаю.

Лишь ради привлечения невежд

Я говорю о различии колесниц.

446. Также существуют три вида освобождения

и отсутствие «я» дхарм.

Однако [шраваки] лишены того освобождения,

которое именуется мудростью равенства и свободой от клеш.

447. Подобно тому, как бревно в океане уносится волнами,

так и глупый шравака увлекается признаками.

448. Они не достигают окончательного предела,

но и не возвращаются вновь.

Достигнув тела самадхи,

они не пробуждаются вплоть до [конца] кальпы.

449. Связанные привычными тенденциями и клешами,

но свободные от активных проявлений [клеш],

опьянённые самадхи,

они пребывают в сфере без притока (dhātau tiṣṭhanty-anāsrave).

450. Подобно тому, как пьяный человек трезвеет,

когда проходит действие хмеля,

так и они обретут моё Тело,

именуемое Буддадхармой (buddhadharma).

451. Подобно тому, как слон, увязший в трясине,

не может двинуться вперёд,

так и шраваки, воистину, пребывают неподвижно,

увязнув в хмеле самадхи (samādhimadamagnāḥ).

452. Поддержка (adhiṣṭhāna) Владык Людей, очищенная их обетами,

проявляется в посвящении (abhiṣeka), самадхи и прочем —

от первой и до десятой ступени.

453. О пространстве, о рогах зайца

и о сыне бесплодной женщины говорят, хотя их нет;

точно так же воображают явления.

454. Мир, обусловленный (hetu) отпечатками (vāsana),

не является ни несуществующим,

ни существующим-и-несуществующим где бы то ни было.

Те, кто видит его таким образом, освобождаются,

будучи знатоками отсутствия «я» дхарм (dharma-nairātmya).

455. Воображённое как собственная природа (svabhāva-kalpita) — лишь имя;

зависимое (paratantra) возникает из основы (tantra);

совершенно установленное (niṣpanna) именуется Таковостью (tathatā) —

так Я неизменно провозглашаю в каждой сутре.

456. В буквах, в совокупности слов и особенно в именах

вязнут скудоумные невежды —

подобно тому как великие слоны увязают в трясине.

457. Я провозглашаю колесницу богов, колесницу Брахмы,

колесницу шраваков, колесницу пратьекабудд

и колесницу Татхагаты.

458. У колесниц воистину нет предела, пока действует ум.

Когда же в уме происходит поворот основы (parāvṛtti),

нет ни колесницы, ни того, кто по ней движется.

459. Ум (citta), различение (vikalpa), представление (vijñapti),

манас (manas) и сознание (vijñāna),

Алая, три мира и [его] деятельность —

всё это обозначения (paryayāḥ) одного и того же ума.

460. Продолжительность жизни, тепло, сознание, Алая,

жизненная способность, манас и мано-виджняна —

всё это различные определения различения (vikalpa).

461. Умом (citta) удерживается тело;

манас (manas) всегда (sadā) мыслит;

сознание (vijñāna) рассекает область ума на объекты

вместе с другими видами сознания.

462. Жажда (tṛṣṇā) названа матерью,

а неведение (avidyā) — отцом.

Сознание (vijñāna), постигающее объекты,

именуется в учении «Буддой».

463. Архаты — это спящие склонности (anuśayāḥ),

а Сангха — это пучок скандх.

Через разрыв их непрерывности

карма становится немедленной.

464. Благодаря [познанию] двух видов отсутствия «я»,

[отбрасыванию] омрачений, двух видов завес,

и благодаря обретению выхода (cyuti)

из непостижимого превращения — является Татхагата.⁶³⁸

465. Те, кто знают различие между высшей истиной (siddhānta),

методом (naya) и учением личного постижения (pratyātmaśāsana),

не попадают под власть рассуждений (tarka).

466. Бытие не существует так, как его воображают невежды.

Почему же логики не желают освобождения через небытие?

467. Те, кто зрят сотворённое (saṃskṛta)

как связанное с возникновением и распадом,

лишь питают две крайние [двойственности],

не видя истины из-за своего извращённого [восприятия].

468. Есть лишь одна Истина — Нирвана,

свободная от манаса (manavarjitam).

Следует зреть воображённый мир подобным магии

и стволу бананового дерева (kadalīskandha) — пустому внутри.

469. Нет ни страсти, ни гнева, ни неведения, ни личности.

Скандхи, возникшие из жажды,

существуют, но подобно сновидениям.⁶³⁹

470. В промежутке между ночью постижения

и ночью ухода в паринирвану

Мною не было провозглашено ни единого слова.

471. Исходя из установленности

личной природы реальности, Я изрёк это.

Между теми Буддами и Мною

нет ни малейшего различия.⁶⁴⁰

472. [Невеждам кажется, что] «я» (atman) существует как вещь (dravya),

а скандхи лишены [собственных] признаков.

[Но] скандхи наличествуют как явленность (bhāvena),

и «я» (atman) в них не обнаруживается.

473. Взращивая понимание (pratipatti) [истины]

среди клеш и людской суеты,

освобождается от всех страданий тот,

кто видит мир (jagat) как собственный ум (svacittaṃ).

474. Те, для кого мир развёртывается через

причины (kāraṇa) и условия (pratyaya),

и кто связан четырьмя крайностями (catuṣkoṭika), —

те не сведущи в Моём методе (mannaya).

475. Мир не рождается ни как несуществующий,

ни как существующий,

ни как одновременно существующий и несуществующий,

[ни как ни существующий и ни несуществующий].

Как же невежды измышляют его через причины и условия?

476. Когда мир зрят ни как существующий,

ни как несуществующий,

ни как существующий-и-несуществующий [одновременно],

тогда ум поворачивается вспять (vyāvartate cittam)

и постигается отсутствие «я» (nairātmya).

477. Все явления не рождены (anutpanna),

поскольку возникают лишь в силу условий.

Ибо все условия сами являются следствием иных причин,

но из следствия бытие (bhava) не рождается.

478. Одно следствие не рождает другое следствие —

иначе возникла бы двойственность в следствии.

Но даже при допущении этой двойственности

отсутствие следствия не обнаруживается.⁶⁴¹

479. Когда созерцается обусловленное (saṃskṛta) как свободное

от опоры (ālamba, объекта) и опирающегося (ālambya, субъекта),

то любой образ (nimitta) — это лишь «только-ум».

Такой «только-ум» Я и провозглашаю.

480. Только (mātra) — это пребывание

в собственной природе (svabhāva-saṃsthāna),

свободной от внешних условий и бытия.

Это — конечное состояние, наивысшее;

это Я называю «только» (mātra).⁶⁴²

481. «Я» (ātman) существует лишь как условное обозначение (prajñapti),

но не как нечто реально существующее (dravya).

Подобно этому и скандхи суть «скандхи»

лишь по наименованию, но не по своей сути (dravya).

482. Существует четыре вида равенства (samatā):

равенство признаков (lakṣaṇa), равенство причин (hetu),

равенство основ-вместилищ (bhājana) [миров]

и четвёртое — равенство в отсутствии «я» — для практикующих йогу.

483. Отбрасывание всех воззрений,

свобода от воображаемого и воображающего,

не-обнаружение [объектов] и не-возникновение —

это Я называю «только-ум».

484. Ни бытие, ни небытие, свободное от бытия и небытия,

Таковость, свободная [даже] от [идеи] ума, —

это Я называю «только-ум».

485. Таковость (tathatā), шуньята (śūnyatā),

Предел истинности (koṭi), нирвана, дхармадхату,

тело, созданное умом (manomaya-kāya), и само сознание —

всё это Я называю «только-ум».

486. Связанный отпечатками различений (vikalpavāsanā),

многообразие, возникающее из ума,

являющийся людям как внешнее —

таков мирской «только-ум».

487. Внешних видимых объектов не существует —

видится лишь пёстрота ума.

Тело, объекты наслаждения и опора-обитель —

всё это Я называю «только-ум».⁶⁴³

488. У шраваков — знание уничтожения [клеш],

у Будд — знание, возникающее из их рождения [в мире],

у пратьекабудд и сыновей Победителей —

оно проистекает из неосквернённости (asaṃkleśā).

489. Воистину, вовне нет формы —

собственный ум видится как внешнее.

Из-за непонимания собственного ума

неразумные измышляют обусловленное (saṃskṛta).

490. Не зная, что внешнего объекта нет,

видя пёстроту собственного ума,

невежи, связанные четырьмя крайностями,

пытаются обосновать [мир] причинами.

491. Нет ни причин, ни логических пределов (koṭi),

ни примеров (dṛṣṭānta), ни членов [силлогизма].

Мудрецы знают: это лишь собственный ум (svacittaṃ),

являющийся как объект (arthasaṃkrānta).⁶⁴⁴

492. Не следует различением различать (vikalpa)

то, признак чего — само различение.

Ведь различение (vikalpa) разворачивается,

лишь опираясь на воображаемое (kalpita).

493. Из-за их нераздельной взаимосвязанности друг с другом

и единой причины — отпечатков (vāsanā),

эта двойственность [grāhya/grāhaka] является привнесённой (āgantuka),⁶⁴⁵

поэтому ум (citta) у людей не рождается [сам по себе].

494. Различение (vikalpa), направленное на ум (citta),

ментальные факторы (caitta) и объекты (artha),

утверждается в трёх мирах.

То, что проявляется как подобие объектов (arthābhāḥ),

и есть воображаемая природа (svabhāva-kalpito).

495. Из соединения семян (bīja) и их проявлений (ābhāsa)

разворачиваются двенадцать опор восприятия (āyatana).

Это взаимодействие между основой (āśraya)

и воспринимаемым (ālambya) и есть

тот процесс (prakriyā), который Я описываю.⁶⁴⁶

496. Подобно отражению в зеркале

или волоскам при болезни глаз —

так неразумные видят ум,

покрытый отпечатками (vāsanā).

497. Различение (vikalpa) разворачивается

опираясь на объект (artha), им же воображённый.

Внешнего объекта не существует

так, как его измышляют тиртхики.

498. Подобно тому как неразумные,

не распознав верёвку, принимают её за змею,

так и [люди], не зная, что объект —

это собственный ум, воображают его внешним.

499. Веревка в своей «верёвочности»

свободна от тождества и отличия.

Это лишь изъян собственного ума,

вследствие которого верёвка измышляется иным.

500. Если нечто, воображаемое в том или ином виде,

не обнаруживается [таким],

не следует считать, что его вовсе нет.

Такова истинная природа (dharmatā) всех явлений (dharma).⁶⁴⁷

501. «Нет» предваряется «есть»,

«есть» предваряется «нет».

Поэтому не следует приходить к «нет»

и не следует измышлять «есть».

502. [Махамати:] — Воистину, то, что воображается (kalpita)

и сам процесс воображения (kalpyamāna),

не обладают той природой [которую им приписывают].

Как же может различение (vikalpa)

продолжать разворачиваться,

когда [человек] увидел их отсутствие «я» (anātmaka)?

503. Форма (rūpa) не существует как сущность формы (rūpātman);

так же и кувшин, одежда и прочее.

Хотя видимое (dṛśya) не обнаруживается,

именно из-за этого и возникает различение (vikalpa).

504. Если различение (vikalpa) пребывает

в этом безначальном заблуждении (bhrānti),

посредством чего возникла

сущностность явлений (bhāvānāṃ bhāvatā)?

Скажи мне, о Муни!

505. [Будда:] — У явлений (bhāva) нет сущностности (bhāvatā) —

видится лишь «только-ум» (cittamātra).

Но не видя своего собственного ума (svacitta),

[человек] разворачивает различения (vikalpa).

506. Если воображаемое (kalpita) не существует так,

как его воображает глупец (bāliśa),

то, даже если оно и существует иначе (anyathā),

оно не постигается разумом (buddhi).

507. Если оно существует для Благородных (ārya),

то оно не таково, как его измыслили неразумные (bāla).

А если оно ложно и для Благородных,

тогда Благородные ничем не отличаются от неразумных.

508. Для Благородных (ārya) воистину нет заблуждения (bhrānti),

ибо их ум (citta) очищен (viśodhita).

Неразумные же (bāla), чьи потоки ума (cittasaṃtāna) нечисты (aśuddha),

измышляют воображаемое (kalpitam).⁶⁴⁸

509. Подобно тому как мать, желая успокоить ребёнка,

делает вид, будто извлекает плод из воздуха,

[говоря]: «Вот, не плачь — возьми этот чудесный плод!»

510. Так и Я для всех существ предлагаю

многообразные воображаемые «плоды»:

увлекая ими, указываю метод,

свободный от крайностей «есть» и «нет».

