Примечания

¹ Dhammacakkappavattana (Samyutta-nikaya, LVI.11 of the Sutta-pitaka) in: Pali Canon / Ed. by L. Feer and Mrs. C.A.F. Rhys Davids. L.: Pali Text Society, 1904. P. 421. Эту сутру в палийской традиции считают первой проповедью Будды, обращенной к пятерым монахам, его первым ученикам среди людей. Дхарма (санскр. Dharma, пали Dhamma) с заглавной «Д» означает «Учение Будды». Колесо (санскр. cakra, пали cakka) является одним из важнейших зрительных символов в древнеиндийской культуре. В буддизме «колесо» символизирует динамический аспект Дхармы. Поворот (или «приведение в движение») означает акт манифестации (слуховой или зрительный) Дхармы — Учения, которое может, в принципе, существовать и в неманифестированном состоянии.↩

² «Так я слышал» (пали evaṃ me sutaṃ, санскр. evaṃ mayā śrutam) — стандартное начало каждой буддийской сутры. Оно указывает на то, что слова Будды изначально воспроизводились устно (пали buddhavacana, санскр. buddhavacana). В то же время такой зачин подчеркивает аутентичность этих слов в устной передаче учеников и учеников учеников Будды.↩

³ «Господь» (пали bhagavā, санскр. bhagavān) — Blessed One. Это способ обращения не только к данному Будде, но и к целому классу пробужденных (в англоязычной буддологической традиции наиболее распространенным обращением является Blessed One — «Благословенный», а не Lord).↩

⁴ «Монах» (пали bhikkhu, санскр. bhikṣu) обозначает здесь не просто отшельника, живущего подаянием, но прежде всего члена буддийской монашеской общины (Сангхи).↩

⁵ Слово «крайность» (пали anta, санскр. anta) в буддийской философии означает не только «предел» или «границу», но и ошибочную позицию, которой следует избегать на духовном пути.↩

⁶ «Отшельник» (пали pabbajita, санскр. pravrajita) — буквально «ушедший из дома», общий термин для аскета, отказавшегося от мирской жизни. В буддизме означает человека, принявшего монашеские обеты.↩

⁷ «Плотское удовольствие» — здесь означает удовольствие (пали sukha, санскр. sukha), получаемое от удовлетворения чувственных желаний (пали kāma, санскр. kāma). Kāma в индийской традиции — самый общий термин, обозначающий чувственность и чувственное желание, а также бог любви и чувственного влечения.↩

⁸ «Вульгарный» (пали puthujjana, санскр. pṛthagjana) — в буддийском контексте означает «обычный», «мирской», противопоставляется «благородному» (ariya). Имеет выраженный пейоративный оттенок, указывая на невежество в Дхарме.↩

⁹ «Неблагородный» (пали anariya, санскр. anārya) — буквально «не-ариец», первоначально означало чужаков, позже приобрело значение «ординарный», «непросветленный». Противопоставляется «благородным личностям» (ariya-puggala).↩

¹⁰ «Неблагоразумный» (пали anattha) — в буддийских текстах означает не только «неразумный», но и «вредный для духовного развития», «ведущий к страданию». Антоним — attha («польза», «благо»).↩

¹¹ «Так Пришедший/Ушедший» (пали tathāgata, санскр. tathāgata) — один из основных эпитетов Будды, буквальный смысл которого остается неясен. (Есть несколько интерпретаций: 1) «тот, кто ушёл таким же путём, как все будды»; 2) «тот, кто пришёл к истине» (tatha-āgata); 3) «тот, кто ушёл в нирвану» (tatha-gata)). В то же время «Так Ушедший» (пали и санскр. tathāgata) может иметь смысл определённости одного пути Будды (включая, возможно, и направление этого пути после завершения им существования в данном рождении), что подразумевает абсолютный характер всего, что Будда думает, говорит и делает. Тогда «так» (пали и санскр. tathā) будет определением этой абсолютности, а «идущий» (или «ушедший») (пали и санскр. gata) обозначает определённость направления. В этой связи интересно сопоставить последний термин со словом, обозначающим «назначение» или «судьбу» (пали gati, санскр. gati).↩

¹² «Путь видения» — в оригинале используется понятие «глаз» (пали cakkhu, санскр. cakṣus), означающее не физическое зрение, а способность духовного прозрения. В буддизме различают: 1) физический глаз (maṃsacakkhu), 2) божественный глаз (dibbacakkhu), 3) глаз мудрости (paññācakkhu).↩

¹³ «Знание» (пали ñāṇa, санскр. jñāna) — в буддизме различают: 1) мирское знание (lokiya ñāṇa), 2) сверхмирское знание (lokuttara ñāṇa), 3) знание пробуждения (sambodhi ñāṇa). В данной сутре термин употреблён в самом широком смысле.↩

¹⁴ «Особое знание» — точнее «высшее знание» (пали abhiññā, санскр. abhijñā), включающее шесть видов сверхспособностей: 1) магические силы, 2) божественный слух, 3) чтение мыслей, 4) воспоминание прошлых жизней, 5) божественное зрение, 6) знание уничтожения загрязнений.↩

¹⁵ «Пробуждение» (пали , санскр. sambodhi) — более точный перевод, чем «просветление», так как передаёт идею «пробуждения от сна неведения». Термин подчёркивает активный аспект реализации Будды, который уже достиг полного пробуждения до этой проповеди.↩

¹⁶ Нирвана (пали nibbāna, санскр. nirvāṇa) — конечная цель буддийской практики, состояние полного освобождения от страданий и круговорота перерождений. Будда уже достиг этого состояния к моменту первой проповеди, но продолжал земное существование ради блага существ.↩

¹⁷ «Путь» (пали paṭipadā, санскр. pratipad) — конкретная практика или способ продвижения к освобождению. В данном контексте означает уникальный путь, открытый и реализованный Буддой.↩

¹⁸ «Благородный» (пали ariya, санскр. ārya) — первоначально означало представителей высших варн в древней Индии, в буддизме приобрело значение духовной элиты, достигшей определенных ступеней реализации (четыре уровня благородных личностей).↩

¹⁹ В буддийских текстах используются два основных термина для «Пути»: 1) пали magga (санскр. mārga) — путь как метод практики (Восьмеричный путь); 2) пали paṭha (санскр. patha) — путь как направление или дорога. Хотя эти термины иногда взаимозаменяемы, первый чаще относится к духовной практике.↩

²⁰ «Правильный» (пали sammā, санскр. samyak) в буддийском контексте имеет два основных аспекта: 1) качественный — «совершенный», «полноценный», «точный» (например, правильное воззрение); 2) онтологический — «соответствующий реальности», «истинный», «неиллюзорный». Оба аспекта важны в понимании Восьмеричного пути.↩

²¹ «Памятование» (пали sati, санскр. smṛti) — ключевой элемент буддийской практики. Можно даже говорить об «обратном вспоминании» как о сознательном процессе обращения памяти от настоящего момента в прошлое. Часто переводится как «осознанность». Включает четыре основы: 1) осознание тела, 2) осознание чувств, 3) осознание ума, 4) осознание дхарм. Концепция «обратного вспоминания» относится к практике ретроспективного анализа прошлых действий.↩

²² «Сосредоточение» (пали samādhi, санскр. samādhi) — состояние глубокой медитативной поглощенности. В буддизме различают: 1) мгновенное сосредоточение (khaṇika-samādhi), 2) предварительное сосредоточение (upacāra-samādhi), 3) полное сосредоточение (appanā-samādhi). Является восьмым элементом Благородного Восьмеричного Пути.↩

