Шунья внешне-внутреннего (phyi nang stong pa nyid)

Относится к шуньяте индрии (тиб. dbang po, санскр. indriya) — познавательной способности индивида.

В буддийской теории познания рассматривается одновременность появления (возникновения) момента вишая (объект познания), момента органа чувств – индрия и момента чистого сознания. Ибо появление знания – сложное явление в своем существе. Будучи представляемым как моментальные вспышки, элементы не могли продвигаться один к другому, не могли входить в контакт, не могли воздействовать друг на друга, не могло быть ни хватания, ни схватывания объекта интеллектом. Но в соответствии с законами взаимосвязи, господствующими между ними, некоторые элементы неизменно появляются, сопровождаемые другими, возникающими в непосредственной близости с ними. Например, момент цвета (санскр. rūpa, тиб. gzugs), момент органа зрения (санскр. cakṣus, тиб. mig) и момент чистого сознания (санскр. citta, тиб. sems), возникая одновременно, в непосредственной близости, образуют то, что называется ощущением (санскр. sparśa, тиб. reg pa) цвета. Элемент сознания, согласно тем же законам, никогда не появляется один, но всегда поддерживается объектом (вишая) и воспринимающей способностью (индрия). В системе, где доказывается нереальность внешнего мира и отрицается существование личности, расщепляющей всё на множественность отдельных элементов, которые являются шуньятой, и не допускающей действительного взаимодействия между ними, нет возможности установить различие между внешним и внутренним миром. Последний не существует, все элементы – внешние по отношению друг к другу. Все же привычки различать между внутренним и внешним, субъективным и объективным не могли быть совершенно отброшены в системе логики.

Дальше представители школы Мадхьямика-Прасангика рассуждают так: человеческое знание о внешнем мире начинается с ощущения, и ощущение и чувственное восприятие – это деятельность человеческого организма, деятельность, в связи с которой организм познает свойства окружающей среды, а также состояние своего тела. Окружающая среда в целом – это необъятно разнообразная и сложная система объектов и процессов. В чувственном восприятии организма выделяются из всей массы свойств некоторые из них. Но чувственное восприятие в целом является результатом взаимоувязывания данных, полученных отдельными органами чувств. Это взаимоувязывание достигается в результате (в ходе) интегрирующих процессов, происходящих в человеческом сознании после того, как получены импульсы от различных органов чувств.

Данные, получаемые каждым органом чувств, не входят в мое сознание изолированно. То, что я сознаю, это единое целое представление об окружающей меня среде, в котором данные различных чувств смешиваются и не имеют отдельного существования. (Этот взгляд подтверждает не только современная умозрительная (идеалистическая) философия, также гештальт-психология и физиология нервной деятельности).

Значит, во-первых, чувственные восприятия, чувственные данные, рассматриваемые как объекты, являются ложными, они не имеют реального существования. Во-вторых, чувственные восприятия и чувственные данные совершенно пассивны или, как заявляет Беркли, инертны, между ними нет какого-либо взаимодействия. В них обнаруживается ряд совершенно нематериальных объектов, которые не оказывают никакого воздействия или влияния друг на друга. Значит, чувственное восприятие не имеет способности изменяться само или изменять что-либо – действовать или влиять на что-либо.

Постулировав такой вид существования, учителя-прасангики утверждают, что, так как человеческому уму известны только подобные объекты, то причинность и способность вещей взаимовлиять и изменять одна другую явно должны быть признаны иллюзией. И наоборот, поскольку чувственные впечатления или чувственные данные всецело инертны и не способны изменяться, то именно они и являются иллюзиями. Чувственные восприятия производятся посредством пяти органов чувств с участием сознания, и сами эти органы чувства суть шунья; то, что видишь глазом, сам процесс зрения, нельзя увидеть глазами, процесс слуха нельзя слышать ушами и т.д.

Таким образом, эти шесть органов чувств, или восприятия, – каждый в отдельности есть шуньята. Зрение, слух, обоняние, вкус, чувство твердости и мягкости и сознание есть шуньята, ибо они сами по себе не представляют конкретного бытия, которое можно было бы воспринять так, как воспринимают форму и свойство материального объекта. Они не представляются, как инертные, неподвижные, неизменные, первичной истиной, также они не располагают реальной силой, благодаря которой они могли бы перемещаться в пространстве и во времени, но они не разрушаются так, как материальное бытие. «Все относительное или зависимое является нереальным, шуньей (свабхава - шунья). Реальное – это независимое беспричинное бытие. Мир опыта связан отношениями субъекта и объекта, субстанции и атрибута, действующего и действия, существования и несуществования, порождения, продолжительности и разрушения, единства и множественности, целого и части, зависимости и освобождения, отношения времени, отношения пространства. Нагарджуна рассматривает каждое из этих отношений и вскрывает их противоречия. Если непротиворечивость служит критерием реальности, то мир опыта (Сансара) нереален. Мир не является ни чистым бытием, ни чистым небытием. Чистое небытие не есть существование, не есть процесс; чистое небытие не представляет собой действительного понятия, так как в противном случае абсолютное ничто было бы сущностью и, следовательно, отрицание всякого существования стало бы существующим. Ничто не является вещью. Существование – это становление. Вещи мира находятся в процессе постоянного становления. Они всегда заменяют самих себя. Они не являются ни самостоятельно существующими, ни несуществующими, ибо они воспринимаются, вызывают действие и порождают действие».