511. [То], чьё бытие (bhāva) мыслится как возникшее

из небытия (abhūtvā) и не связанное с условиями (pratyaya), —

такое «рождённое» на самом деле не рождалось прежде

и вовсе лишено собственной сути (alabdhātmaka).

512. Ибо то, что лишено собственной сути (alabdhātmaka)

и не рождено (ajāta),

никогда не существует без условий (pratyaya);

даже то, что кажется возникшим (utpanna) — это «бытие» (bhāva) —

нигде не бывает вне условий (pratyaya).

513. Видя так вкратце, мудрец понимает:

нигде нет ни бытия (sat), ни небытия (asat), ни их совместного (sadasat).

То, что возникает через условия (pratyaya),

не является для мудрецов предметом различения (vikalpa).

514. О тождестве (ekatva) или отличии (anyatva) рассуждают

ложные тиртхики (kutīrthya) и глупцы (bāla);

они не знают, что мир (jagat), возникающий через условия (pratyaya),

подобен иллюзии (māyā) и сну (svapna).⁶⁴⁹

515. Высшая Великая Колесница —

это колесница за пределами сферы наименований.⁶⁵⁰

Мною воистину указан верный смысл,⁶⁵¹

но неразумные его не постигают.

516. Те [учения], что изложены из привязанности

[к своим воззрениям] шраваками и тиртхиками, —

они воистину искажают смысл,⁶⁵²

ибо проповедуют через рациональную логику (tarka).⁶⁵³

517. Признак (lakṣaṇa), бытие (bhāva),

форма (saṃsthāna) и имя (nāma) —

[это] четыре [основания].

Приняв их за опоры (ālambana) восприятия,

воображение (kalpanā) приходит в движение.⁶⁵⁴

518. Те, кто утверждают «единое» или «многое»,

подпав под власть представления о высшей реальности (brahmakāya),

или приверженные Луне и Солнцу как основам [бытия],⁶⁵⁵ —

они утрачивают [смысл Учения] и не являются Моими сыновьями.

519. Наделённые видением Благородных,

достигшие понимания «как оно есть»,

искусные в растворении механизмов обозначения (saṃjñā),⁶⁵⁶

и исчерпавшие различающее сознание (vijñāna), —

520. такова печать подлинности (mudrā) освобождённых,

Моих сыновей в этом учении:

они свободны от бытия и небытия,

свободны от понятий прихода и ухода.

521. Если бы карма уничтожалась

при прекращении сознания формы (rūpavijñāna),

не устанавливалось бы ни постоянство (nityā), ни непостоянство (anityā) —

и сансара не имела бы места.⁶⁵⁷

522. В момент угасания форма прекращается

в своей области проявления,

но карма, свободная от крайностей «есть» и «нет»,

продолжает пребывать в Алайе.⁶⁵⁸

523. Форма разрушена и отпала [от потока],

но сознание пребывает в основании становления (bhavālaya).

Карма, связанная с формой и сознанием,

не уничтожается.⁶⁵⁹

524. Если бы карма уничтожалась вместе с ними,

то при разрушении кармической связи

не было бы ни сансары, ни нирваны.⁶⁶⁰

525. Если же [карма], разрушившись вместе с ними,

всё же рождается в сансаре вновь,

то форма окажется связанной с ней —

в силу их нераздельности (abhinnatva).⁶⁶¹

526. Ум и форма воистину

не являются ни тождественными, ни различными —

их разделённость есть лишь различение (vikalpa).

У явлений разрушение (pradhvaṃsa) не устанавливается,

ибо здесь отброшены крайности «есть» и «нет».⁶⁶²

527. Воображаемое (kalpita) и зависимое (paratantra)

нераздельны по своим характеристикам,

подобно тому как форма и её непостоянство

взаимно порождают (janaka) друг друга.

528. Свободное от тождества и различия,

воображаемое само по себе не устанавливается.

Как же здесь может быть «есть» или «нет»?

Как это видно на примере непостоянства формы.

529. При правильном видении воображаемого

зависимое более не возникает.

При видении же зависимого как оно есть

воображаемое предстает как Таковость (tathatā).

530. Когда воображаемое уничтожается [как просто несуществующее],

разрушается само Моё наставление.

Те, кто так поступает, впадают в крайности

приписывания и отрицания в Моём учении.⁶⁶³

531. Когда бы ни появились такие искажающие Дхарму,

все они — те, с кем не следует даже разговаривать,

ибо они разрушают Моё наставление.

532. Мудрым не следует с ними разговаривать;

следует полностью избегать с ними монашеских дел (bhikṣukārya),

с теми, кто уничтожает воображаемое,⁶⁶⁴

впадая в крайности приписывания (samāropa) и отрицания (apavāda).

533. [Мир] подобен пучку волос перед глазами,

магии (māyā), сну и городу гандхарвов, подобен мареву —

но те, чьё видение основано на [противопоставлении]

«есть» и «нет», этого не видят.

534. Тот, кто примыкает к их обществу (saṃgraha),

не следует учению Будд.

Воистину, такие люди пали в крайности двойственности

и несут погибель другим.

535. С теми йогинами, которые видят воображаемое (kalpita)

как обособленное (vivikta) [от ложного приписывания],

свободное от бытия и небытия (bhāvābhāva), —

с ними воистину следует пребывать вместе (saṃgraha).

536. Подобно тому как в мире существуют рудники,

в которых находятся золото, драгоценные камни и жемчуг, —

они многообразны, не имеют кармы своей причиной

и служат средством существования для неразумных.

537. Так и роды существ (sattvagotrāṇi) многообразны

и свободны от кармы [в своей основе].

Поскольку нет реально видимого [объекта],

нет и кармы, и нет перерождений, рождённых кармой.⁶⁶⁵

538. У явлений нет сущностности (bhāvatā) —

так созерцают Благородные.

Однако явления «существуют» [лишь] так,

как их измышляют неразумные.

539. Если бы явления действительно существовали так,

как их измышляют неразумные,

то, будь эти «сущности» реальными,

не было бы омрачения ни у кого.

540. Из омрачения, вызванного многообразием явлений,

сансара разворачивается у воплощённых существ,

устремлённых к [объектам] через органы чувств,

связанных неведением и жаждой.^665.0

541. У тех, кто не признаёт за явлениями

того бытия, какое им приписывают неразумные,

прекращается обычная работа органов чувств —

но это ещё не путь йогинов.⁶⁶⁷

542. Если бы то, что считают причинами сансары,

вовсе не существовало,

то и неразумные были бы освобождены —

без всякой практики (kriyā).⁶⁶⁸

543. Тогда в чём было бы различие

между неразумными и Благородными,

если бы оно основывалось лишь на бытии и небытии (bhāva / abhāva)?

Воистину, у Благородных,

следующих трём вратам освобождения (vimokṣa-traya),

не устанавливается никакое бытие (bhāva).⁶⁶⁹

544. Скандхи, «личность» (pudgala), дхармы,

их собственные и общие характеристики (sva-sāmānya),

а также отсутствие [у них] собственных признаков (alakṣaṇa),⁶⁷⁰

условия (pratyaya) и органы чувств (indriya) —

всё это я разъясняю для шраваков (śrāvaka).

545. «Только-ум» (cittamātra), не имеющий [внешней] причины (ahetu),

блистательные проявления (vibhūti)⁶⁷¹ и ступени (bhūmi),

а также чистую Таковость (tathatā),

постигаемую в непосредственном опыте (pratyātma), —

это я указываю Сыновьям Победителя (jina-aurasa).

546. В будущем появятся

осквернители моего Учения (śāsana-dūṣaka),

в монашеских одеждах (kāṣāya),

проповедующие «есть» и «нет»

и утверждающие реальность следствия (kārya).

547. Хотя явления (bhāva) сами по себе не существуют (asat),

они проявляются через условия (pratyaya) —

такова сфера видения Благородных (ārya-gocara).

Воображаемого бытия (kalpita-bhāva) воистину нет,

но логики (tārkika) будут его измышлять.

548. В будущем появятся последователи Канабхуга (Kaṇabhuk)⁶⁷² —

глупцы от рождения (bālajātikāḥ),

которые, придерживаясь ложного воззрения

о возникновении следствия из несуществующего (asatkāryavāda),⁶⁷³

будут вводить людей в заблуждение.

549. Они будут утверждать, что мир возникает из атомов (aṇu),

сами же атомы беспричинны (ahetuka),

и станут проповедовать о

девяти вечных первоэлементах (nava dravyāṇi nityāni)⁶⁷⁴

вследствие ложного видения.

550. «Элемент (dravya) порождает элемент (dravya),

Качество (guṇa) — качество (guṇa)», — так они будут учить⁶⁷⁵

и тем самым уничтожат [истинное понимание]

сущностности явлений (bhāvatā), [утверждая] иную,

[ложно полагаемую, как] существующую.⁶⁷⁶

551. Ведь мир имел бы начало,

если бы возникал, не существовав прежде.

Но Я возглашаю:

у сансары воистину нет начала (pūrvā koṭiḥ).⁶⁷⁷

552. Если бы всё возникало, не существовав прежде,

то, без сомнения, появились бы

рога у собак, верблюдов и ослов.⁶⁷⁸

553. Если бы глаз, форма и зрительное сознание

возникали, не существовав прежде,

то из кома глины могли бы рождаться

циновки, короны, одежды и прочее.⁶⁷⁹

554. Из ткани не возникает циновка,

как и из травы — ткань.

Если одно возникает из условий в одном [случае],

почему не возникает [всё] [из любых условий]?⁶⁸⁰

555. Учение о том, что душа (jīva) и тело (charīra)

тождественны или различны,

а также [взгляд], что нечто возникает,

не существовав прежде, —

всё это чужие доктрины;

я привёл их лишь для опровержения.

556. Изложив взгляды оппонентов,

я отбрасываю их убеждения;

отбросив же эти мнения,

указываю собственный путь.

557. Именно поэтому Мною

были изложены учения иноверцев —

чтобы Мой собор учеников,

не впал в заблуждение,

прибегая к крайностям бытия или небытия.

558. Даже дурномыслящий Капила

говорит своим ученикам:

«Мир возник из Первоматерии» (pradhāna)

и учит их превращению гунн (guṇa).⁶⁸¹

559. [Явления] — ни существующие, ни несуществующие;

ни условия, ни то, что ими обусловлено,

не имеют собственной природы.

Поскольку условия лишены собственного бытия (asadbhāva),

несуществующее (abhūta) не возникает.⁶⁸²

560. Свободная от (vigata) крайностей «есть» и «нет»,

свободная от (varjita) причин и условий,

лишённая (rahita) рождения и прекращения —

такова Моя позиция (svapakṣaḥ),

свободная от (varjita) объекта установления (lakṣya).⁶⁸³

561. Кто всегда (sadā) видит мир

подобным миражу и сну,

свободным от причин и условий,

по своей природе беспричинным (ahetukam), —

у того различение не разворачивается.

562. Всегда видя становление

подобным призрачному городу, миражу,

волоскам перед глазами,

свободным от крайностей «есть» и «нет»,

лишённым причин и условий,

по своей природе беспричинным,

поток ума очищается.⁶⁸⁴

563. Видя, что объект (vastu) не обнаруживается,

не обнаруживается и «только-ум» (cittamātra).

Как может ум быть без объекта?

В таком случае «только-ум»

невозможно утверждать (na yujyate).⁶⁸⁵

564. Приняв объект (vastu) за опору (ālambana),

у людей возникает ум.

Как может ум быть беспричинным?

В таком случае «только-ум» невозможно утверждать.

565. Таковость (tathatā) и «только-ум»

в учении Благородных о подлинном —

и устанавливаются, и не устанавливаются.

Те, кто пытаются их так установить,

не сведущи в Моём методе (naya).

566. Если ум разворачивается

как схватывающий и схватываемое,

то это воистину мирской ум —

в таком случае «только-ум» невозможно утверждать.⁶⁸⁶

567. Если бы тело, переживаемое и опора

Возникали [в уме] подобно сну,

то возникла бы двойственность ума (dvicittatā);

но ум не имеет двойственной природы (na dvilakṣaṇam).⁶⁸⁷

568. Подобно тому как меч не режет сам своё лезвие,

а палец не касается самого своего кончика, —

так и ум не видит себя в собственном созерцании.

569. Ни внешнего (na paraṃ), ни зависимой природы (tantra),

ни воображаемого объекта (parikalpita-vastu),

ни пяти дхарм, ни двойственного ума —

в состоянии без-образности (nirābhāsa) этого воистину нет.⁶⁸⁸

570. Порождающее и порождаемое —

вот двоякий признак становления.