²³ «Истина» (пали sacca, санскр. satya) — в буддийском контексте относится к Четырем Благородным Истинам: 1) истина о страдании, 2) истина о причине страдания, 3) истина о прекращении страдания, 4) истина о пути. Эти истины составляют суть первого поворота Колеса Дхармы.↩

²⁴ «Страдание» (пали dukkha, санскр. duḥkha) — в буддизме понимается на трех уровнях: 1) обычное страдание (dukkha-dukkha), 2) страдание от изменений (vipariṇāma-dukkha), 3) страдание обусловленного существования (saṅkhāra-dukkha). В данной сутре термин охватывает все эти аспекты.↩

²⁵ «Пять скандх» (пали khandha, санскр. skandha) — буквально «группы», «совокупности», «куча», «груда» (подобно муравейнику, издалека кажущемуся единым объектом, но при ближайшем рассмотрении состоящему из разрозненных веточек, песчинок и прочего) — компоненты, составляющие индивидуальное существование. Эти агрегаты создают иллюзию целостного «Я» и включают:

• «Форму» (пали, санскр. rūpa) — телесная составляющая,
• «Чувства» (пали, санскр. vedanā) — приятный, неприятный и нейтральный опыт,
• «Восприятие» (пали saññā, санскр. saṃjñā) — категоризация ощущений,
• «Формирующие факторы» (пали saṅkhāra, санскр. saṃskāra) — волевые импульсы и кармические образования,
• «Сознание» (пали viññāṇa, санскр. vijñāna) — базовое осознавание.

Эти совокупности называются «агрегатами привязанности» (upādānakkhandha), так как служат объектами цепляния, и «агрегатами страдания», поскольку их непостоянная природа ведёт к дуккхе.↩

²⁶ «Благородная Истина о Возникновении Страдания» (пали samudaya, санскр. samudaya) точнее переводится как «источник» или «совозникновение», подчёркивая зависимую природу страдания. Возможен также перевод как «эмергенция» — в этом случае акцент делается на прерывистости (а иногда и случайности) проявления феномена, его «всплытии» в поле сознания. Термин указывает на процессуальность: страдание не существует само по себе, а возникает только при наличии соответствующих условий (подобно тому как огонь зависит от топлива).↩

²⁷ «Жажда» или «алчба (алчность)» (пали taṇhā, санскр. tṛṣṇā) — ключевое понятие буддийской психологии. Оно обобщает и описывает всю эмоционально-мотивационную сферу в контексте обусловленного существования, охватывая три основных формы:

• Жажда чувственных удовольствий (kāma-taṇhā)
• Жажда бытия (bhava-taṇhā)
• Жажда небытия или уничтожения (vibhava-taṇhā)

Это не просто эмоция, а глубинный механизм привязанности к сансаре — цепляние, поддерживающее круговорот рождения и смерти.↩

²⁸ «производят новое существование» — здесь точнее сказать: «ведут к новому существованию» (пали ponobhavikā), поскольку термин указывает на кармический процесс: жажда создаёт условия для будущих рождений через:

• волевые формации (saṅkhāra),
• цепляние (upādāna).

Это не механическое «производство», а сложная причинно-обусловленная цепь.↩

²⁹ «Страсть» (пали rāga, санскр. rāga) — активная и в определённом смысле психически позитивная сила. Её можно рассматривать как конкретизацию чувственного удовольствия и чувственности. Однако в буддизме она относится к числу «трёх ядов» наряду с гневом и неведением. Хотя в мирском контексте страсть может казаться позитивной, в духовной практике она выступает как:

• помеха для сосредоточения (nīvaraṇa),
• фактор привязанности (upādāna),
• одна из десяти оков (saṃyojana).

↩

³⁰ «Жажда существования», также переводимая как «жажда становления» или «жажда бытия» (пали и санскр. bhava-taṇhā) — это стремление к продолжению эго-идентичности. Она может проявляться в следующих формах:

• стремление к вечной жизни (в том числе — в раю),
• привязанность к духовным достижениям как к «моим»,
• тонкая форма цепляния за представление о «Я».

Эта форма жажды считается наиболее трудной для преодоления.↩

³¹ «Жажда небытия» (пали vibhava-taṇhā, санскр. vibhava-tṛṣṇā) — один из трёх видов жажды, проявляющийся в следующих формах:

• стремление к самоуничтожению,
• желание «исчезнуть» после смерти,
• отрицание духовных принципов (например, кармы).

Её крайняя форма — материалистический нигилизм, то есть учение о полном прекращении сознания и существования после смерти.↩

³² «Прекращение» (пали и санскр. nirodha) — ключевое понятие буддийской психологии, особенно в контексте Третьей Благородной Истины. Оно имеет несколько значений:

• Пассивное прекращение — естественное угасание феномена, который прекращается сам по себе (например, ощущение или эмоция).
• Активное прекращение — прекращение, достигаемое практикой, когда одно состояние сознания подавляет или устраняет другое (напр., в ниродха-самапатти — "созерцании прекращения").
• Абсолютное прекращение — синоним ниббаны (нирваны), полного угасания жажды, невежества и страдания.

Также возможен философский перевод nirodha как «невозникновение», подчёркивающий отсутствие повторного возникновения при устранении причин. Третий аспект — центральный в Третьей Благородной Истине.↩

³³ «Бесстрастность» (пали virāga, санскр. vairāgya) — это не просто отсутствие страсти, а позитивное духовное состояние, включающее:

• свободу от привязанностей и зависимости,
• результат глубокого видения непостоянства (аничча),
• одно из десяти совершенств (парами) в традиции Тхеравады.

В Абхидхамме бесстрастность трактуется как «прохладность» ума — внутреннее охлаждение, свидетельствующее о прекращении возбуждения, страсти и цепляния.↩

³⁴ «Мудрость» (пали paññā, санскр. prajñā) — высшее знание, один из ключевых факторов освобождения. В классической буддийской традиции различаются три вида мудрости:

1. Мудрость, возникающая от слушания Дхаммы (sutamayā paññā).
2. Мудрость, порождаемая размышлением (cintāmayā paññā).
3. Мудрость, рождаемая через медитацию (bhāvanāmayā paññā).

В Махаяне мудрость — это одна из совершенств (праджняпарамита) и важнейший компонент пути бодхисаттвы.↩

³⁵ «Культивированный», «развитый» (пали bhāvita) — технический термин буддийской медитации, означающий качество ума, сознательно сформированное, развитое в результате систематическойпрактики (bhāvanā). Термин противоположен спонтанным или природным состояниям и применяется, в частности, к:

• сосредоточению (samādhi),
• памятованию (sati),
• другим факторам пути (например, усилию, мудрости)

Таким образом, bhāvita указывает не на случайное качество, а на устойчивый, «культивированный» результат сознательной йогической практики.↩

³⁶ «Три аспекта знания» (пали tisso vijjā, санскр. trīḥ vidyāḥ) в буддийской гносеологии представляют собой ключевые этапы духовного развития:

1. Знание «как оно есть» (пали yathābhūtaṃ, санскр. yathābhūtam), в каковом случае знание и есть истина — прямое постижение Четырёх Благородных Истин через медитацию и правильное видение.
2. Знание о необходимых действиях, знание о том, что должно быть сделано для реализации истины — понимание и применение Восьмеричного пути для достижения освобождения.
3. Знание о завершённости (пали kataṃ karaṇīyaṃ), знание о том, что уже сделано для реализации истины — осознание того, что все необходимые усилия завершены и достигнута конечная цель (нирвана) («сделано то, что нужно было сделать»).