И поэтому некоторые западные исследователи (Щербатской) шунью называют относительностью, но относительность можно принять в отношении шуньи материального (сансарного) объекта, и то не всегда, а в отношении шуньи Нирваны термин «относительность» совершенно неприемлем. Поэтому лучше всего сохранить санскритское слово шунья, шуньята. В «Лалитавистаре» говорится: «Нет объекта существующего, как нет объекта несуществующего. Познавший цепь условного существования проходит мимо них обоих».

Из всего этого нам становится ясным одно, что если мы спутаем феноменальный мир с ноуменальной реальностью, как наш мир (Галактику) с антимиром, то это будет примером авидьи. Но мы не можем понять трансцендентальную реальность помимо мира опыта; мы не можем достичь Нирваны иначе, как поняв первичную реальность. По мнению наших учителей-мадхьямиков, Нирвана, которая является отличной от мира опыта, представляет собой абсолютную истину.

В связи с этим интересно рассмотреть взгляды отцов восточной христианской церкви (Григорий Нисский и др.), учение которых вошло в христианское учение под названием «Негативная теология». Они считали, что Божество, в силу своей бесконечности, несравнимо со всем конечным, и в этом смысле, то есть со стороны конечного бытия, бесконечное бытие бога представляется как небытие.

Сравнивая взгляды представителей негативной теологии христианства о небытии Божества с нашим учением о шунье Абсолюта, можно выразиться так: так как идея добра – Нирвана, или абсолютная реальность как высшее начало, лежит за пределами чувственного мира и находится над пространством и временем, то она бесконечна. Если это так, то бесконечность обладает положительным качеством, как основной атрибут Абсолюта (Нирваны). Поэтому бесконечность понимается не только в количественном смысле, а также качественно. Таким образом, как противоположность конечного, конкретного чувственного бытия (формы и свойства, качество вещей), бесконечная Нирвана (абсолютная реальность) может быть определена как шуньята.

Кроме того, абсолютная реальность как бытие вне пространства и времени, местопребывание которой конкретно определить невозможно, не имеет определенной формы; мы не можем воспринять ее иначе, как в ее проявлении. В этом смысле она есть шунья (небытие – с точки зрения христианских философов). Но это не означает, как по учению Нагарджуны, так и по учению представителей негативной теологии христианской церкви, отсутствия бытия, напротив, это есть основа всякого бытия, как бесконечное, вечное и единое начало с трансцендентальной природой. Если абсолютная реальность не доступна обычному дискурсивному (логическому) методу познания посредством ощущения самой абсолютной реальности, то она как бы отсутствует для рационального способа познания, присутствие ее обнаруживается путем ее проявления в религиозно-мистическом опыте. Точно так же и шунья материального мира, то есть, как мы говорили, в материальном мире невозможно найти конкретную сущность вещей, которая могла бы быть определена чувственным восприятием.

Фридрих Паульсен говорит по поводу кантовской «вещи в себе»: «... Мы можем назвать «вещь в себе» рассудочною сущностью (intelligible noumenon). Это понятие не имеет, собственно, положительного значения, это не есть вещь, сущность которой познается рассудком, она есть лишь нечто, противопоставляемое рассудком явлению, как иное бытие. Так как человеческой мышление приобретает содержание только путем чувственной интуиции, то понятие вещи в себе не имеет содержания, оно есть пустая форма бытия, чистое Х, которое рассудок противополагает эмпирическому предмету (явлению) как трансцендентальный предмет. Положительное значение вещь может иметь только для интуитивного рассудка, не нуждающегося в материале, доставляемом чувственностью.

Кант утверждает, что познание вещи в себе (трансцендентальная метафизика) невозможна для нас. «Величайшая заслуга Канта, – говорит Шопенгауэр, – заключается в различении явления и вещи в себе на основании доказательства, что между явлениями и вещами стоит интеллект, вследствие чего их нельзя познать такими, как они существуют в себе».