Говоря о порождающем, Я тем самым

утверждаю отсутствие собственной природы.⁶⁸⁹

571. Если бы представление

о многообразии форм возникало само по себе,

то в небе и «в рогах зайца»

появились бы видимости объектов.⁶⁹⁰

572. Если бы ум становился видимостью объекта,

тогда сам объект был бы не-воображённым.

Но воображаемый объект

не признаётся чем-то иным, нежели ум.⁶⁹¹

573. В безначальной сансаре объект нигде не обнаруживается.

Как же тогда ум, не подкреплённый ничем,

разворачивается как видимость объектов?⁶⁹²

574. Если бы подкрепление происходило из отсутствия (abhāva),

оно было бы и в «рогах зайца».

Но различение не разворачивается,

будучи подкрепляемым отсутствием.⁶⁹³

575. Как его нет сейчас, так не было и прежде.

Как же ум может разворачиваться,

связываясь с тем, чего нет?⁶⁹⁴

576. Таковость (tathatā), шуньята (śūnyatā),

Предел истинности, нирвана,

дхармадхату, не-возникновение дхарм —

вот высшая собственная природа.

577. Неразумные пали в крайности «нет» и «есть»

из-за измышлений о причинах и условиях,

ибо они не знают становления (bhava)

как беспричинного (ahetuka) и нерожденного (anutpāda).⁶⁹⁵

578. Ум проявляется, но видимого объекта нет — [всё же]

это различие полагают как имеющее безначальную причину.

Но если даже в безначальном объекта нет,

чем же порождается это различие?⁶⁹⁶

579. Если бы подкрепление приходило из отсутствия,

то бедняк стал бы богачом.⁶⁹⁷

[Махамати:] — О Мудрец, скажи мне:

при отсутствии объекта как же возникает ум?

580. [Будда:] — Всё это беспричинно:

нет ни ума, ни его поля деятельности.

Ум воистину не подкрепляется;

три мира лишены собственной деятельности.⁶⁹⁸

581. Ради устранения представления о возникновении

Я учу учению о беспричинности (ahetuvāda),

устанавливающему не-возникновение (anutpāda), —

однако неразумные не способны его постичь.

582. Всё это нерождённо; явления (bhāva)

нельзя назвать ни существующими, ни несуществующими.

Подобно городу гандхарвов, сну и магической иллюзии,

явления видятся, хотя и беспричинны.

583. [Махамати:]

— Скажи мне, на каком основании явления

называются нерождёнными по своей природе

и пустыми (śūnya)?

584. [Будда:]

— Явление не схватывается мыслью

как существующее отдельно от сочетания (samavāya).⁶⁹⁹

Поэтому Я называю его пустым, нерождённым

и лишённым собственной природы (asvabhāva).⁷⁰⁰

585. Ни само сочетание (samavāya),

ни каждая его часть по отдельности

не обнаруживаются вследствие отсутствия воспринимаемого.

Сочетание не обнаруживается —

однако не [в силу того] уничтожения (pralaya),

которое утверждают воззрения тиртхиков.⁷⁰¹

586. Подобно сну, мушкам перед глазами, магической иллюзии,

городу гандхарвов и мареву воды в пустыне —

явления мира видятся, хотя и беспричинны.

Таково многообразие мира.

587. Опровергнув посредством учения о беспричинности

[воззрение о] возникновении,

следует утвердить не-возникновение.

Когда не-возникновение утверждено должным образом,

Моё Наставление (netrī) не исчезает.

588. Когда же преподаётся учение о беспричинности,

у тиртхиков возникает страх.

«Как? Кем? Откуда? Где

может быть беспричинное возникновение?»

Но когда обусловленное (saṃskṛta)

видится как не возникающее

ни беспричинно, ни из причин,

тогда прекращается воззрение,

утверждающее возникновение и уничтожение.⁷⁰²

589. [Махамати:]

— Является ли не-возникновение (anutpāda) небытием (abhāva)?

Или же — рассмотрением условий (pratyaya-vīkṣaṇa)?

Или это лишь имя для явления (bhāva)?

Или пустое слово? Скажи мне.

590. [Будда:]

— Не-возникновение — не небытие;

не рассмотрение условий;

не имя для явления;

и не бессмысленное имя.⁷⁰³

591. То, что недоступно (agocara)

ни шравакам, ни пратьекабуддам, ни тиртхикам,

ни [бодхисаттвам], пребывающим

на [первых] семи ступенях (saptabhūmigata), —

таков признак не-возникновения (anutpāda-lakṣaṇa).⁷⁰⁴

592. Устранение причин и условий (hetu-pratyaya-vyāvṛtti),

прекращение причины (kāraṇa-nirodhana)

и установление «только-ума» (cittamātra-vyavasthāna) —

вот что Я называю не-возникновением.⁷⁰⁵

593. Беспричинное разворачивание явлений (ahetu-vṛtti),

свободное от воображаемого

и самого выстраивания понятий (kalpya-kalpanā-varjita),

свободное от крайностей «есть» и «нет» (sadasat-pakṣa-nirmukta) —

вот что Я называю не-возникновением.⁷⁰⁶

594. Ум, свободный от воспринимаемого (citta-dṛśya-vinirmuktam);

свобода от двух природ (svabhāva-dvaya-varjitam)

[воображаемой и зависимой];

поворот основы (āśrayasya parāvṛttim) —

вот что Я называю не-возникновением.⁷⁰⁷

595. Ни внешнее явление (bāhya-bhāva),

ни его отсутствие (abhāva),

ни присвоение умом (citta-parigraha);

[видение всего] как сна, волосков перед глазами,

магической иллюзии, города гандхарвов и миража,

а также оставление всех воззрений

(sarva-dṛṣṭi-prahāṇa) —

таков признак не-возникновения (anutpāda-lakṣaṇa).⁷⁰⁸

596. Так следует понимать все эти обозначения —

шуньяту, отсутствие собственной природы

(asvabhāva) и прочие.

Они не устанавливают шуньяту посредством самой шуньяты

(śūnyayā śūnyā),

но раскрывают её через шуньяту не-возникновения

(anutpāda-śūnyatā).⁷⁰⁹

597. Совокупность условий (kalāpa)

разворачивается и прекращается.

То, что мыслится отдельно от совокупности,

не рождается и не прекращается.⁷¹⁰

598. Нигде не обнаруживается никакое явление,

отделённое от совокупности условий.

Представления о единстве или разделённости —

таково суждение тиртхиков (tīrthyair-vikalpyate).

599. Явление не рождается ни из существующего,

ни из несуществующего,

ни из существующего-и-несуществующего.

Именно эта совокупность разворачивается и прекращается,

и нигде иначе.

600. Всё это — лишь условное обозначение (saṃketa-mātram),

для взаимозависимого сцепления (anyonyāpekṣa-saṃkalāt).

Никакого иного смысла не существует

отдельно от сцепления условий (pṛthak-pratyaya-saṃkalāt).⁷¹¹

601. Поскольку отсутствует самостоятельно порождаемое,

Я учу не-возникновению (anutpāda),

свободному от ошибок тиртхиков.

Я учу лишь сцеплению (saṃkalā-mātra),

но неразумные не способны этого постичь.

602. Тот, для кого порождаемое явление (janyo bhāvaḥ)

существовало бы где-либо отдельно

от сцепления (saṃkalā), —

должен быть признан сторонником беспричинности (ahetuvādī),

разрушающим само сцепление.

603. Сцепление (saṃkalā) подобно светильнику:

оно делает различимыми виды явлений (dravya-jātīnāṃ vyañjakā).

Если же кто-либо полагает, что какое-либо явление

существует отдельно от сцепления, —

604. то то, что неразумными воображается

как отделённое от сцепления, —

лишено собственной природы (asvabhāva),

нерождённо (anutpanna) и подобно пространству (gaganopama).

605. Это и есть «иное» не-возникновение —

дхармата достижения Благородных (āryāṇāṃ prāpti-dharmatā).

Для того, кто познал не-возникновение [saṃkalā-mātra],

возникает стойкость в не-возникновении (anutpāda-kṣānti).

606. Когда весь этот мир видится

как лишь сцепление (saṃkalā-mātra),

когда видится: «всё это — лишь сцепление», —

тогда ум входит в самадхи.

607. Неведение, жажда, карма и прочее —

это внутреннее сцепление (adhyātmikā saṃkalā).

Глина, палка, гончарный круг, семя, элементы и прочее —

это внешнее (bāhiraṃ) сцепление.

608. Тот, для кого бытие возникает как нечто иное,

из условий (parataḥ pratyayaiḥ jāyate), —

для того это не есть лишь сцепление;

такие не утверждены ни в правильном методе (yukti),

ни в Учении (āgama).

609. [Махамати:] — Если нет порождаемого явления,

то благодаря какому условию возникает познание (buddhi)?

[Будда:] — Они взаимно порождают друг друга;

поэтому и называются условиями (pratyaya).

610. Тепло, текучесть, движение, твёрдость —

так неразумные измышляют «дхармы».

Но это лишь совокупность условий (kalāpa), а не дхармы;

потому воистину [всё] лишено собственной природы (niḥsvabhāvatā).⁷¹²

611. Подобно тому как врачи, сообразуясь с недугом больного,

применяют различные способы лечения,

сама наука (śāstra) не разделяется —

различие существует лишь в недугах (doṣa-bheda),

612. так и Я, [видя] потоки существ (sattva-saṃtāna),

глубоко поражённые омрачениями (kleśa-doṣa),

зная силу их способностей (indriya-bala),

проповедую метод (naya) живым существам.

613. Из-за различия омрачений (kleśa) и способностей

Моё учение (śāsana) не разделяется.

Единой является Колесница (yānam ekam) —

Благой Восьмеричный Путь (aṣṭāṅgika-mārga).

614. Ты полагаешь существование горшка, ткани,

короны, рога как причинно обусловленное,

даже «рога зайца» [мыслятся так же].

Но то, что считается возникшим из причин,

не существует — это тебе следует понять.⁷¹³

615. Нет доказательства существования;

утверждать «нет, нет» также неуместно.

Ведь «существование» не существует само по себе —

оно обусловлено взаимозависимыми причинами.⁷¹⁴

616. Кто утверждает: «Одно проявляется, опираясь на другое»,

принимая это другое как беспричинное, —

тот делает проявленное одновременно

беспричинным [по основе]

и не-беспричинным [по зависимости].⁷¹⁵

617. Если же одно опирается на другое, а то — ещё на иное,

возникает бесконечная цепь зависимости (anavasthā),

и не было бы ни чего-либо, ни чего бы то ни было.⁷¹⁶

618. Подобно тому как, опираясь на листья и щепки,

разворачивается иллюзия, —

так и, опираясь на принимаемое за реальное (vastu),

многообразие становится видимым для людей.⁷¹⁷

619. Иллюзия — это не листья,

не щепки и не камешки.

Неразумные видят лишь саму иллюзию,

и сама их опора (āśraya) — лишь её образ.⁷¹⁸

620. Подобным образом, если, опираясь

на принимаемое за реальное (vastu), нечто исчезает,

то в момент видения нет двойственности;

как же тогда возможно какое-либо различение (vikalpa)?⁷¹⁹

621. То, что измышляется через различение (vikalpa), не существует;

и самого различения нет.

Когда различение не обнаруживается,

нет ни сансары (saṃsṛti), ни нирваны (nirvṛti).

622. Когда различение не обнаруживается,

различение не разворачивается.

Как может ум не разворачиваться?

«Только-ум» тогда невозможно утверждать.⁷²⁰

623. Из-за раздробленности множеством мнений

в Учении не остаётся сути (sāratā)

А при отсутствии сути нет освобождения

и не раскрывается способ проявления многообразия мира.⁷²¹

624. Внешнее видимое не обнаруживается

так, как его воображают неразумные.

Ум проявляется подобно отражению,

приведённый в кружение отпечатками.⁷²²

625. Все явления (bhāva) воистину не рождены (anutpannā),

они не возникают ни из не-существования, ни из существования.

Всё это — «только-ум» (citta-mātram),

свободный от воображаемых построений (kalpanābhiśca varjitam).

626. Неразумные объявляют явления (bhāva) [реальными]

через условия (pratyaya), мудрые же — нет.

Ум, доступный Благородным, — благой,

свободный от собственной природы (svabhāva)

и от [обычного] ума (citta).⁷²³

627. Последователи Санкхьи, Вайшешики,

нагие аскеты, ведические мыслители и пашупаты —

все они пали в воззрения о «есть» и «нет»

и лишены понимания подлинного смысла.