Эти три аспекта соответствуют трём фазам духовного пути: пониманию, практике и плодам.↩

³⁷ «что есть наивысшего в этом мире»:↩

«Этот мир» (пали, санскр. loka) в буддизме подразумевает:

• Чувственный мир (kāma-loka).
• Мир форм (rūpa-loka).
• Мир не-форм (arūpa-loka).

В отличие от брахманизма, где «мир» часто понимается как сотворённый конкретным богом, буддизм рассматривает его как проекцию коллективной кармы и отрицает концепцию единого творца

³⁸ Мара (пали, санскр. māra) — персонификация помех на духовном пути, символизирующая силы, противодействующие пробуждению. В буддизме Мара проявляется в четырёх аспектах:

1. Мара как воплощение смерти — символизирует страх перед смертью и привязанность к жизни.
2. Мара как божество чувственных наслаждений — олицетворяет соблазны чувственного мира, которые отвлекают от практики.
3. Мара как скандхи (агрегаты существования) — представляет пять агрегатов (форма, чувства, восприятие, формации ума, сознание), которые создают иллюзию «я».
4. Мара как демоническое сопротивление пробуждению — символизирует внутренние и внешние препятствия на пути к освобождению, включая сомнения, гнев и невежество.

В истории пробуждения Будды его победа над Марой знаменует окончательное преодоление всех препятствий и достижение полного освобождения (нирваны). Это событие подчёркивает ключевую идею буддизма: освобождение возможно только через преодоление внутренних и внешних помех.↩

³⁹ Брахма (санскр. brahmā) — в буддийской космологии многозначный термин, который переосмысливает брахманические представления:

• Титул божеств мира форм (rūpa-loka) — обозначение высших существ, обитающих в небесах мира форм. Эти существа отличаются долгой жизнью и утончённым сознанием, но всё же подвержены перерождению.
• Конкретное божество-должностное лицо (Брахма Сахампати) — одно из божеств, которое играет роль защитника Дхармы. Например, Брахма Сахампати просил Будду начать проповедь после его пробуждения.
• Символ заблуждения о вечном «Я» — в текстах, таких как «Брахма-джала сутта», Брахма используется для иллюстрации ошибочности веры в вечного творца или абсолютное «Я». Это подчеркивает критику буддизмом метафизических учений брахманизма.

Буддизм переосмысливает брахманические концепции, отрицая статус Брахмы как верховного творца. Вместо этого акцент делается на взаимозависимости всех явлений и отсутствии вечной сущности.↩

⁴⁰ «Странствующий аскет» (пали samaṇa, санскр. śramaṇa) — представитель небрахманических духовных течений, возникших в древней Индии как альтернатива ведической традиции. Характерные черты śramaṇa-движения включают:

• Отказ от ведических ритуалов — акцент на внутреннюю духовную практику вместо внешних обрядов.
• Практику медитации — развитие сосредоточения и познания через самонаблюдение.
• Непривязанность к месту — жизнь в скитаниях, без постоянного дома или имущества.

Будда Шакьямуни относился к этому движению, но трансформировал его идеи, предложив «Срединный путь» — учение, избегающее крайностей аскетизма и чувственных удовольствий. В отличие от других śramaṇa-учений, буддизм делает акцент на практическом пути к освобождению через Четыре Благородные Истины и Восьмеричный путь.↩

⁴¹ Брахман (санскр. brāhmaṇa) — в буддийском контексте многозначный термин, который отражает как социальную, так и духовную реальность:

• Представитель высшей варны — в традиционной индийской системе брахманы считались хранителями ведийских знаний и исполнителями ритуалов. Буддизм критиковал их приверженность формальным обрядам и претензии на исключительность.
• Символ социальной иерархии — буддизм подвергал сомнению саму концепцию варн, считая, что духовное развитие зависит от личных качеств, а не от рождения. Это было вызовом господствующему порядку.
• В переносном смысле — человек, достигший святости — в текстах, таких как «Дхаммапада» (стих 383: «Кто не делает зла — тот брахман»), этот термин используется метафорически. Здесь акцент сделан на моральных и духовных достижениях, а не на происхождении.

Будда переосмыслил это понятие, сделав акцент на духовных качествах, таких как нравственность, мудрость и освобождение, а не на социальном статусе или ритуалах. Это подчеркивает универсализм буддийского учения, доступного всем независимо от происхождения.↩

⁴² «Освобождение сознания» (пали cetovimutti, санскр. cetovimukti) — высшая степень свободы ума, достижимая через медитативную практику и мудрость. В буддийских текстах это понятие описывается в двух аспектах:

• Временное освобождение — состояние, возникающее в результате глубоких медитативных погружений (например, джхан). Это освобождение от временных загрязнений ума, таких как гнев, жадность или невежество, но оно не является окончательным.
• Постоянное освобождение — полное и необратимое освобождение, достигаемое с реализацией ниббаны. На этом уровне ум полностью очищен от всех загрязнений (āsavas), и человек становится архатом.

В «Ангуттара-никае» (II.24) это состояние описывается как «неколебимое освобождение ума» (пали akuppā cetovimutti), подчёркивая его абсолютную независимость от внешних условий и внутренних помех.↩

⁴³ «Избавление от новых рождений» (пали natthi dāni punabbhavo) — означает:

• Прекращение действия кармических сил — исчерпание всех накопленных кармических последствий, которые могли бы привести к новым перерождениям. Это достигается через полное очищение ума от загрязнений (āsavas).
• Окончательный выход из круговорота сансары — достижение состояния, при котором индивидуум больше не подвержен циклу рождения, старения, болезни и смерти. Это состояние называется параббхава (пали), или «окончательное прекращение».
• Достижение «необусловленного» (asaṅkhata) состояния — реализация ниббаны, которая является необусловленной реальностью, свободной от влияния кармы, времени и условностей. Это высшая цель духовной практики.

В «Тхеригатхе» (104) это описывается как «разрушение всех рождений», подчёркивая полное прекращение зависимости от условий и причин, поддерживающих существование в сансаре.↩

⁴⁴ Существуют разные варианты перевода этой сутры на русский язык.↩

Есть полный текст перевода Дхаммачаккаппаваттана-сутты на Тхеравада.ру, перевод с английского SV, источник: "Samyutta Nikaya by Bodhi, p. 1843"

Для тех, кто в силу ограничений коммуникационных средств не может перейти по ссылке, приведём этот текс здесь:

Дхаммачаккаппаваттана-сутта (Сутта о повороте Колеса Дхаммы)

Так я слышал. Однажды Благословенный пребывал в Оленьем парке, в Исипатане («Прибежище Риши»), что близ Бенареса. Там он обратился к группе из пяти монахов:

«Двух крайностей следует избегать тому, кто, став отшельником, покинул свой дом. Каковы эти две крайности?

Одна – это приверженность плотским удовольствиям. Это низменно, грубо, мирско, неблагородно и бесполезно.

Вторая – это приверженность умерщвлению плоти и самоистязанию. Это болезненно, неблагородно и бесполезно.

Избегнув обеих этих крайностей, Татхагата постиг Срединный Путь, дарующий видение, дарующий знание, ведущий к умиротворению, к высшему постижению, к пробуждению, к Ниббане.