Доказательство того, что весь мир подобен ему, составляет душу кантовской философии. Если интеллект не способен объяснить опыт, ибо он обнаруживает в нем безнадежное противоречие, то не следует ожидать, что его действие в отношении первичной реальности окажется более успешным. Первое так же непостижимо, как и второе, и Нагарджуна применяет один и тот же термин шунья к обоим. Истина – это молчание, которое не является ни утверждением, ни отрицанием.

Логически оно означает небытие (шунью в смысле отсутствия определенных признаков у предмета). Если предмет имеет признак А, то есть включает в себя бытие признака А, то тем самым он (предмет) является небытием всего того, что не А. Если признаки материального мира (Сансары) обозначаются через А и в мире Абсолюта-Нирваны мы не можем найти ни одного признака материального мира, то, логически рассуждая, говорим, что там присутствует все не А, и тем самым утверждаем, что первичная реальность (Абсолют) есть небытие всего того, что есть А. Этот логический смысл небытия раскрывает вместе с тем необходимую диалектическую связь бытия и небытия в пределах мира конечных вещей. Рациональный путь познания первичной реальности (Нирваны) может идти, по нашему убеждению, по убеждению наших учителей-мадхьямиков, только через отрицание всех атрибутов, присущих конечным вещам и существам. Эти атрибуты суть причины и условия. Нагарджуна, настаивая на том, что нет реального различия между Абсолютом и феноменом, Нирваной и Сансарой, исходит из следующих логических выводов: во-первых, если Нирвану истолковать как прекращение земного существования, то она становится относительным понятием, зависимым от причин. Во-вторых, если мир существовал до Нирваны и прекращает свое существование после нее, то концепция становится нелогичной. Строгая последовательность логического мышления Нагарджуны приводит его к антиномии.

1. Мир бесконечен по времени и неограничен в пространстве.

Как Ашвагхоша пишет:

Как в рядах Вселенной нет пределов,

В промежутках времени – в мирах

Нет границ, и нет им остановки,

В тех морях лишь можем мы тонуть...

2. Он конечен во времени, ибо все живое должно перейти от Сансары к Нирване. «Не существует ни одного живого существа, которое не обладало бы мудростью Татхагаты (то есть Алая-виджняной). И только по причине суетных мыслей и привязанностей все существа не сознают этого» (см. «Аватамсакасутру»). Индивидуальные души (алая-виджняны) являются аспектами Абсолюта; стало быть, они в конечном итоге все должны слиться воедино с Абсолютом, и поэтому Сансара конечна.

3. Нирвана, как абсолютная реальность, независима от причин; если Нирвана есть прекращение земного существования, то она зависима от причин. Рациональная логика Нагарджуны пыталась решать эти проблемы путем чистого мышления. При этом, однако, он понял, что разум запутался в неразрешимых противоречиях с самим собою. Вместо одного решения он нашел два, противоречащих друг другу, и для каждого, по-видимому, можно было привести одинаково сильные доводы. Причины этих антиномий Нагарджуна объясняет ограниченностью человеческого разума, трансцендентальностью сущности двух миров, ибо оба они являются шуньятой.

В «Писании» говорится: «Шуньята должна быть глубокой. Слово глубокая, о Субхути, является синонимом того, что не имеет причины, того, что не порождается, того, что не родится из несуществования, смирения, сдерживания, угасания или конечного путешествия».

Арьядэва утверждает: «Шуньята (stong nyid), как абсолютная реальность, не может быть постигнута разумом или описана словами». Наши учителя-мадхьямики пытались найти решение этих антиномий и так же, как позже Кант, приходили к выводу, что феноменальный мир (пространство и время, тела и движение их, а также причинный ряд) не есть что-то абсолютно существующее. Они только явления. Сами явления не суть абсолютная реальность, ибо в них нет ничего постоянного и реального. Нагарджуна говорит: «Рассматривая причины или условия, мы называем этот мир феноменальным. Но этот же самый мир, когда снимаются причины и условия, называется Абсолютом» (см. «Мадхьямика-шастру»). Действительно, если отобрать у феноменального мира движение, причины и условия, то что же там останется? Даже после наступления тепловой смерти – энтропии Вселенной, возможно, останется что-то. В данном случае там не останется ничего феноменального (сансарного), все будет совсем иное, то есть Абсолют, прямая противоположность всего условного.