628. [Махамати:] — Если все явления

лишены собственной природы (niḥsvabhāvāḥ),

не возникли (anutpannāḥ), пусты (śūnyā),

подобны иллюзии (māyopamāḥ) и чисты (amalāḥ), —

то кому же это было преподано Буддами

и разъяснено Тобой?⁷²⁴

629. [Будда:] — Для йогинов с чистым умом

Будды проповедуют йогу,

свободную от воззрений и рассудочных построений;

её же разъясняю и Я.

630. [Махамати:] — Если всё это — лишь ум, то на чём утверждён этот мир?

На основе чего людям видится приход и уход на этой земле?⁷²⁵

631. [Будда:] — Как птица (śakuni) в небе, движимая различением,

не имея опоры и ни на что не опираясь,

движется — словно имея основание,

632. так и все воплощённые существа,

движимые различением (vikalpa),

перемещаются в собственном уме,

подобно птице в небе.⁷²⁶

633. [Махамати:] — Ум проявляется как имеющий вид

тела, объектов и опоры — скажи: как он разворачивается?

Как и посредством чего возникают его проявление и деятельность?

Разъясни мне учение «только-ум».⁷²⁷

634. [Будда:] — Тело, объекты и опора, а также проявление и деятельность —

возникают посредством отпечатков (vāsanā).

У не сведущих же проявление и деятельность

порождаются различением (vikalpanaiḥ).

635. Объект есть воображённое явление;

ум [полагается] возникающим из объекта.

Но при совершенном постижении (parijñāna) видимого и ума

различение (vikalpa) не разворачивается.

636. Когда воображённое распознаётся как имя,

не связанное с тем, что именуется,

и как свободное от познающего (buddhi) и познаваемого (boddhavya),

тогда происходит освобождение от обусловленного (saṃskṛta).

637. Это познание (buddhi) и есть подлежащее постижению (bodhya):

отличие (vibhāvana) имени (nāma) от именуемого (nāmni).

Кто понимает иначе — не являются ни Буддами, ни наставниками.

638. Пять дхарм, три природы,

восемь сознаний и два вида отсутствие «я» —

в этом заключается весь охват Махаяны.

639. Когда мир видится свободным от (vivikta) [двойственности]

познающего (buddhi) и познаваемого (boddhavya),

тогда ни имя, ни различение больше не разворачиваются.⁷²⁸

640. Прекращение действий, обозначений и различений

происходит через видение ума.

Из-за невидения собственного ума

различение вновь приходит в движение.⁷²⁹

641. Четыре бесформенные скандхи —

они не поддаются исчислению.

Если форма отлична от элементов,

как возможно многообразие форм?⁷³⁰

642. При устранении признаков (lakṣaṇa)

нет ни элементов, ни производного от них.

Если же форма мыслится обладающей иными признаками,

почему она возникает из скандх?⁷³¹

643. Когда скандхи и аятаны видятся

как лишённые признаков, тогда ум обращается вспять

благодаря видению отсутствие «я» дхарм (dharma-nairātmya).

644. Из-за разделения объекта и органов чувств

сознание возникает как восьмеричное.

По признакам оно становится тройственным;

в состоянии «без-образности» — прекращается.

645. Алая в манасе принимается за «я»,

а познание — за «моё».

Из-за схватывания двойственности это разворачивается,

а при полном постижении (parijñāna) — прекращается.

646. Когда видится то, что свободно от «иного» и «тождественного»,

как не вовлечённое в движение,

тогда не измышляется двойственность —

ни «я», ни «моё».

647. Неразвёрнувшееся не поддерживает

и не является причиной сознания.

Свободное от причины и следствия,

прекращённое — не разворачивается.⁷³²

648. [Махамати]: — Скажи мне, каким образом (kena)

различение, «только-ум» и мир оказываются

лишёнными причин и свободными

от объекта определения (lakṣya) и признака (lakṣaṇa)?

649. [Будда]: — Собственный ум предстаёт как многообразный,

в виде образа видимого, возникшего из различения.

Из-за непостижения ума и видимого возникает «иное» —

как нечто отличное, вследствие схватывания объекта ума.⁷³³

650. [Махамати]: — Воззрение на небытие возникает,

когда не видят посредством понимания.

Но как может быть существование у этого,

если оно не возникает даже из схватывания умом?

651. [Будда:] — Различение (vikalpa) — не бытие и не небытие;

поэтому из него не возникает существование.

Благодаря полному постижению (parijñānāt) ума и видимого

различение (vikalpa) не разворачивается (na pravartate).

652. Прекращение разворачивания различения —

это поворот без [установления какой-либо] опоры.

Если отвергнуть четыре позиции

и при этом считать, что явления имеют причины,

653. то это оказывается лишь различием в ином обозначении (saṃjñā)

— кем это установлено? Оно не доказано.

Либо принимается по предположению (arthāpatti),

либо разворачивается из представления о причине.

654. Из-за соединения причин (hetu) и условий (pratyaya)

и отрицания независимой причины (kāraṇa-pratiṣedhataḥ)

устраняется крайность вечности (nitya-doṣo nivāryate) —

поскольку условия непостоянны (anityā yadi pratyayāḥ).

655. Тогда у неразумных не оказывается

ни возникновения (saṃbhava), ни прекращения (vibhava) —

ведь всё непостоянно (anityatvāt).

Ведь то, что разрушается

не может быть увидено как причина.

656. Как может возникать становление (bhavaḥ),

претендующее на то, чтобы не быть непостоянным (na anityaḥ),

если оно никак не обнаруживается?

«Существ следует направлять средствами привлечения

и удерживать нравственной дисциплиной.

657. Мудростью (prajñā) следует разрушать воззрения,

а посредством освобождений (vimokṣa) — развивать [путь]».

Всё это — мирское учение (lokāyata),

что ложно проповедуют иноверцы.

658. Из-за воззрения о реальности причины и следствия

их собственное учение не имеет основания.

Я же проповедую единое учение,

свободное от причины и следствия.

659. Я излагаю это собранию учеников,

будучи свободным от мирского учения:

«Всё — только ум; видимого нет.

Ум представляется двояко —

как схватывающее и схватываемое,

свободное от вечности и уничтожения».

660. Пока разворачивается ум,

сохраняется мирское видение (lokāyata).

Прекращение различения —

у того, кто видит мир как собственный ум.⁷³⁴

661. Приход (āya) — это возникновение явленного,

уход (vyaya) — его исчезновение.

Благодаря постижению (parijñāna) прихода и ухода

различение (vikalpa) не разворачивается.

662. Вечное и непостоянное, сотворённое и несотворённое,

высшее и низшее — всё это относится

к мирскому мышлению (lokāyata).

663. Боги, асуры, люди,

животные, преты и обитатели мира Ямы —

таковы шесть уделов существования,

где рождаются воплощённые существа.

664. В силу низких, высших и средних деяний

рождаются в них. Сохраняя всё благое,

достигают либо лучшего удела, либо освобождения.⁷³⁵

665. [Махамати:] — Учение о возникновении и угасании

в каждое мгновение (kṣaṇe kṣaṇe),

которое Ты проповедуешь собранию монахов, —

открой мне его смысл!

666. [Будда:] — Подобно тому как от одной формы возникает другая,

так и ум, возникнув, распадается.

Потому Я указываю ученикам

на последовательность мгновенных рождений.⁷³⁶

667. В каждой форме — возникновение и исчезновение различения.

Ведь «существо» — это лишь различение; иного существа нет.⁷³⁷

668. Учение о мгновениях — не является окончательным,

это лишь речь об условиях.

Когда освобождаются от схватывания формы,

нет ни рождения, ни распада.⁷³⁸

669. Условия, возникшие из условий —

неведение, Таковость и прочее —

действуют как двойственность дхарм;

но Таковость — недвойственна.⁷³⁹

670. Если условия, возникшие из условий,

определяются как дхармы,

тогда возникают представления о вечности и прочем,

и устанавливаются следствие, причина и условие.⁷⁴⁰

671. [Махамати:] — Если принимать причину и следствие,

[учение] стало бы неотличимым от учений иноверцев;

тогда и твоё учение, и учение Будд,

о Великий Мудрец, не было бы учением Благородных!

672. [Будда:] — В этом самом теле, высотой всего в одну сажень,

Я указываю сынам Победителя

мир (loka) и возникновение мира,

а также путь, ведущий к его прекращению.⁷⁴¹

673. Цепляясь за [учение о] трех природах

и видя схватывающего и схватываемое,

обычные люди измышляют мирские и надмирские дхармы.⁷⁴²

674. Поэтому принятие [понятия] «собственной природы»

приводится лишь как предварительный тезис (pūrvapakṣa);

ради устранения [ложных] воззрений

не следует измышлять «собственную природу».⁷⁴³

675. Из-за изъяна разрыва (chidra-doṣa)

нет устойчивого установления (niyama),

и ум не разворачивается.

И при схватывании двойственности разворачивания

Таковость всегда недвойственна.⁷⁴⁴

676. Неведение, жажда, карма, сознание и прочее —

не имеют источника (ayonijāḥ).

Следовательно, становление (bhava) не возникает,

потому что не является ни «падением в бесконечность» (anavasthā),

ни «сотворённостью» (kṛtakatva).⁷⁴⁵

677. Неразумные говорят о четырёх видах разрушения явлений.

[Но] в различении с двойственным разворачиванием

не обнаруживается ни бытие, ни небытие —

оно свободно от четырёх крайностей

и лишено двойственных воззрений.⁷⁴⁶

678. Когда видишь, что различение —

лишь двойственное разворачивание,

оно более не разворачивается.

Ведь в нерождённых явлениях

разум уже находится вне потока.⁷⁴⁷

679. [Махамати:] — Даже в возникших явлениях —

поскольку они воображаемы —

не следует ничего измышлять.

О Владыка, открой мне рассуждение,

что устраняет двойственные воззрения!

680. Чтобы я и другие всегда не впадали в «есть» и «нет»,

не соприкасались с учениями иноверцев,

отличались от шраваков

и сохраняли практику постижения Победителей

не отпадая от пути сыновей Победителя.⁷⁴⁸

681. [Будда]: — Освобождение (vimokṣa), причина (hetu)

и беспричинность (ahetu) — всё это, когда сводится

к единому признаку не-возникновения (anutpāda-eka-lakṣaṇa),

вводит в заблуждение множеством способов выражения (paryāya);

мудрым следует этого избегать.⁷⁴⁹

682. Подобны облакам, грозовым тучам, сиянию радуги,

мареву, волоскам перед глазами и иллюзии —

воистину, все явления возникают из собственного различения;

иноверцы же измышляют мир через свои причины.

683. Не-возникновение (anutpāda), Таковость (tathatā),

Предел истинности и шуньята (śūnyatā) —

всё это — имена формы (rūpa);

не следует измышлять их как небытие (abhāva).

684. Как «рука» и «кисть» в мире — одно,

и Индра, Шакра, Пурандара — одно,

так и относительно всех явлений

не следует измышлять небытие.

685. Шуньята неотлична от формы, так же как и не-возникновение.

Не следует измышлять их как различное, поскольку они не отличны;

иначе неизбежно возникает изъян воззрения.

686. После схватывания (saṃgraha) признаков объектов (vastu-lakṣaṇa)

возникают воображение (saṃkalpa) и различение (vikalpa).

А из схватывания (saṃgraha) воображаемого (parikalpa) проистекают

такие понятия, как «длинное», «короткое», «круглое» и прочие.

687. Схватывание — это ум (citta), воображение — манас (manas),

различение — ментальное сознание (manovijñāna);

по своей природе всё это свободно от определяемого и признака.⁷⁵⁰

688. Если полагать, что «не-возникновение» у тиртхиков

и «не-возникновение», понимаемое как Моё учение,

не различаются, возникает изъян воззрения.

689. Цель [учения] — не-возникновение,

и смысл его — не-возникновение.

Те, кто понимают это через правильное рассуждение (yukti),

постигают Моё учение.

690. Цель — устранение воззрений,

не-возникновение — лишено опоры (anālayam).

Благодаря полному постижению (parijñāna)

двойственности объекта (artha-dvaya) и воспринимающего

Я и провозглашаю «не-возникновение».⁷⁵¹

691. [Махамати]: — Существуют ли явления

как нерождённые (anutpanna) или нет?

Скажи, о Великий Мудрец!

Не сводится ли нерождённость (anutpāda)

к учению о беспричинности (ahetuvāda)

излагаемому иноверцами?