И что же это за Срединный Путь, о монахи, который постиг Татхагата, дарующий видение, дарующий знание, ведущий к умиротворению, к высшему постижению, к пробуждению, к Ниббане? Это есть Благородный Восьмеричный Путь, а именно:

• Правильное воззрение (самма диттхи): Понимание Четырех Благородных Истин.
• Правильное намерение (самма санкпа): Намерение отказаться от злобы, жестокости и похоти.
• Правильная речь (самма вача): Отказ от лжи, клеветы, грубой речи и пустословия.
• Правильное действие (самма камманта): Отказ от убийства, воровства и неверности.
• Правильный образ жизни (самма аджива): Зарабатывание на жизнь честным способом, не причиняя вреда другим.
• Правильное усилие (самма ваяма): Усилие предотвращать возникновение злых, неблагих состояний и развивать благие.
• Правильное памятование (самма сати): Осознанность тела, чувств, ума и феноменов.
• Правильное сосредоточение (самма самадхи): Развитие концентрации через медитацию.

И этот путь ведет к умиротворению, к высшему постижению, к пробуждению и к Ниббане.

Вот, о монахи, Благородная Истина о Страдании (Дукха): Рождение – это страдание; старость – страдание; болезнь – страдание; смерть – страдание; печаль, стенание, боль, горе и отчаяние – страдание. Соединение с неприятным – страдание, разлука с приятным – страдание, неполучение желаемого – страдание. Вкратце, пять совокупностей привязанности – это страдание.

Вот, о монахи, Благородная Истина о Причине Страдания (Самудая): Это жажда (танха), которая порождает новое бытие, сопровождается наслаждением и страстью, находя наслаждение то здесь, то там, а именно: жажда чувственных удовольствий, жажда существования, жажда несуществования.

Вот, о монахи, Благородная Истина о Прекращении Страдания (Ниродха): Это полное угасание и прекращение этой самой жажды, отказ от нее, отказ от привязанности к ней, освобождение от нее, отсутствие склонности к ней.

Вот, о монахи, Благородная Истина о Пути, Ведущем к Прекращению Страдания (Магга): Это есть Благородный Восьмеричный Путь, а именно: правильное воззрение, правильное намерение, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное памятование и правильное сосредоточение.

«Видение, о монахи, возникло у меня относительно этих Четырех Благородных Истин, которых я не слышал ранее; знание возникло; мудрость возникла; свет возник.

‘Это есть страдание’ – так у меня, о монахи, возникло видение, знание, мудрость, свет относительно вещей, которых я не слышал ранее.

‘Это страдание должно быть постигнуто’ – так у меня возникло видение, знание, мудрость, свет относительно вещей, которых я не слышал ранее.

‘Это страдание было постигнуто’ – так у меня возникло видение, знание, мудрость, свет относительно вещей, которых я не слышал ранее.

‘Это есть причина страдания’ – так у меня, о монахи, возникло видение, знание, мудрость, свет относительно вещей, которых я не слышал ранее.

‘Эта причина страдания должна быть оставлена’ – так у меня возникло видение, знание, мудрость, свет относительно вещей, которых я не слышал ранее.

‘Эта причина страдания была оставлена’ – так у меня возникло видение, знание, мудрость, свет относительно вещей, которых я не слышал ранее.

‘Это есть прекращение страдания’ – так у меня, о монахи, возникло видение, знание, мудрость, свет относительно вещей, которых я не слышал ранее.

‘Это прекращение страдания должно быть реализовано’ – так у меня возникло видение, знание, мудрость, свет относительно вещей, которых я не слышал ранее.

‘Это прекращение страдания было реализовано’ – так у меня возникло видение, знание, мудрость, свет относительно вещей, которых я не слышал ранее.

‘Это есть путь, ведущий к прекращению страдания’ – так у меня, о монахи, возникло видение, знание, мудрость, свет относительно вещей, которых я не слышал ранее.

‘Этот путь, ведущий к прекращению страдания, должен быть развит’ – так у меня возникло видение, знание, мудрость, свет относительно вещей, которых я не слышал ранее.

‘Этот путь, ведущий к прекращению страдания, был развит’ – так у меня возникло видение, знание, мудрость, свет относительно вещей, которых я не слышал ранее.

До тех пор, пока, о монахи, мое знание и видение этих Четырех Благородных Истин в их тройной форме и с их двенадцатью аспектами не стало совершенно чистым, я не заявлял, что постиг непревзойденное, совершенное Пробуждение в этом мире с его богами, Марами, Брахмами, с его отшельниками и брахманами, с его богами и людьми.

Но когда, о монахи, мое знание и видение этих Четырех Благородных Истин в их тройной форме и с их двенадцатью аспектами стало совершенно чистым, тогда я заявил, что постиг непревзойденное, совершенное Пробуждение в этом мире с его богами, Марами, Брахмами, с его отшельниками и брахманами, с его богами и людьми.

Знание и видение возникли у меня: ‘Мое освобождение непоколебимо; это мое последнее рождение; больше не будет нового существования’».

Так говорил Благословенный. Монахи, возрадовавшись, ликовали при словах Благословенного. И когда Благословенный произнес эту проповедь, у почтенного Конданьи возникло незапятнанное, чистое Око Дхаммы: «Все, что имеет природу возникновения, имеет природу прекращения».

И когда Благословенный повернул Колесо Дхаммы, божества земли издали возглас: «Благословенный повернул непревзойденное Колесо Дхаммы в Оленьем парке, в Исипатане, что близ Бенареса, Колесо, которое не может быть повернуто ни одним отшельником, ни одним брахманом, ни одним божеством, ни Марой, ни Брахмой, ни кем-либо в мире!»

Услышав возглас божеств земли, божества Чаттуммахараджи издали возглас: «Благословенный повернул непревзойденное Колесо Дхаммы...»

Услышав возглас божеств Чаттуммахараджи, божества Таватимсы издали возглас: «Благословенный повернул непревзойденное Колесо Дхаммы...»

Услышав возглас божеств Таватимсы, божества Ямы издали возглас: «Благословенный повернул непревзойденное Колесо Дхаммы...»

Услышав возглас божеств Ямы, божества Туситы издали возглас: «Благословенный повернул непревзойденное Колесо Дхаммы...»

Услышав возглас божеств Туситы, божества Нимманарати издали возглас: «Благословенный повернул непревзойденное Колесо Дхаммы...»

Услышав возглас божеств Нимманарати, божества Параниммитавасаватти издали возглас: «Благословенный повернул непревзойденное Колесо Дхаммы...»

Услышав возглас божеств Параниммитавасаватти, божества Брахма-Парисаджджа издали возглас: «Благословенный повернул непревзойденное Колесо Дхаммы...»

Услышав возглас божеств Брахма-Парисаджджа, божества Брахма-Пурохита издали возглас: «Благословенный повернул непревзойденное Колесо Дхаммы...»

Услышав возглас божеств Брахма-Пурохита, божества Махабрахма издали возглас: «Благословенный повернул непревзойденное Колесо Дхаммы...»

Так, в одно мгновение, в один момент, этот возглас достиг мира Брахмы. И эта система из десяти тысяч миров содрогнулась, задрожала и затряслась. И бесконечный, несравненный свет возник в мире, превзойдя божественное великолепие божеств.

И тогда Благословенный произнес этот вдохновенный возглас: «Поистине, Конданья знает! Поистине, Конданья знает!»

Вот почему почтенного Конданью с тех пор стали называть Ання Конданья – «Конданья, который знает».

⁴⁵ Vinaya-piṭaka, Mahāvagga, I. 37-46. См. также: The Book of the Discipline. Translated by I.B. Horner. Vol. IV. Oxford: Pali Text Society, 1993 [1951]. P. 20-21. В буддийской философии «характеристика» (пали lakkhaṇa, санскр. lakṣaṇa) — универсальный признак всех феноменов (дхарм). Три характеристики:

• Непостоянство (пали anicca, санскр. anitya).
• Отсутствие самости (пали anattā, санскр. anātman).
• Страдание (пали dukkha, санскр. duḥkha).