Только через шуньяту буддийская школа Мадхьямика разрешает проблему единства двух миров: мира явлений и мира абсолютной (безусловной) реальности. Но подходит она к шунье с разных точек зрения: с одной стороны – явление феноменального мира как эфемерное, иллюзорное не может быть приписано миру подлинной реальности, оно не обладает постоянным (несозданным, неподверженным разрушению, вечным, неуходящим и неподразумеваемым) бытием, и поэтому оно является шуньей. С другой стороны, за явлением мира опыта вырисовывается неуловимая умопостигаемая первичная реальность. Эта первичная реальность реально противостоит всем эмпирическим качествам и поэтому находится за пределом познаваемости рассудочной логикой, по этой причине она является шуньей.

Не поняв этот смысл шуньи, объяснить метафизику Нагарджуны невозможно.

Буддийская доктрина шуньи до сих пор остается ареной споров среди европейских ученых-ориенталистов. Споры возникают исключительно от непонимания смысла шуньи. Например, комментируя знаменитый диалог Будды со странствующим монахом Ваччахаготтой, Ольденберг замечает: «Если Будда не хочет отвергать существование ego, он делает это для того, чтобы не расстроить малодушного слушателя. За этой уклончивостью по вопросу о существовании или несуществовании эго мы слышим ответ, к которому ведут предпосылки буддийского учения, а именно, что эго не существует». Против этого возражает Радхакришнан: «Мы не можем согласиться с тем взглядом, что Будда намеренно скрывал истину. Если бы Ольденберг был прав, тогда Нирвана означала бы уничтожение, а это Будда отвергает. Нирвана – это не падение в пустоту, но только отрицание потока явлений и положительное возвращение Я в самого себя. Логическим выводом из этого должно быть, что существует что-то, хотя и не эмпирическое Я. Это находится также в согласии с заявлением Будды, что Я – это не то же самое, что скандхи, но и не целиком отличное от них. Это не просто сочетание духа и тела, но это и не вечная субстанция, изъятая из превратностей изменения» (Радхакришнан. «История индийской философии»).

Платон различает два вида бытия: бытие общих качеств, или идей, и бытие конкретных вещей; здесь он признает Гераклитово положение «все течет и изменяется». Но, кроме того, есть бытие идеи, которое не изменяется. Меняется именно бытие конкретных вещей. Слово идея происходит из корня ид, что означает видеть и созерцать. Но созерцание лежит в основе интуиции, оно противоположно чувственному восприятию. Отсюда исходит его теория двух миров: мира идей и мира явлений. Идея есть истинное бытие, так как она представляет сущность вещей, каждая вещь есть потому лишь, что в ней участвует идея. Этим присутствием (причастностью) определяется взаимоотношение этих двух миров. Причем мир идей умопостигаем, а мир явлений есть мир чувственного восприятия. Эта Платонова теория двух миров исходит из этической проблематики, поэтому Платон утверждает, что каждая вещь стремится осуществить в себе идею или приблизиться к идее. Таким образом, мир идей не только является сущностью вещей, но и идеалом совершенства. Платон говорит, что человек также стремится уподобиться богу. В этом смысле платоновский идеализм можно назвать теологическим, так как идея есть для него не только сущность, но и цель. С этим учением связано то, как человек приходит к миру идей (мистическое учение орфизм, которое утверждает бессмертие души). В области познания происходит так. Сущность души есть мышление. Истинное познание есть самопознание своей сущности; или, углубляясь в познание, идея познает свою сущность. Этот путь познания, восходящий от мира явлений к миру идей, объясняет сократовский метод обобщения. Окончательно выяснить отношение мира идей и мира явлений можно лишь дополнением восходящего пути нисходящим путем (от идеи к явлению), то есть признав идею как сущность вещей, выяснить, как из этой сущности получается мир явлений. Эта идея, развиваясь дальше, сталкивается с трудностями: во-первых, как из совершенных идей получается несовершенство чувственных вещей, в том числе их преходящая временность?

Чтобы ответить на этот вопрос, Платон допускает наряду с идеями и другое начало, а именно – материю. Материя – это то, что оформляется идеями. Чувственные вещи суть оформление идеями материи²⁶. Но материя есть начало несовершенства – зло. Во-вторых, сама материя есть полная противоположность идее. Для объяснения перехода мира идей в мир явлений требуется посредствующее начало. А этим посредствующим началом Платон признает геометрическое бытие, так как. оно имеет общие черты, с одной стороны, с миром идеи, а с другой – с чувственным миром.

А в нашей буддийской теории как абсолютная реальность – Нирвана, так и мир явлений суть шуньи, поэтому для перехода от одного мира к другому не требуется геометрическое бытие, то есть не требуется никаких дополнительных, посредствующих начал. Сущность универсальной шуньи мог открыть живым существам только Будда, достигший абсолютной Нирваны.