692. [Будда]: — Учение о беспричинности (ahetuvāda)

и [их] «нерождённость» —

искажённое воззрение (viṣama-darśana) иноверцев;

я же провозглашаю «только-ум» (cittamātra),

свободный от «есть» (asti) и «нет» (nāsti).

693. Следует отвергнуть «возникновение» (utpāda)

и «нерождённость» (anutpāda),

когда они основаны на воззрениях (dṛṣṭi-hetuka);

ибо даже в учениях о беспричинности (ahetuvāda)

и «нерождённости» (anutpāda)

«возникновение» опирается на причину (kāraṇāśraya).⁷⁵²

694. [Махамати]: — Если нет действия без усилия (anābhoga-kriyā),

то при наличии действия (kriyā)

возникает смешение воззрений (dṛṣṭi-saṃkara),

разъясни мне это с точки зрения

искусных средств (upāya), обетов (praṇidhāna) и прочего.

Если все дхармы лишены сущности (asattva),

как возникает эта целостность (maṇḍala)?

695. [Будда]: — При отсутствии связи (visaṃyoga)

между схватываемым (grāhya) и схватывающим (grāhaka)

нет ни разворачивания (pravṛtti), ни прекращения (nivṛtti).

Представление о переходе из одного состояния в другое —

поистине, порождение ума (citta-samutthita).⁷⁵³

696. [Махамати]: — Объясни мне:

как понимать не-возникновение (anutpāda) дхарм?

Ведь если существа этого не постигают,

то ради них это и должно быть разъяснено.

697. О Великий Мудрец! Изложи всё это

без противоречия между предыдущим и последующим,

свободное от изъянов иноверцев

и лишённое искажённого учения о беспричинности.

698. О Лучший из проповедников!

Скажи мне о не-разворачивании (apravṛtti) и прекращении (nivṛtti),

свободных от «есть» (asti) и «нет» (nāsti)

и не-разрушающих причину (hetu) и плод (phala).

699. Скажи мне о последовательности ступеней (bhūmi-krama)

и о признаке дхарм (dharma-lakṣaṇa).

Мир пал в крайности двойственности

и приведён в смятение воззрениями (dṛṣṭi).

700. [Будда]: — Через «нерождённость» (anutpāda),

«возникновение» (utpāda) и прочее

не постигается причина умиротворения (śama-hetu).

Воистину, у Меня нет никакой системы (maṇḍala),

и Я не проповедую никакой «природы дхарм» (dharmatā).⁷⁵⁴

701-702. [Махамати]: — Там, где есть двойственность, возникает изъян;

[говорится, что] двойственность очищена Буддами.

[Утверждается:] «Явления — пусты (śūnyā), мгновенны (kṣaṇikā),

лишены собственной природы (niḥsvabhāvā) и нерождены (ajātikā)», —

но всё это измышляется теми, кто окутан ложными воззрениями,

а не Татхагатами.

Объясни мне разворачивание и прекращение различения!⁷⁵⁵

703. [Будда]: — Так объект возникает как явленность (mukha):

он формируется из сочетания цветов и форм

и развёртывается множащимися умопостроениями (prapañca).

704. Когда форма (rūpa) воспринимается как внешняя,

возникает различение (vikalpa).

Но благодаря полному постижению (parijñāna) именно этого

и видению действительности такой, какова она есть (yathābhūtam),

ум (citta), соответствующий роду Благородных (āryagotra),

не вовлекается в разворачивание (pravṛtti).⁷⁵⁶

705. Отвергнув элементы (bhūta) [как нечто внешнее],

не обнаруживается возникновение существования (bhāva-utpatti).

Следует постоянно созерцать ум

как проявляющийся в форме объектов (bhūtākāra)

и [при этом] нерождённый (anutpanna).⁷⁵⁷

706. Не порождай различения (vikalpa)!

Воистину, мудрецы свободны от различения (nirvikalpāḥ).

Тот, кто измышляет различение,

имеет лишь двойственность (dvaya) — не прекращение (nirvṛtti).⁷⁵⁸

707. Для того, кто утверждает не-возникновение (anutpāda),

иллюзия (māyā) используется как способ объяснения (naya).

Но [считать] иллюзию возникшей без причины (anirhetu) —

признак утраты (hāni) [верной] позиции (siddhānta).⁷⁵⁹

708. Ум (citta) видится подобным отражению (bimba),

сформированным безначальными представлениями (anādi-mati).

Он принимает форму объекта (arthākāra),

но самого объекта (artha) не существует;

это следует созерцать таким, каково оно есть (yathābhūtam).

709. Подобно тому как в зеркале видится образ (rūpa),

свободный от тождества (ekatva) и отличия (anyatva)

и при этом не отсутствующий, —

таков признак возникновения (utpāda-lakṣaṇa).⁷⁶⁰

710. Как город гандхарвов, иллюзия и прочее

описываются как возникающие в зависимости

от причин (hetu) и условий (pratyaya),

таково и проявление (saṃbhava) всех явлений (bhāva) —

ведь это не есть не-возникновение (asaṃbhava).⁷⁶¹

711. Различение (vikalpa), облекаясь в образ человека (puruṣākāra),

разворачивается в двойственном завихрении.

Посредством условных обозначений «я» и «дхармы»

оно остаётся нераспознанным для невежд.⁷⁶²

712. Шравака и даже архат зависят от обширных условий.

Того же, кто опирается на собственную силу

и на Победителей, следует вести как пятого шраваку.⁷⁶³

713. Разрушение со временем, полный распад,

взаимное уничтожение в высшей истине,

взаимное непостоянство — эти четыре вида непостоянства

воображают невежды, лишённые мудрости.⁷⁶⁴

714. Невежды, павшие в крайности двойственности,

верят в гуны, атомы (aṇu), первоматерию (prakṛti), первопричину (kāraṇa).

Они не знают пути к освобождению

из-за цепляния (saṃgraha) за предвзятость «есть» (sat) / «нет» (asat).⁷⁶⁵

715. Как невежды хватаются за кончик пальца,

[указывающего на луну] вместо луны,

так [поступают] и те, кто привязан к словам,

не постигая Моей истины.

716. То, что полагают первоэлементами (bhūtāni),

различающимися по признакам,

принимают как источники форм и явлений.

Но всё это — лишь их взаимное расположение (saṃniveśa);

производное (bhautika) не сотворено самими элементами.⁷⁶⁶

717. Огонь сжигает форму, стихия воды — увлажняет,

ветер — развеивает форму.

Как же тогда форма может порождаться элементами?

718. Форма и сознание — это два, а не пять.

Различия в способах обозначения скандх

Я излагаю сотнями способов.

719. Через различие ума (citta) и ментальных факторов (caitta)

разворачивается происходящее. Формы различны,

но форма — это ум, не состоящий из элементов (na bhautikam).⁷⁶⁷

720. Белое зависит от синего и прочего; синее — от белого.

Выстроив в уме причину и следствие,

[невежды] судят о шуньяте

как о «существующей» и «несуществующей».⁷⁶⁸

721. Средство установления (sādhana),

устанавливающий (sādhaka) и устанавливаемое (sādhya);

холод и жар; определяемое и его признак —

всё это и подобное этому не может быть обосновано логиками (tārkikaiḥ).⁷⁶⁹

722. Ум (citta), манас (manas) и шесть других сознаний,

рассматриваемые как связанные с «я»,

лишены как единства, так и различия —

всё это есть разворачивание Алаи.⁷⁷⁰

723. Последователи Санкхьи, Вайшешики, нагие аскеты (джайны) (nagna),

логики (tārkika), проповедующие Ишвару (īśvara-udita) —

все они впали в пристрастие (pakṣa) к бытию и небытию (sat-asat),

и лишены (vivarjita) постижения уединённого смысла (vivikta-artha).⁷⁷¹

724. Ни расположение (saṃsthāna), ни очертания (ākṛti),

ни особенности (viśeṣa) элементов (bhūta)

не являются составленными из них (bhautika).

Тиртхики же утверждают возникновение (janma) и элементов,

и того, что из них составлено (bhautika).

725. Дхармы не возникают, но тиртхики,

опираясь на [идею] причины, воображают возникновение.

Будучи омрачёнными, они не понимают этого и потому

придерживаются позиций «есть» и «нет».

726. Соединённое с умом (citta),

разъединённое с манасом (manas) и прочими [сознаниями],

[пробуждённое] существо (sattva),

обладающее чистым признаком (lakṣaṇa),

пребывает вместе с мудростью (jñāna).⁷⁷²

727. Карма (karma) и то, что возникает как форма (rūpa),

обусловлены скандхами, объектами (viṣaya) и причинами (hetu).

[Пробуждённые] существа (sattva), свободные от цепляния (nirupādāna),

не пребывают даже в мире без-форм (ārūpya).⁷⁷³

728. Если [смешать] учение об отсутствии «я» (nairātmya)

с утверждением существа (sattva),

то из отсутствия существа (sattvābhāva) следует противоречие (prasajyate).

Для утверждающего отсутствие «я» (nairātmya-vādin)

возникает крайность уничтожения (uccheda),

и даже сознание (vijñāna) становится невозможным (asaṃbhava).⁷⁷⁴

729. Как могут устоять четыре [позиции] (catvāraḥ sthitāḥ) для него,

если [отрицать] наличие формы (rūpa)?

В силу отсутствия (abhāva) внутреннего (adhyātma) и внешнего (bāhya) —

сознание (vijñāna) вовсе не развёртывается (na pravartate).⁷⁷⁵

730. Логики (tārkika) утверждают скандхи [как опору]

для промежуточного состояния (antarābhava),

[но] разве не существует становления (bhava) без формы (arūpa)

для рождённого (upapanna) в мире без-форм (ārūpya)?⁷⁷⁶

731. Без существа (sattva) и сознания (vijñāna)

освобождение (mokṣa) наступало бы без усилий (aprayatnena).

Это, без сомнения, учение тиртхиков,

[но] логики этого не осознают.⁷⁷⁷

732. [Допустим,] форма (rūpa) существует там,

но в мире без-форм (ārūpya) нет видения (darśana).

Отсутствие того (tad-abhāva) —

это не установленная позиция (siddhānta),

ни Путь (yāna), ни Путник (yāyin).⁷⁷⁸

733. [Махамати]: — Связанное с органами чувств (indriya)

и возникающее из отпечатков (vāsanā),

восьмеричное [сознание] (aṣṭavidha), [взятое] как единое (ekadeśa),

поистине не схватывается в одно мгновение времени.⁷⁷⁹

734. Когда форма (rūpa) не проявляется, и органы [не действуют],

и [действие] посредством органов отсутствует,—

именно поэтому Благословенный учит:

органы и прочее (indriyādayaḥ) мгновенны (kṣaṇika).

735. Если форма (rūpa) не установлена,

как сознание (vijñāna) может развёртываться?

Если знание (jñāna) не развёртывается,

как оно породит сансару (saṃsāra)?⁷⁸⁰

736. [Будда]: — Наставники (vināyaka) не учат,

что разрушение (bhaṅga) следует

непосредственно за возникновением (utpatti).

У явлений (bhāva) нет непрерывности (nairantarya) в том процессе (gati),

который представляет собой пульсацию различения (vikalpa-spandita).⁷⁸¹

737. Органы чувств (indriya) и их объекты (indriyārtha) —

[утверждаются] у заблуждающихся (mūḍha), но не у мудрых (paṇḍita).

Невежды (bāla) схватывают [всё] по именам (nāma);

благородные (ārya) же — знатоки смысла (artha-kovida).⁷⁸²

738. Шестое [сознание] поистине без присвоения (upādāna);

оно не схватывается как имеющее присвоение.

Благородные (ārya), свободные от ошибки «существования» (asti-doṣa),

называют его неопределимым (anirdhārya).⁷⁸³

739. Логики (tārkika), страшащиеся крайностей

вечности (śāśvata) и уничтожения (uccheda) и лишённые знания (jñāna),

не различают обусловленное (saṃskṛta)

и необусловленное (asaṃskṛta) как таковые;

они — глупцы (bāliśa).⁷⁸⁴

740. Даяние (dāna) обнаруживается

и как единое, и как отличное.

Единство — с умом (citta), а различие —

с манасом (manas) и прочими.

741. Когда даяние определяется как «ум

и так называемые ментальные факторы» (caitta),

то как, вследствие присвоения (upādāna),

там можно установить единство?⁷⁸⁵

742. Установление [чего-либо] как наделённого присвоением (sopādāna)

логики будут доказывать через карму, рождение, действие и прочее,

по аналогии с огнём (agni),

используя доводы сходства и различия (sadṛśa-asadṛśa-naya).