Эти признаки составляют основу буддийского анализа реальности.↩

⁴⁶ «Телесная форма» (пали rūpa) — первый из пяти агрегатов (скандх), включающий:

• 4 великих элемента (mahābhūta).
• Производные материальные феномены.

В Абхидхамме анализируется как 28 видов материальности.↩

⁴⁷ «Внешнее» (пали bāhira, санскр. bāhya) vs «внутреннее» (пали ajjhatta, санскр. adhyātma):

• Внешнее: объекты чувств + 4 элемента (земля, вода, огонь, воздух)
• Внутреннее: 6 органов чувств + соответствующие сознания

Это разделение важно для практики созерцания.↩

⁴⁸ «Грубый» (пали thula, санскр. sthūla) здесь относится к телу в его очевидной, физической форме, доступной органам чувств, тогда как «тонкий» (пали sukhuma, санскр. sūkṣma) обозначает уровень материальности, недоступный прямому восприятию и проявляющийся через более тонкие формы бытия, например, в состоянии глубокой медитации.↩

⁴⁹ «Как есть» (пали yathābhūtaṃ) — это ключевой эпистемологический принцип буддизма, означающий непосредственное восприятие реальности без искажений, проекций или концептуальных добавлений. Он составляет основу прозрения в три характеристики существования и противопоставляется обычному заблуждающемуся восприятию. В Мадджхима-никае (MN 1) этот подход называется «правильным знанием» (sammā-ñāṇa) и рассматривается как знак вхождения в Высшее Знание.↩

⁵⁰ «Благородный» (пали ariya) — так называется тот, кто достиг одного из четырёх этапов духовного освобождения:

• Вхождение в Поток (sotāpanna).
• Однократное возвращение (sakadāgāmi).
• Невозвращение (anāgāmi).
• Полное просветление и освобождение (arahant).

Такой человек характеризуется непосредственным прозрением и прямым знанием Четырёх Благородных Истин, что делает его восприятие реальности свободным от заблуждений.↩

⁵¹ См. I, прим. 43.↩

⁵² «Притоки» (пали āsava, санскр. āśrava) — внутренние загрязнения или тенденции, которые заливают ум и поддерживают цикл перерождений (saṃsāra). Они делятся на четыре типа:

1. Приток чувственных желаний (kāmāsava).
2. Приток существования (bhavāsava).
3. Приток воззрений (diṭṭhāsava).
4. Приток неведения (avijjāsava).

Эти загрязнения происходят как из внешних, так и из внутренних источников и полностью искореняются на пути к архатству, что знаменует завершение духовного пути.↩

⁵³ Архат (пали arahant, санскр. arhat) — тот, кто достиг высшего духовного состояния в буддизме:

• Уничтожил все внутренние загрязнения (āsava)
• Прямо познал Четыре Благородные Истины
• Освободился от цикла перерождений (saṃsāra)

Первые пять архатов — это ученики Будды, достигшие пробуждения вскоре после его первой проповеди. Считая самого Будду, их было шестеро — все они стали первыми носителями просветлённого знания в новой традиции.↩

⁵⁴ Ādittapariyāya-sutta (Saṃyutta-nikāya XXXV.28). Pali Text Society ed. Vol. IV, p.19. Название означает «Наставление о горящем» (от āditta — «горящий» + pariyāya — «наставление»). Текст представляет собой классическое объяснение природы страдания через метафору шести чувственных основ как «объятых пламенем».↩

⁵⁵ «Зрительные формы» (пали rūpa, санскр. rūpa) — это видимые явления, воспринимаемые зрением, но не просто объекты зрения (ārammaṇa), а их более элементарные, физические составляющие. В Абхидхамме они классифицируются на:

• Первичные (nibbatika) — такие как цвет и форма.
• Вторичные (panibbatika) — производные качества, например движение или твёрдость.

Хотя в повседневном языке под «формой» может пониматься целостный объект, в буддийской психологии и эпистемологии rūpa обозначает скорее элементарную структуру чувственного опыта, чем концептуальное восприятие. Зрительные формы считаются наиболее выраженной формой материи и даже отождествляются с телом в широком смысле, что может быть связано с доминирующей ролью зрения среди органов чувств.↩

⁵⁶ «Зрительное сознание» (пали cakkhu-viññāṇa) — один из шести типов сознания, возникающий при взаимодействии трёх условий:

• Глаза (cakkhu) как органа восприятия.
• Видимого объекта (rūpa).
• Направленного внимания (manasikāra).

Каждому из шести органов чувств соответствует свой вид сознания: зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное и умственное. Эти формы сознания следует отличать от более общего понятия — viññāṇa-khandha, или агрегата сознания, который охватывает все ментальные процессы как составную часть индивидуального существования.↩

⁵⁷ «Зрительный контакт» (пали cakkhu-samphassa, от samphassa; санскр. samsparśa) — это момент взаимодействия между:

• Органом зрения (глазом, cakkhu).
• Объектом зрения (формой, rūpa).
• Сознанием (viññāṇa).

Этот контакт (phassa) является важным звеном в цепи условного возникновения страдания (paṭiccasamuppāda) и служит основой для возникновения чувства (vedanā), желания или отвращения.↩

⁵⁸ «Любая эмоция» здесь относится к так называемым «чувствам» (пали vedanā) — второму из пяти агрегатов индивидуального существования. Под vedanā понимается не только эмоциональная окраска опыта, но и любое субъективное ощущение, возникающее в результате контакта органа чувств с объектом через соответствующее сознание. Чувства делятся на три или пять типов и служат основой для возникновения цепляния и страдания (см. I, прим. 25).↩

⁵⁹ См. I, прим. 25.↩

⁶⁰ «Ненависть» (пали dosa, санскр. dveṣa) — одна из трёх коренных неблагих причин (mūla-kilesa), наряду с жаждой (lobha) и заблуждением (moha). Проявляется как гнев, отвращение, раздражение или враждебность, и считается главной негативной силой ума, препятствующей внутренней гармонии и ясному восприятию. В Абхидхамме dosa анализируется как отдельная психическая формация (cetasika), которая:

• противопоставляется любящей доброте (mettā),
• устраняется развитием терпения (khanti) и прощения,
• создаёт условия для страдания и неблагих действий (akusala-kamma).

Это состояние является одной из основных преград на пути духовного очищения и просветления.↩

⁶¹ «Заблуждение» (пали moha, санскр. moha) — фундаментальная помрачённость и искажение ума, являющаяся корнем всех неблагих состояний. Оно проявляется как:

• неведение (avijjā) относительно Четырёх Благородных Истин,
• естественная склонность к ошибочному восприятию реальности,
• умственная пассивность, лень и неприязнь к знанию.

Вместе с жаждой (lobha) и ненавистью (dosa), moha образует три «яда» (triviṣa), порождающих страдание и поддерживаемые циклом перерождений (saṃsāra). Побеждается развитием мудрости (paññā).↩

⁶² «Тело» (пали kāya, санскр. kāya) здесь понимается как орган осязания — то есть как физическая основа для восприятия тактильных ощущений. В отличие от обычного бытового представления о теле как об объекте ощущения, в буддийской психологии тело выступает субъектом восприятия, наряду с глазом, ухом и другими органами чувств. Телесное восприятие — это не просто реакция на внешние прикосновения, но сложный процесс взаимодействия чувственного элемента (phoṭṭhabba), сознания (viññāṇa) и внимания (manasikāra).↩

⁶³ «Ум» (пали mano, санскр. manas) выполняет двойную функцию в буддийской психологии:

• Как шестой орган чувств (manāyatana), он воспринимает ментальные объекты (dhammā) — такие как мысли, эмоции, идеи и другие явления ума.
• Как элемент пятого агрегата — сознания (viññāṇa-khandha) — он часто используется как его синоним или инструмент.