743. Подобно тому как огонь одновременно сжигаем и сжигает —

сжигаемое и сжигающее (dāhya-dāhaka), —

так же и «я» (ātman), наделённое присвоением, —

почему же логики (tārkika) [этого] не принимают?⁷⁸⁶

744. Независимо от возникновения или не-возникновения —

ум (citta) поистине всегда сияющий (bhāsvara).

Почему же логики (tārkika), стремящиеся доказать «я» (ātman),

не приводят это в качестве примера (dṛṣṭānta)?⁷⁸⁷

745. Запутавшиеся в дебрях сознания (vijñāna-gahvara),

логики (tārkika), лишённые верного способа (naya),

мечутся туда-сюда, желая обосновать

учение о «я» (ātma-vāda).⁷⁸⁸

746. «Я» (ātman) с признаком чистоты (śuddhi-lakṣaṇa),

постигается лишь внутренним опытом (pratyātma-gati-gamya).

Это — Лоно Татхагаты (tathāgata-garbha),

недоступное пониманию логиков (tārkika).⁷⁸⁹

747. Если различаются присваиваемое (upādāna)

и присваивающий (upādātṛ),

а также признак (lakṣaṇa) двух [аспектов] скандх, —

рождается знание (jñāna) как верный способ видения (naya).⁷⁹⁰

748. Алая (ālaya) в образе зародыша (garbha) —

так её истолковывают тиртхики:

соединяя её с «я» (ātman)

и не провозглашая дхарм [как они есть].⁷⁹¹

749. Через различение этих [категорий] (pravibhāga) наступают

освобождение (vimokṣa) и видение истины (satyadarśana),

а также очищение (viśodhana) от омрачений (kleśa)

и от явлений, подлежащих устранению на пути видения (darśya-heya).⁷⁹²

750. Ум (citta), сияющий по природе (prakṛti-prabhāsvara), —

благое Лоно Татхагаты (tathāgata-garbha śubha).

Поистине, он выступает как основа (upādāna) для живых существа (sattva),

свободный от крайностей конечности и бесконечности.⁷⁹³

751. Подобно тому как сияние (kānti) золота —

в самородном золоте (jātarūpa) и в песке (śarkara) —

становится видно после очистки (parikarma),

так и существо (sattva) распознаётся в совокупности скандх.⁷⁹⁴

752. Будда — не личность (pudgala) и не скандхи;

[он есть] незапятнанное знание (anāsrava-jñāna).

Узрев постоянный покой (sadāśānti),

поистине, я иду под прибежище.⁷⁹⁵

753. Ум (citta), по природе сияющий (prakṛti-prabhāsvara),

через вторичные омрачения (upakleśa) и манас (manas)

и прочее выступает как связанный с «я» (ātman) —

так учит Лучший из наставников.⁷⁹⁶

754. Ум (citta) по природе сияющий;

манас (manas) и прочее выступают по отношению к нему как иное.

Ими накапливаются кармы,

и потому оба вовлекаются в омрачение.⁷⁹⁷

755. «Я» (ātman) по природе сияющее (prabhāsvara)

омрачается пришлыми (āgantuka) и безначальными (anādi) загрязнениями;

будучи ими охвачено (upeta),

оно очищается — подобно одежде.⁷⁹⁸

756. Подобно тому как ткань без грязи или золото,

свободное от примесей, остаются и не уничтожаются, —

так и «я» (ātman) без омрачений

остаётся и не уничтожается.⁷⁹⁹

757. Как несведущий может искать

сладость звука в лютне, раковине или барабане —

так же [он ищет] «личность» (pudgala) в скандхах.⁸⁰⁰

758. Подобно тому как клады, драгоценности

и вода под землёй — присутствуют, но не видны, —

так и «личность» (pudgala) не обнаруживается в скандхах.⁸⁰¹

759. Совокупность ума и ментальных факторов,

обладающую собственными качествами (guṇa)

и связанную со скандхами, несведущие не постигают —

так же [они не постигают] «личность» в скандхах.⁸⁰²

760. Подобно тому как плод во чреве существует, но не виден, —

так и тот, кто не владеет правильным методом (yukti),

не видит «я» (ātman) в скандхах.⁸⁰³

761. Подобно тому как не знающие правильного метода (ayuktijña)

не видят сути (sāra) в лекарственных травах (auṣadhi)

или огня (agni) в дровах (indhana), —

так же они не видят «личность» (pudgala) в скандхах.⁸⁰⁴

762. Подобно тому как знающие (budha) не видят

непостоянство (anityatā) во всех явлениях (sarvabhāva)

и шуньяту (śūnyatā), хотя они и присутствуют, —

точно так же не видят «личность» (pudgala) в скандхах.⁸⁰⁵

763. Ступени (bhūmi), владение [силами] (vaśitā), высшие знания (abhijñā),

а также высшее посвящение (abhiṣeka), самадхи и особые достижения —

поистине, не существуют, если не признаётся «я» (ātman).⁸⁰⁶

764. Когда утверждающий уничтожение (vaināśika), придя, скажет:

«Если [оно] существует — покажи!»,

— знающий (vijña) должен ответить:

«Покажи собственное умопостроение (svavikalpa)».⁸⁰⁷

765. С проповедниками [искажённого] отсутствия «я» (nairātmyavādin),

отвергающими монашеские дела (bhikṣukarman),

не следует вести беседы.

Обладая воззрениями крайностей «есть» и «нет» (sadasat-pakṣa-dṛṣṭi),

они являются препятствием для Учения Будды.⁸⁰⁸

766. Свободное от пороков тиртхиков (tīrtha-doṣa),

сжигающее лес [воззрений об] отсутствии «я» (nairātmya-vana-dāhaka), —

это учение о «я» (ātma-vāda) пылает,

подобно огню конца эпохи.⁸⁰⁹

767. Подобно тому как в сахарном тростнике (khaṇḍekṣu),

сахаре (śarkarā), мёде (madhu), твороге (dadhi),

кунжуте (tila) и топлёном масле (ghṛta)

присутствует их собственный вкус (svarasa), —

не попробовав, он не воспринимается.⁸¹⁰

768. Хотя «я» (ātman) и схватывается пятью способами

в совокупности скандх (skandhasamucchraya),

— невежды (avidvāṃsa) его не видят;

мудрый (vidvān), увидев, освобождается.⁸¹¹

769. Даже с помощью примеров с магией (vidyā) и прочего

ум (citta) не определяется.

Ни где [он], ни откуда, ни зачем —

и его совокупность (samūha) — всё это не постигается.⁸¹²

770. Поистине, явления (dharma) обладают различными признаками,

но единый ум (citta) не схватывается.

Для логиков (tārkika) отсюда неизбежно вытекают

беспричинность (ahetu) и отсутствие развёртывания (apravṛtti).⁸¹³

771. Йогин, созерцающий ум (cittānupaśyī),

не видит ума в уме.

Видящий рождается из видимого;

каково же происхождение видимого от причины?⁸¹⁴

772. Я — из рода Катьяяны,

явившийся из Чистых Обителей (śuddhāvāsa).

Я проповедую существам (sattva) Дхарму,

ведущую в Град Нирваны (nirvāṇa-pura-gāmin).⁸¹⁵

773. Это — древний путь (paurāṇika-vartman);

им шли Я и те Татхагаты. Тремя тысячами сутр

они проповедовали Нирвану —

превосходя (atyadeśayan) [обычное изложение].⁸¹⁶

774. Будда не пробуждается ни в Мире Страстей (kāmadhātu),

ни в Мире Без Форм (ārūpya);

он пробуждается в Акаништхе Мира Форм (rūpadhātu),

[где пребывают] свободные от страсти (vītarāga).⁸¹⁷

775. Объекты (viṣaya) не суть причина рабства (bandha-hetu);

причина — привязанность к объектам (viṣaya-bandhana).

Омрачения (kleśa) преодолеваются Знанием (jñāna) —

это, поистине, обет, подобный лезвию меча (asidhārā-vrata).⁸¹⁸

776. Если «я» (ātman) не признаётся —

как вообще правомерно [говорить] «есть» или «нет» о явлениях,

подобных иллюзии и прочему?

Таковость (tathatā) проявляется неразумным —

как же она может отсутствовать,

будучи лишённой «я» (nirātmikā)?⁸¹⁹

777. Поистине, ввиду [природы] сотворённого и несотворённого

не существует причины, приводящей в действие.

Всё это — изначально невозникшее (anutpanna),

но неразумные этого не усматривают.⁸²⁰

778. Причины (kāraṇa) [по природе] невозникшие;

условия (pratyaya), считающиеся произведёнными (kṛtaka), — также.

Оба эти [вида] не являются порождающими —

как же тогда возникновение мыслится через причины?⁸²¹

779. Логики (tārkika) описывают причину как предшествующую,

последующую или одновременную [со следствием].

Возникновение явлений объясняется ими на примерах

светильника, горшка, ученика и прочего.⁸²²

780. Будды не [определяются] через признаки (lakṣaṇa),

[устанавливаемые] посредством накопленного усилия (abhisaṃskāra).

Ибо таковы качества Чакравартина (cakravartin) —

а не то, что провозглашено Буддой.⁸²³

781. Признак Будд — знание (jñāna),

свободное от изъянов воззрений (dṛṣṭi-doṣa),

имеющее своей областью

прямое личное видение (pratyātma-dṛṣṭi-gatika),

уничтожающее все изъяны.⁸²⁴

782. Для глухих, слепых, немых,

для дряхлых стариков, для живущих враждой,

и особенно для духовно незрелых (bāla) —

святая жизнь (brahmacarya) недоступна.⁸²⁵

783. Некоторые уходят в отречение (pravrajanti),

[привлечённые] скрытыми (āvṛta) божественными знаками

и признаками Чакравартина;

другие же проповедники (pravādin) этого не признают.⁸²⁶

784. Вьяса, Канада, Ришабха, Капила,

Наставник из рода Шакья (śākya-nāyaka) —

после Моего ухода в Нирвану

появятся и подобные им.⁸²⁷

785. Когда пройдёт сто лет после Моей Нирваны,

явятся Вьяса и Бхарата,

затем — Пандавы, Кауравы и Рама,

затем возникнет династия Маурьев.⁸²⁸

786. За Маурьями последуют Нанды и Гупты,

затем — варвары (mleccha), низшие среди царей.

После варваров — смятение войн (śastra-saṃkṣobha),

после войн — Кали-юга.

В конце Кали-юги Истинная Дхарма (saddharma)

людьми взращиваема не будет.⁸²⁹

787. Всё это и подобное ему, прошедшее, —

мир (jagat) вращается подобно колесу.

От соединения огня и солнца

разрушается Мир Желаний (kāmadhātu).⁸³⁰

788. Затем вновь утвердится божественное,

и в том мире развернётся [жизнь]:

четыре варны (cāturm-varṇa), цари,

мудрецы-риши (ṛṣi) и сама Дхарма.⁸³¹

789. Веды, жертвоприношения и даяния —

как [части] устоя Дхармы (dharma-sthā) — продолжат существовать.

Через сказания (ākhyāyika), исторические предания (itihāsa) и прочее,

прозу, краткие заметки (cūrṇikā) и комментарии (vārtika) —

мир поистине придёт в смятение

из-за [передачи] услышанного от меня и подобного ему.⁸³²

790. Доведя окраску до насыщенности,

пусть затем нарушит равномерность её окраса:

синей глиной и коровьим навозом

пусть сделает ткань неравномерно пёстрой.

Во всех одеяниях облик его остаётся необычным (vicitrāṅga),

лишённым отметин тиртхиков (tīrthya-liṅga-vivarjita).⁸³³

791. Йогин должен проповедовать Учение (śāsana) —

это воистину знамя (dhvaja) Будд.

Следует пить воду, очищенную тканью (vastrapūta),

носить поясной шнур (kaṭisūtra)

и принимать подаяние, приходящее в своё время,

свободное от недостойного (nīca-varjita).⁸³⁴

792. Одно [рождение] — божественное, из небес (svarga),

два других — из человеческого рождения.

Наделённый признаками драгоценности (ratna-lakṣaṇa),

является владыка мира, рождённый среди богов.⁸³⁵

793. Он наслаждается небесами и четырьмя континентами (dvīpa),

правя в согласии с Дхармой (dharma-śāsana).