Кроме того, ум играет роль координатора всех органов чувств и служит «ментальной дверью» (manodvāra) для возникновения сознательного опыта. В этом смысле он не просто рефлексивная способность, но и активный участник процесса восприятия и формирования реакций на внешний и внутренний опыт.↩

⁶⁴ «Объектами ума» (пали dhammārammaṇa, от dhamma) здесь называются явления, воспринимаемые шестым органом чувств — умом (mano). Они включают не только мысли и идеи, но и:

• эмоции,
• абстрактные понятия,
• ментальные образы,
• состояния сознания,
• духовные объекты медитации.

В отличие от чувственных объектов, они не связаны напрямую с внешними органами восприятия, но всё же формируют содержание сознания и могут вызывать цепляние или освобождение.↩

⁶⁵ Здесь термин «сознание» следует понимать не как пятый агрегат индивидуального существования (viññāṇa-khandha), охватывающий все ментальные процессы, а именно как особую разновидность ума — умственное познавательное функционирование, связанное с обработкой ментальных объектов (dhammā). В Абхидхамме такое сознание рассматривается как моментальная психическая формация (citta), возникающая в зависимости от условий и служащая основой для мышления, восприятия и чувств.↩

⁶⁶ В данном контексте термин «Благородный» используется в строго терминологическом смысле: либо как Пробуждённый, познавший Четыре Благородные Истины, либо как Архат — полностью освобождённый от всех загрязнений (āsava) и внутренних помрачений ум (klesa). Такое использование отличается от обычного значения слова «благородный» как этически добродетельный или уважаемый человек.↩

⁶⁷ См. I, прим. 36.↩

⁶⁸ «Скверна» здесь является одной из конкретизаций понятия умственный приток (āsava) — глубинных загрязнений ума, порождающих цикл перерождений (saṃsāra). Среди них выделяются четыре основные:

1. kāmāsava — приток чувственности,
2. bhavāsava — приток становления, или стремление к существованию,
3. diṭṭhāsava — приток воззрений, связанный с умственными концепциями и догмами,
4. avijjāsava — приток неведения, фундаментальное непонимание реальности.

Полное уничтожение всех āsava знаменует достижение архатства и освобождение от страдания. В трактате Висуддхимагга они сравниваются с «вытекающими ядами», которые заливают ум и затрудняют просветление.↩

⁶⁹ Encyclopaedia of Buddhism. Vol. I . Fasc. II. Ceylon, 1963. P. 225-226.↩

⁷⁰ Mahāvagga I.1–4 in Vinaya-piṭaka (Pali Text Society ed., Vol. III, pp. 1–4). «Взаимообусловленное возникновение» (пали paṭicca-samuppāda, санскр. pratītya-samutpāda) — одна из центральных философских концепций буддизма, описывающая закон причинно обусловленного возникновения всех явлений. Она включает:

• Двенадцать звеньев цепи зависимого возникновения.
• Три характеристики бытия: обусловленность, безличность (anattā), непостоянство (anicca).

Хотя отдельные элементы этой идеи встречаются в других древнеиндийских системах (например, в джайнизме), именно в буддизме она получила целостную и систематическую формулировку, не имеющей аналогов в других духовных и философских традициях Индии.↩

⁷¹ «Совершенно Пробуждённый» (пали abhisambuddha, санскр. abhisaṃbuddha) — термин, обозначающий того, кто достиг полного просветления (sammā-sambodhi) без чьего-либо указания, самостоятельно проникнув в истину Четырёх Благородных Истин и законов зависимого возникновения. В раннем буддизме этот титул применялся исключительно к историческому Будде Шакьямуни и некоторым из его учеников, достигших высшего духовного состояния. Он отличается от:

• Бодхисаттвы — существа, стремящиеся к пробуждению ради блага всех живых существ (в Махаяне).
• Паччекабудды — тех, кто достигает просветления в одиночку, но не учит других.

В традиции Махаяны значение термина расширяется и включает более универсальное понимание роли Будды в духовном развитии множества существ.↩

⁷² «Скрестив ноги и направив взгляд перед собой» указывает на стандартную медитативную позу, известную в индийской духовной традиции с древнейших времён. В палийских текстах она называется pallaṅka, а в санскрите — padmāsana («лотосная поза»). Эта поза:

• Была заимствована из до-буддийских йогических практик.
• В буддизме именуется также «позой льва» (sīhāsana).
• Считается устойчивой и способствующей длительному сидению в состоянии сосредоточенности.

«Направленный взгляд перед собой» символизирует не просто физическую ориентацию, но внутреннее состояние внимательности и умственной собранности.↩

⁷³ «Освобождение» (пали vimutti, санскр. vimukti) — технический термин буддийской психологии, обозначающий освобождение от загрязнений ума (āsava). Различают:

1. Временное — через достижение джхан
2. Постоянное — как результат реализации ниббаны

См. также: I, прим. 42 и Ангуттара-никае II.24, где описывается как «неколебимое освобождение ума» (akuppā vimutti).↩

⁷⁴ «Направив внимание» буквально означает «твердо установив мысль на мыслимый объект». Это ключевой момент в медитативной практике, соответствующий термину manasikāra — «направление ума на объект». В буддийской психологии это:

• Предварительное условие для сосредоточения (appanā-samādhi).
• Один из основных психических факторов (cetasika) в Абхидхамме.
• Процесс, аналогичный ekāgratā в йогической традиции Веданты.

Считается необходимым шагом для возникновения ясного восприятия и глубокой концентрации.↩

⁷⁵ «Прямой порядок» (пали anuloma, санскр. anuloma) означает естественную последовательность рассуждения или восприятия, при которой явления рассматриваются в их обычной причинно-следственной связи: например, сначала причина, затем следствие. В буддийской практике этот порядок используется при:

• Изложении цепи зависимого возникновения (paṭicca-samuppāda).
• Медитативном анализе условий возникновения страдания.
• Развитии прозрения (vipassanā) в отношении непостоянства, страдания и безличности.

Часто противопоставляется обратному порядку (patiloma) — когда анализ направлен на прекращение страдания через разрыв цепи условностей.↩

⁷⁶ «Обусловленный» (пали paṭicca, санскр. pratītya) означает не просто «связанный с причиной», но буквально — «возникший вследствие взаимодействия условий». Это ключевой термин в буддизме, обозначающий:

1. Зависимость явления от причин и условий (hetu-pratyaya).
2. Причинную обусловленность всех составных явлений.
3. Отсутствие самостоятельного, независимого существования.

Входит в составную формулу paṭicca-samuppāda — «взаимообусловленное возникновение», лежащую в основе буддийского анализа реальности.↩

⁷⁷ «Неведение» (пали avijjā, санскр. avidyā) — это не просто отсутствие знания или невежество, но глубинная помрачённость ума, являющаяся:

• Первым звеном в 12-членной цепи зависимого возникновения (paṭicca-samuppāda).
• Фундаментальным корнем цикла перерождений (saṃsāra).
• Отсутствием прямого знания о Четырёх Благородных Истинах.