Но, долго наслаждаясь ими,

он приходит в упадок из-за жажды (tṛṣṇā).⁸³⁶

794. Крита-юга, Трета, Двапара и Кали —

в Крита-юге являюсь Я и другие,

а в Кали-юге — Шакьясимха.⁸³⁷

795. Сиддхартха, сын Шакьев, Вишну, Вьяса и Махешвара —

и подобные им — будут причислены

к учениям иных школ (tīrthya) после Моего ухода.⁸³⁸

796. «Так мною было услышано и прочее» —

так будет начинаться проповедь Шакьясимхи.

Затем это станет историческим преданием Вьясы.⁸³⁹

797. Вишну и Махешвара будут проповедовать учение о творении.

Всё это и подобное ему произойдёт после Моего ухода.

798. Мать Моя — Васумати, отец — брахман Праджапати.

Я буду из рода Катьяяны, по имени —

Победитель, Свободный от Пыли (Viraja).⁸⁴⁰

799. В Чампе Я буду рождён, там же — отец и дед.

Дед Мой по имени Сомагупта

будет происходить из Лунной династии.⁸⁴¹

800. Исполнив обеты и отрекшись от мира,

Я укажу тысячу верных способов видения (naya).

Дав Махамати посвящение и пророчество,

Я войду в окончательную Нирвану.⁸⁴²

801. Мати передаст [учение] Дхарме,

Дхарма — Мекхале.

Ученик Мекхалы, по причине слабости,

в конце цикла разрушит её.⁸⁴³

802. Кашьяпа, Кракуччханда, Канака и Винайака,

и Я, Свободный от Пыли, и другие —

все они Победители, свершившие своё дело.⁸⁴⁴

803. В Крита-югу после этого

появится лидер по имени Мати.

Он будет Великим Героем (Mahāvīra),

раскрывающим пять познаваемых.⁸⁴⁵

804. Ни в Двапаре, ни в Трете, ни впоследствии в Кали-юге

не появляются Владыки мира.

Они пробуждаются в Крита-юге.⁸⁴⁶

805. С помощью неотъемлемых признаков (ahārya-lakṣaṇa),

вместе с десяткой непрерывных элементов (acchinna-daśaka),

узорами в форме лунных пятен павлина (mora-candra)

пусть [йогин] украсит верхнюю одежду (uttarīya).⁸⁴⁷

806. В два или три пальца (aṅgula) должен быть узор,

и таким же — расстояние между ними.

Иначе украшение становится

привлекательным (lobhanīya) для неразумных (bāliśa).⁸⁴⁸

807. Пусть он всегда гасит огонь страсти (rāga-agni),

пусть омывается водой знания (jñāna-vāri).

Тройное Прибежище (tri-śaraṇa) йогину

следует усердно принимать трижды в день (tri-sandhyā).⁸⁴⁹

808. Подобно стреле, пучку травы или куску дерева,

подброшенным вверх: одно, будучи брошено, летит,

другое — падает; таковы же [последствия]

благих и неблагих деяний (kuśalākuśala).⁸⁵⁰

809. «Одного», [превращающегося] во «многое»,

не существует нигде — вследствие различия признаков (vailakṣaṇya).

Ветер и сияние — все [они] выступают

как схватывающие условия (grāhaka)

и действуют как дающие [проявление], подобно полю (kṣetra).⁸⁵¹

810. Если бы «одно» воистину становилось «многим»,

всё было бы несотворённым (akṛtaka).

Но сотворённое подвержено разрушению —

таков ход рассуждения (naya) логиков.⁸⁵²

811. Подобно светильнику и семени — [лишь] по сходству (sādṛśya);

откуда же [возникает] множественность?

«Одно» становится «многим» —

таков ход рассуждения логиков.⁸⁵³

812. Из кунжута не возникает боб мунг,

ячмень не служит причиной рису.

Пшеница и злаки дают [собственные] виды;

как же «одно» [может стать] «многим»?⁸⁵⁴

813. Панини, вождь речи (śabda-netāra), Акшапада,

Брихаспати — [все они] основатели локаяты (lokāyata-praṇetāra) —

и Брахмагарбха явятся [в будущем].⁸⁵⁵

814. Катьяяна, составитель сутр (sūtra-kartā),

Яджнявалкья, а также Бхудхука,

джьотиша и прочее (jyotiṣa-ādi)

появятся в Кали-юге.⁸⁵⁶

815. Из мира совершивших заслуги (puṇyakṛtām lokāt),

по благу подданных (prajā-bhāgyāt), явится Бали,

защитник всех дхарм — царь Бали, владыка земли (mahīpati).⁸⁵⁷

816. Вальмики, Масуракша, Каутилья и Ашвалаяна —

эти великие риши появятся в грядущем (anāgata).⁸⁵⁸

817. Сиддхартха, сын Шакьев (śākya-tanaya),

Бхутанта (bhūtānta, «предел явлений») и Панчачудака,

Вагбали и Медхавин —

появятся в последующие времена (paścāt-kāla).⁸⁵⁹

818. Шкуру антилопы (ajina), посох (daṇḍa-kāṣṭha),

пояс и диск (cakra-maṇḍala) —

Брахма и Махешвара даруют это

[тому, кто] утвердился в лесной обители (vana-bhūmi).⁸⁶⁰

819. Явится великий йогин по имени Вираджа (viraja),

проповедник освобождения (mokṣa-deśaka), Учитель —

он воистину знамя мудрецов (muni-dhvaja).⁸⁶¹

820. Брахма, вместе с сотнями брахм (brahma-śata)

и множеством богов, сбросив с небес Мою шкуру антилопы,

там же исчезает, обуздав себя (vaśin).⁸⁶²

821. Многообразные одежды (sarva-citra-vāsas),

чашу для подаяния (bhaikṣya-pātra) —

Индра, Вирудхака и другие даруют Мне в лесной обители.⁸⁶³

822. Тот, кто принимает учение

о невозникновении (anutpāda-vāda) как основание (hetu), —

может ли нерождённое (ajāta) возникнуть вновь?

Пытаясь доказать невозникновение,

он поистине провозглашает лишь слова (vāṅmātra).⁸⁶⁴

823. [Говорят,] неведение (avidyā) есть причина развёртывания

этих моментов ума (citta).

Каково же то состояние (avasthā) в промежутке (antarā),

пока форма (rūpa) ещё не возникла?

824. Когда непосредственно предшествующее

полностью прекращено (samanantara-pradhvasta),

возникает иной момент ума.

Никакая форма не пребывает;

опираясь на что, он будет развёртываться?

825. Поскольку [момент] ума, имеющий ложную причину (vitatha-hetuka),

где бы ни развёртывался, сам не установлен (na prasiddha),

как тогда можно утверждать

его мгновенное разрушение (kṣaṇabhaṅga)?⁸⁶⁵

826. Поистине, сосредоточения (samāpatti) йогинов,

золотые реликвии Победителей (suvarṇa-jina-dhātu),

а также сияющие небесные обители (ābhāsvara-vimāna)

неразрушимы мирскими причинами (loka-kāraṇa).⁸⁶⁶

827. Пребывания, обретение дхарм,

совершенство знания Будд,

состояние бхикшу и принятие обетов —

будучи наблюдаемыми, как же они могут быть мгновенными?⁸⁶⁷

828. Формы, подобные городу гандхарвов, магии и прочему, —

как же они могут считаться мгновенными?

Первоэлементы (bhūta) лишены [истинной]

природы первоэлементов (abhūtikāś ca bhūtāś ca),

разве они когда-либо и откуда-либо приходят?⁸⁶⁸

829. Ум, имеющий причиной неведение (avidyā-hetuka),

накопленный безначальными умственными

построениями (anādi-mati-saṃcita),

связанный с возникновением и разрушением (utpāda-bhaṅga-saṃbaddha),

— так он выстраивается логиками

через рассуждение (tārkikaiḥ saṃprakalpyate).⁸⁶⁹

830. Учение санкхьи (sāṃkhyavāda) двояко:

[оно излагает] учение о преобразовании

из первопричины (pradhānāt pariṇāmikam).

В первопричине существует следствие (kārya),

и следствие утверждается

через собственную природу (svātma-prasādhitam).⁸⁷⁰

831. Первопричина вместе с проявлением (bhāva)

провозглашается как различие качеств (guṇa-bheda).

Многообразие причин и следствий (kārya-kāraṇa-vaicitrya)

в самом преобразовании не обнаруживается.⁸⁷¹

832. Как чистая ртуть (pārada) не затрагивается

второстепенными омрачениями (upakleśa),

так и Алая чиста — она есть основа (āśraya)

всех воплощённых существ.⁸⁷²

833. Запах асафетиды, [запах] лука,

видение плода во чреве беременной,

солёность [вкуса] от соли и прочего —

разве всё это не пребывает [скрыто], подобно семени (bījavat)?⁸⁷³

834. Ни в отличии, ни в неотличии,

ни в том и другом, ни в отсутствии обоих.

Присутствие (astitva), свободное от присвоения (nirupādāna),

не отсутствует и не является обусловленным (saṃskṛta).⁸⁷⁴

835. [Согласно этому взгляду,] Атман существует,

подобно лошади, лишённой коровьей природы,

будучи отличным от скандх.

Его называют обусловленным и необусловленным,

выразимым и невыразимым,

обладающим собственной природой (svabhāvakam).⁸⁷⁵

836. Загрязнённое ошибочным воззрением (malīkṛtaṃ durdṛṣṭyā),

основанным на рассуждении (yukti), предании (āgama)

и логических спекуляциях (tarkadṛṣṭyā),

называют неопределимым «я» (anirdhāryaṃ vadantyātmā).

Оно не обнаруживается ни в присвоении (upādāne), ни отдельно от него.⁸⁷⁶

837. Их ошибка (doṣa-nirdhāraṇā) состоит в том,

что через скандху рассматривается (vibhāvyate) «я» (ātmā) —

либо как тождественное ей, либо как отличное от неё.

Но логики (tārkikā) этого не понимают.⁸⁷⁷

838. Подобно тому как в зеркале, в воде или в глазу

видится (pradṛśyate) отражение (bimba),

так и «личность» (pudgala) обнаруживается через скандхи,

оставаясь свободной от тождества и различия с ними.⁸⁷⁸

839. Созерцаемое (bhāvya), созерцание (vibhāvanā) и созерцающий (adhyātā) —

таковы путь и видение истины (satyā ca darśanam).

Развивая (vibhāvento) эту триаду,

освобождаются от дурных воззрений (kudarśanaiḥ).⁸⁷⁹

840. Подобно молнии (vidyut) —

появившейся и [тут же] исчезнувшей (dṛṣṭaṃ naṣṭaṃ),

или огненному колесу (cakraṃ) в доме с прорехами (chidragṛhe) —

таково изменение (pariṇāma) всех явлений (sarvadharmāṇā).

Не выстраивай о них понятий (na kalpayet),

как это делают невежды (bālairiva).⁸⁸⁰

841. Понимание нирваны через бытие и небытие (bhāvābhāvena) —

лишь омрачение ума невежд (bālānāṃ cittamohanam).

[Она открывается] благодаря подлинному наличию

видения Благородных (āryadarśanasadbhāvād) и видению [всего]

в его истинном пребывании (yathāvasthānadarśanāt).⁸⁸¹

842. Лишённым возникновения и распада (utpādabhaṅgarahitaṃ),

свободным от бытия и небытия (bhāvābhāvavivarjitam),

свободным от объекта и признака (lakṣyalakṣaṇanirmuktaṃ) —

[таким] следует созерцать изменение (pariṇāmaṃ vibhāvayet).

843. Полностью освобождённым от учений тиртхиков (tīrthyavādavinirmuktaṃ),

лишённым имени и очертания (nāmasaṃsthānavarjitam),

покоящимся во внутреннем видении (adhyātmadṛṣṭinilayaṃ) —

[таким] следует созерцать изменение (pariṇāmaṃ vibhāvayet).⁸⁸²

844. Через соприкосновение и страдание

разворачиваются состояния богов и адских существ.

Промежуточное существование (antarābhava) не устанавливается —

всё это развёртывается сознанием (vijñānena pravartitā).⁸⁸³

845. Живорождённых, рождённых из яйца,

из влаги и прочих (jarajāṇḍajasaṃsvedādyā), а также

возникающих через промежуточное существование (antarābhavasaṃbhavāḥ) —

эти разнообразные тела существ (sattvakāyā yathā citrā)

следует созерцать в их приходе и уходе (gatyāgatyāṃ vibhāvayet).⁸⁸⁴

846. Лишённые правильного метода

и свидетельств традиции (yuktyāgamavyapetāni),

ведущие к разрушению устремления

к свободе от омрачений (niḥkleśapakṣakṣayāvahā) —

пустословию воззрений тиртхиков (tīrthyadṛṣṭipralāpāni)

мудрый не должен следовать (matimān na samācaret).⁸⁸⁵

847. Прежде всего (ādau) устанавливается «я» (ātmā),

[затем] его следует отличать от присвоения (upādānād viśeṣayet).