В Абхидхамме avijjā классифицируется как одна из четырнадцати неблагих формаций сознания и служит основой для возникновения других загрязнений ума.↩

⁷⁸ «Синергии» — искусственный термин, введённый Д. Т. Судзуки в 1923 г. для передачи значения палийского слова saṅkhāra (санскр. saṃskāra). Он используется здесь с оговорками, поскольку этот термин считается одним из самых трудных для перевода в буддийской философии. saṅkhāra может означать:

1. Волевые формирования — второе звено в цепи зависимого возникновения (paṭicca-samuppāda).
2. Все обусловленные явления — как одна из трёх характеристик существования.
3. Четвёртый агрегат (saṅkhāra-khandha) — совокупность ментальных факторов и волевых импульсов.

Тем не менее, предложенный Судзуки термин «синергии» не получил широкого распространения в современной буддологии.↩

⁷⁹ «Имя-форма» (пали nāma-rūpa, санскр. nāma-rūpa) — четвёртое звено в цепи зависимого возникновения (paṭicca-samuppāda), обозначающее психофизический комплекс индивидуального существования. Он включает:

• nāma — четыре нематериальных агрегата: чувство (vedanā), восприятие (saññā), волевые формирования (saṅkhārā) и сознание (viññāṇa),
• rūpa — физическая форма или тело, представляющая первый из пяти агрегатов.

В буддийской феноменологии это понятие символизирует не просто разделение на психическое и физическое, но их неразрывное единство — как единое целое, особенно в зародышевом состоянии бытия. Это ключ к пониманию буддийского взгляда на природу личности без идеи постоянного "Я".↩

⁸⁰ «Сфера чувств» (пали āyatana, санскр. āyatana) — система из двенадцати баз восприятия, лежащая в основе анализа чувственного опыта. Она включает:

• Шесть внутренних сфер: глаз (cakkhu), ухо (sota), нос (ghāna), язык (jivhā), тело (kāya), ум (mano).
• Шесть внешних сфер: видимые формы (rūpa), звуки (sadda), запахи (gandha), вкусы (rāga), осязательные объекты (phoṭṭhabba), ментальные объекты (dhamma).

Каждая сфера содержит: орган чувства, соответствующее сознание и объект восприятия. Вместе они образуют условия для возникновения phassa — контакта, который становится началом чувствования, желания и дальнейшего цепляния. В Абхидхамме (Dhammasaṅgaṇī, 1) эти сферы служат основой систематического анализа психофизического процесса восприятия.↩

⁸¹ См. III, прим. 71.↩

⁸² В буддийской психологии термин «эмоции» здесь ближе всего соответствует понятию vedanā — «чувства», входящие в состав второго агрегата (vedanā-kkhandha). Они делятся на три типа:

• Приятные (sukhā).
• Неприятные (dukkhā).
• Нейтральные (adukkham-asukhā).

Это не просто эмоциональные реакции, а базовые оценочные состояния ума, возникающие при контакте с объектами через органы чувств. Именно на основе этих чувств формируются желание, отвращение и прочие окраски сознания.↩

⁸³ См. I, прим. 27.↩

⁸⁴ «Привязанность» (пали upādāna, санскр. upādāna) — девятое звено в цепи зависимого возникновения (paṭicca-samuppāda), означающее не просто эмоциональную привязанность, но глубинное цепляние за:

1. Чувственные наслаждения (kāmupādāna).
2. Догматические воззрения (diṭṭhupādāna).
3. Обряды и предписания (sīlabbatupādāna).
4. Учение о „я“ (attavādupādāna)

Этот термин буквально означает «основание», «субстрат» или даже «пищевую базу» существования, что подчёркивает его роль как источника поддержания цикла перерождений (saṃsāra).↩

⁸⁵ «Становление» (пали bhava, санскр. bhava) — десятое звено в цепи зависимого возникновения (paṭicca-samuppāda), обозначающее не статичное «бытие», как это часто понимается в брахманизме (sattā), а динамический процесс существования. Он включает:

• kamma-bhava — кармическое становление, формирующее будущие состояния бытия.
• Три уровня существования: чувственный (kāma-bhava), тонкоматериальный (rūpa-bhava) и нематериальный (arūpa-bhava).

Согласно большинству современных переводчиком, термин «становление» лучше передаёт смысл bhava, поскольку подчёркивает его процессуальную природу — непрерывное обусловливание и изменение, которое само формирует течение времени. В Висуддхимагге (гл. XVII) это состояние описывается как «процесс непрерывного обусловливания».↩

⁸⁶ «Рождение» (пали jāti, санскр. jāti) — одиннадцатое звено цепи зависимого возникновения, обозначающее процесс появления индивидуального существования. Оно:

• Начинается с момента зачатия (okkanti).
• Включает период внутриутробного развития.
• Завершается физическими родами (pātubhāva).

Это событие охватывает не только биологический аспект рождения, но и формирование нового психофизического комплекса. В трактате Abhidhammattha-saṅgaha (VI.9) рождение определяется как момент возникновения пяти агрегатов (pañcakkhandha), что знаменует начало нового этапа в цикле перерождений (saṃsāra).↩

⁸⁷ «Возникновение» (пали samuppāda, санскр. saṃutpāda) в буддийской философии близко по смыслу к современному понятию эмержентности — возникновения нового качества из взаимодействия условий. При этом подчёркивается, что всё, что возникает, возникает не изолированно, а взаимообусловленно, всегда в связи с другими явлениями. Это лежит в основе учения о зависимом возникновении (paṭicca-samuppāda).↩

⁸⁸ «Истинный смысл» (пали attha, санскр. artha) в буддийской экзегетике обозначает не просто буквальное значение текста, но и его:

• Буквальный смысл (nītta или nippariyāya).
• Контекстуальное значение (pariyāya).
• Окончательную истину (paramattha).

Эта система интерпретации подробно разработана в палийском трактате Nettippakaraṇa, где представлены методы различения поверхностного и глубинного значения учений.↩

⁸⁹ «Дхарма» (пали dhamma, санскр. dharma) — многозначный термин, имеющий разные уровни значения:

1. Учение Будды — особенно в формулировке «Учение и Дисциплина» (Buddha-sāsana).
2. Элементарный феномен опыта — единица анализа реальности в Абхидхамме.
3. Нравственный закон — принципы этики и кармического порядка.
4. Истина реальности — как она раскрывается в просветлении.

В контексте Абхидхаммы слово dhamma охватывает все эти значения одновременно, подчёркивая универсальность и многослойность учения Будды. Более подробно проблема перевода и интерпретации этого термина рассматривается в статье: О. О. РОЗЕНБЕРГ И ПРОБЛЕМА ЯЗЫКА ОПИСАНИЯ В БУДДОЛОГИИ.↩

⁹⁰ «Созерцатель» (пали jhāyī, санскр. dhyāyī) — тот, кто практикует «созерцание» или «медитацию» (jhāna/dhyāna), одну из центральных форм буддийской йоги. Это не просто концентрация, а глубокая система внутреннего развития, включающая:

• Освоение четырёх уровней jhāna — состояний всё более тонкого сосредоточения.
• Развитие умственного спокойствия (samatha) и ясности восприятия.
• Подготовку ума к прозрению (vipassanā) и освобождению.