Без [такого] установления (anirdhārya) наделять отличиями (viśeṣanti) —

[всё равно что] наделять отличиями

сына бесплодной женщины (vandhyāputraṃ viśiṣyate).⁸⁸⁶

848. Вижу (paśyāmi) существ (sattvān) божественным [оком] (divyena) —

[оком], лишённым [обычной] мудрости и плоти (prajñāmāṃsavivarjitam),

свободным от скандх сансары (saṃsāraskandhanirmuktaṃ) —

воплощённость (mūrtimān) всех обладающих телом (sarvadehinām).⁸⁸⁷

849. Пребывающее в неочищенном и чистом золоте (durvarṇasuvarṇagataṃ),

лишённое различий между освобождённым

и неосвобождённым (muktāmuktaviśeṣaṇam) —

божественное (divyaṃ), свободное от обусловленного (saṃskāravigataṃ),

созерцается в [самом] обусловленном (saṃskārasthaṃ prapaśyate).⁸⁸⁸

850. Воплощённость (mūrtimān) в переходе

между состояниями существования (gatisaṃdhau)

поистине недоступна логикам (tārkikāṇām agocaram).

Превзошедшую человеческий удел (atikrāntamānuṣyagatim)

[вижу] Я (ahaṃ), [но] не другие, дурные логики (nānye kutārkikāḥ).⁸⁸⁹

851. Если «я» (ātmā) не существует (nāsty),

то как возникает ум (jāyate cittaṃ).

Откуда развёртывается это (kasmād etat pravartate)?

Подобно реке, светильнику и семени (nadīdīpabījavat) —

почему не объясняется его проявление из предшествующего (nirgama)?⁸⁹⁰

852. Когда сознание не возникло (anutpanne ca vijñāne),

не обнаруживается неведение и прочее (ajñānādi na vidyate).

При его отсутствии (tadabhāve) нет и сознания —

как же возникает непрерывность сознания (saṃtatyā)?⁸⁹¹

853. Триада времён (adhvatrayam), вневременное (anadhva)

и неизрекаемое (avaktavya) как пятое —

это познаваемое буддами (jñeyam etad dhi buddhānām),

тогда как логиками лишь провозглашается (tārkikaiḥ saṃprakīrtyate).⁸⁹²

854. Неизрекаемое (avaktavya) знание,

имеющее обусловленное своей причиной (saṃskārahetukam),

схватывает то, что пребывает в обусловленном (saṃskāragataṃ).

Такое знание называется «обусловленным» (saṃskāraśabditam).⁸⁹³

855. «При наличии этого возникает то» (asmin satīdaṃ bhavati) —

так описываются условия (pratyayā),

не имеющие независимой причины (ahetukā).

Их разъясняют лишь посредством

условного обозначения (vyañjakena upadiśyante);

при отсутствии [независимой причины]

не обнаруживается и действующего начала (na kārakam).⁸⁹⁴

856. Ведь ветер лишь раздувает (preraṇe) огонь,

поддерживая, но не порождает (na tu saṃbhave) его.

Когда это воздействие прекращается, огонь угасает.

Как же тогда условия могут служить доказательством

существования существа (sattvaprasādhakāḥ)?⁸⁹⁵

857. Изрекаемое как обусловленное

и необусловленное (saṃskṛtāsaṃskṛtaṃ vācyam),

лишено опоры (upādānavivarjitam) —

как может оно что-либо устанавливать?

Лишь в воображении глупцов так [существует] огонь.⁸⁹⁶

858. Из взаимного действия условий (anyonyasya balādhānād)

для людей возникает огонь (vahnir vai jāyate).

Но кем приведено в движение существо (sattvaḥ pravartitaḥ kena),

раз его мыслят подобным огню (vahnivat kalpyate)?⁸⁹⁷

859. Для собрания скандх и аятан (skandhāyatanakadambasya)

отсутствие «я» (nairātmā) не берёт начала в манасе

и прочем (manādyākāraṇaḥ); подобно каравану (sārthavat),

оно неотлучно от ума (cittena saha vartate).⁸⁹⁸

860. Эти двое (dvāv etau) — непрерывно сияющие (bhāsvarau nityaṃ) —

свободны от причины и следствия (kāryakāraṇavarjitau).

Поистине, [пример с] огнём не служит для них доказательством (asādhakas teṣāṃ),

но логики (tārkikā) этого не осознают.⁸⁹⁹

861. Ум, существа и нирвана

поистине сияющи по своей природе (prakṛtyā bhāsurā).

Омрачённые безначальными помехами (doṣa),

[они] нераздельны и подобны пространству (gaganopamāḥ).

862. Подобно теням слонов, ложей и прочего,

омрачённые воззрениями тиртхиков (tīrthyadṛṣṭi),

затемнённые мановиджняной (manovijñāna), —

[они] очищаются огнём и подобным (agnirādyaiḥ).

863. Увидев [явления] такими, как они есть (yathābhūta),

омрачения (kleśa) разрываются.

Оставив дебри примеров и аналогий (dṛṣṭāntagahana),

они вступают в сферу Благородных (āryagocara).⁹⁰⁰

864. Поскольку через различение знания и познаваемого (jñāna-jñeya-vibhāgena)

воображается их отличие (anyatvaṃ kalpyate) —

дурномыслящие (durmedhā) не осознают [истины].

Хотя и говорится о неизрекаемом (avaktavya), они не постигают его.⁹⁰¹

865. Подобно тому как из сандала (candanajā) глупцы (bāla)

делают барабан (bherī) — и не иначе, —

так и дурные логики (kutārkika) [поступают] со знанием (jñāna),

подобным сандалу и алоэ (candanāgaru-saṃkāśa).⁹⁰²

866. Поднявшись [после трапезы], [из пищи] остаётся лишь то,

что прилипло к сосуду (pātra-saṃśrita-mātraka).

Свободным от изъянов — искажений лица и прочего (mukha-vikārā-ādi) —

следует правильно обращаться с чистой пищей (śuddha-bhakta).⁹⁰³

867. Кто постигает этот метод (naya), следуя рассуждению (yuktitaḥ),

исполнен ясности (prasādavān), предан практике (yoga-paraḥ)

и свободен от различений (akalpanaḥ), свободен от опор (anāśritaḥ)

и устремлён к истинному смыслу (artha-paraḥ), —

тот озаряет золотой путь Дхармы (hiraṇmayī dharma-gati).⁹⁰⁴

868. Сеть его дурных воззрений (ku-dṛṣṭi-jāla) запятнанная построениями понятий

и заблуждением, основанными на представлениях

о бытии и небытии (bhāva-abhāva-pratyaya-moha-kalpanā), —

вместе с влечением, неприязнью и гневом (rāga, doṣa, pratigha)

прекращается (nivartate). Незапятнанный (nirañjana),

он орошается лучами Будд (buddha-karaiḥ sicyate).⁹⁰⁵

869. Тиртхики сбиты с толку [поиском] причины (kāraṇa-dig-mūḍhāḥ);

другие смущены условиями (pratyaya-vihvalāḥ);

иные же, утверждая реальность беспричинности (ahetu-sadbhāvāt),

впадают в нигилизм (uccheda), принимая его за путь Благородных.⁹⁰⁶

870. Таково преобразование через созревание (vipāka-pariṇāma)

манаса (manas) и сознания (vijñāna):

манас возникает из Алая-виджняны (ālaya-saṃbhūta),

а сознание порождается манасом (mano-bhava).

871. Из Алая-виджняны все сознания (sarva-cittāni)

разворачиваются, подобно волнам (taraṃga-vat).

Все обусловлены отпечатками (vāsanā-hetuka)

и возникают согласно условиям (yathā-pratyaya-saṃbhava).

872. Связанные последовательностью мгновений (kṣaṇa-bheda-saṃkalā-baddha),

схватывающие как объекты собственные проявления ума (svacittārtha-vigrāhin),

принимая вид форм, признаков и образов (saṃsthāna-lakṣaṇa-ākāra) —

[они] возникают из манаса, [зрительного] органа

и прочего (mano-cakṣv-ādi-saṃbhava).

873. Связанное с безначальными помехами (anādi-doṣa-saṃbaddha),

возникший из васан несуществования объекта (artha-abhāva-vāsanā-udita) —

ум воспринимается как внешнее (bahirdhā dṛśyate cittaṃ).

[Понимание] этого — устранение воззрений тиртхиков (tīrtha-dṛṣṭi-nivāraṇa).⁹⁰⁷

874. Всё прочее возникает именно из этого

как причины (tad-hetukam evānyat),

опираясь на него, разворачивается.

Когда возникает воззрение (dṛṣṭi) —

разворачивается и сансара.⁹⁰⁸

875. Явления (bhāva), подобные иллюзии и сновидению (māyā-svapna),

уподобляются городу гандхарвов (gandharva-nagara);

подобные миражу и луне в воде (marīci-udaka-candra) —

[всё это] следует созерцать как собственное различение (sva-vikalpa).⁹⁰⁹

876. Благодаря прекращению деятельности (vṛtti-bheda) —

[открывается] Таковость

и опирающееся на неё совершенное знание (samyagjñāna);

а также высшие самадхи — «Самадхи иллюзии» (māyā-samādhi),

«Самадхи, идущего путём героя» (śūraṃgama-samādhi) и прочие.⁹¹⁰

877. Благодаря вступлению на ступени (bhūmipraveśāt) [он] обретает

сверхзнания (abhijñā) и силы (vaśitāni);

тело, подобное магическому знанию (jñāna-māyopama-kāyam),

и посвящение (abhiṣikta), [даруемое] Сугатами.⁹¹¹

878. Когда ум (citta) затихает (nivartate),

мир (jagat) видится успокоенным (nivṛtta);

обретаются ступень «Радостная» (muditā-bhūmi),

а затем и ступень Будды (buddhabhūmi).⁹¹²

879. Когда основание [ума] преобразовано (āśrayeṇa nivṛttena),

[он], подобный драгоценному камню [чинтамани],

принимающему все формы (viśvarūpa maṇi),

совершает деяния ради существ (sattva-kṛtyāni),

подобно отражениям в воде (pratibimba jale).⁹¹³

880. Свободная от сторон бытия и небытия (sadasat-pakṣa-nirmuktam),

[не принимающая] ни то, ни другое, ни их совместность,

ни её отрицание (ubhayaṃ nobhayaṃ na ca);

выходящая за пределы [путей] пратьекабудд и шраваков —

[такой] становится седьмая ступень (saptamī bhavet).⁹¹⁴

881. Для тех, чьи дхармы постигаются через непосредственное

внутреннее видение (pratyātma-dṛṣṭa-dharma), [путь],

очищающий подлинные ступени (bhūta-bhūmi-viśodhita),

свободный от внешних воззрений тиртхиков (bāhya-tīrthya-vinirmukta) —

следует провозгласить Махаяной (mahāyānaṃ vinirdiśet).⁹¹⁵

882. Разворот различения (parāvṛttir vikalpasya),

лишённый упадка и уничтожения (cyuti-nāśa-varjita),

подобный волосу зайца и драгоценному камню (śaśaroma-maṇi-prakhya) —

[этот] метод следует провозглашать

освобождённым (muktānāṃ deśayet nayam).⁹¹⁶

883. Подобно тому как текст проясняется текстом (grantho granthena),

так и рассуждение проверяется рассуждением (yuktyā yuktiḥ);

если из этого возникает верная логика (yuktir bhaved),

не следует выстраивать её иначе (anyathā tu na kalpayet).⁹¹⁷

884. Зрение (cakṣuḥ), карма (karma) и жажда (tṛṣṇā),

а также неведение (avidyā) как лоно (yoni);

зримый образ и зрение (cakṣu-rūpe), манас (manas),

а также замутнённый ум (āvila-manas)…⁹¹⁸

Так завершается Махаяна-сутра, именуемая «Благородная Ланкаватара-сутра» (āryasaddharmalaṅkāvatāra), вместе с разделом гатх (sagāthaka).

Те дхармы, что возникают из причины (hetuprabhavā), —
их причину Татхагата поведал;
и то, как [происходит] их прекращение (nirodho), —
об этом говорит Великий Шрамана.

❈ ❈ ❈

Глава X. Собрание гатх (Sagāthakam)

Оглавление

Карта сайта

Врата