В трактате Висуддхимагга описано 40 объектов медитации, служащих основой для достижения этих состояний. В широком смысле термин обозначает любого серьёзного практика, стремящегося к духовному пробуждению.↩

⁹¹ «Брахман» (пали brāhmaṇa, санскр. brāhmaṇa) — в буддийском контексте это не указание на представителя ведической жреческой касты, а характеристика духовно совершенного человека:

• Тот, кто достиг архатства и освободился от всех загрязнений ума (āsava).
• Носитель мудрости и нравственности, вне зависимости от происхождения.
• Преобразованное значение древнего индийского идеала, как это показано, например, в Дхаммападе (стихи 383, 396).

В отличие от ведийской традиции, где «брахман» определялся рождением, в буддизме это состояние достигается через практику Учения Будды и считается высшим званием, доступным каждому, кто преодолел эго и страдание.↩

⁹² «Причина» (пали hetu, санскр. hetu) здесь близка по смыслу к выражению «то, что обуславливает», и служит основой учения о зависимом возникновении (paṭicca-samuppāda). В буддийской причинности различают несколько видов:

1. Коренная причина (mūla-hetu) — внутреннее побуждающее начало явления.
2. Объективная причина (ārammaṇa-hetu) — внешний объект, вызывающий реакцию ума.
3. Непосредственная причина (sahajāta-hetu) — фактор, возникающий одновременно с явлением и поддерживающий его.

В трактате Paṭṭhāna подробно рассматриваются 24 типа причинных связей, демонстрируя сложную систему взаимоотношений между психическими и физическими явлениями.↩

⁹³ «Невозникновение» (пали nirodha, санскр. nirodha) здесь означает не просто отсутствие возникновения, а полное прекращение страдания и всех его причин. Это:

• Прекращение загрязнений ума (āsavakkhaya).
• Угасание страдания (dukkhanirodha).
• Синоним ниббаны — окончательного освобождения.

Как третья из Четырёх Благородных Истин, nirodha указывает на возможность полного выхода из цикла перерождений через реализацию пути просветления. В Saṃyutta-nikāya (IV.251) это состояние определяется как «устранение жажды» (taṇhākkhayo), то есть коренного источника страдания.↩

⁹⁴ Dvayatānupassanāsutta из Sutta-Nipāta (Khuddakanikāya, XIV). Источник: Sutta-Nipāta / ed. by Dines Anderson and Helmer Smith. L., 1965 (1913). P. 139-149. Перевод сверен по изданию: The Sutta-Nipāta / Transl. by H. Saddhatissa. L.: Curzon Press, 1985. P. 83-90.↩

⁹⁵ Все дхармы делятся на:

1. «благие» (пали kusala, санскр. kuśala),
2. «неблагие» (пали akusala, санскр. akuśala),
3. «неопределённые» (пали avyākata, санскр. avyākṛta)

в отношении кармического эффекта мыслей, слов и действий, составляющих содержание дхарм.↩

⁹⁶ См. примечание 36 в части I.↩

⁹⁷ Термин «плод/результат» (пали и санскр. phala) здесь означает духовные преимущества или прогресс на пути к Нирване.↩

⁹⁸ В буддийском контексте:↩

• В широком смысле «знание» (ñāṇa) равно «мудрости» (paññā).
• В специальном значении — это знание освобождения сознания (cetovimutti).

⁹⁹ Термин «дхармы феноменального мира» (букв. «видимые») (пали diṭṭha, санскр. dṛṣṭa) обозначает дхармы, принадлежащие к сфере чувственного восприятия.↩

¹⁰⁰ «Он никогда не возвратится в этот мир» букв «не-возвращенец» (пали и санскр. anāgāmin) — существо, которое после этой своей смерти уже никогда не возвратится в чувственную сферу (пали и санскр. kāmāvacara) вселенной, но обретет свое следующее рождение в Высшем Небе, где и достигнет состояния архатства. Ибо в данном рождении это существо освободилось от уз алчбы, но не от уз становления.↩

¹⁰¹ «Уравнивание» (пали и санскр. Samatha) — особое йогическое мышление, устраняющее все различия между самскарами и, соответственно, между всеми объектами и факторами сознания. Это, в свою очередь, приводит к нейтрализации всех реакций органов чувств на внешние и внутренние раздражители.↩

¹⁰² «Нарушение чувственного восприятия» — здесь имеется в виду полное нарушение структуры восприятия идей и понятий, основанных на чувственном восприятии, и прекращение употребления слов, обозначающих эти идеи и понятия.↩

¹⁰³ «Уничтожение страдания» (пали dukkha-khaya, санскр. duḥkha-kṣaya) не является синонимичной «прекращению возникновения страдания». Эти понятия не являются синонимичными в буддийской психологии.↩

¹⁰⁴ См. I, прим. 20.↩

¹⁰⁵ Усилие здесь предполагает напряжение психофизиологического организма, создающееся вследствие резкого усиления синергии, самскар.↩

¹⁰⁶ «Пища» (пали и санскр. āhāra) является одним из ключевых понятий буддийской философии — в особенности когда речь идет о концепции становления или существования. В самом общем смысле пища — это то, что питает, поддерживает любой процесс: физический, физиологический, психологический или, наконец, трансцендентальный, такой, скажем, как Взаимообусловленное Происхождение. Например, «контакт органов чувств с их объектами» служит пищей для эмоций, «воля» (точнее, «воля ума», пали manosañcetanā) служит пищей для любого мыслительного процесса; и наконец, карма служит пищей, питающей и поддерживающей процесс перерождений.↩

¹⁰⁷ См. II, прим. 8.↩

¹⁰⁸ «Умственное возбуждение» — это состояние повышенной энергетики ума, сопоставимое с феноменом маниакальности в современной патопсихологии и психиатрии.↩

¹⁰⁹ Противопоставление «зависимый/независимый» здесь не этическое, а чисто этологическое, ибо в буддийской трактовке зависимость редуцируется к нужде в поддержке, к желанию помощи, опоры.↩

¹¹⁰ В качестве общего философского понятия, «бесформенное» (пали и санскр. arūpa) включает в себя все не-материальное, не телесное, не имеющее видимых форм и очертаний. Иногда также все, не воспринимаемое пятью (из шести) органами чувств. К бесформенному относятся четыре агрегата индивидуального существования: эмоции, восприятие, синергии, самскары и ум или сознание. В то же время «бесформенное» обозначает более высокие уровни созерцания, медитации и сосредоточения сознания, и соответствующие этим фазам «сферы» (пали и санскр. avacara или dhātu) и миры (пали и санскр. loka), в которых могут родиться йоги, достигшие этих уровней.↩

¹¹¹ «Нереальная дхарма» — букв, «ложная дхарма» (пали mosadharma).↩

¹¹² «Достижение», или реализация (пали и санскр. abhisamaya), имеет два смысла. Во-первых, это полное понимание основных истин буддийской философии, таких, скажем, как «Четыре Благородные Истины или Взаимообусловленное Происхождение»; во-вторых, это совершенное владение методами медитации и сосредоточения сознания, которые необходимы для достижения этих истин.↩

¹¹³ «Когда кто-то перестанет существовать» букв, «имеющий (свое) тело» (пали и санскр. sakkāya). Иногда этот термин означает «индивид», притом что последний понимается в смысле совокупности пяти агрегатов индивидуального существования, скандх.↩

¹¹⁴ «Всепомнящий» — это пробный перевод чрезвычайно труднопонимаемого йогического термина (пали sata, санскр. smṛta); буквально можно перевести как «владеющий методом обратного вспоминания». Подробно об этом см. в VII.↩

¹¹⁵ «Поток (пали sota, санскр. srotas) становления», т.е. нормальный цикл рождений, смертей и новых рождений.↩

¹¹⁶ «под властью Мары» — то есть те, кто привержен чувственным удовольствиям.↩

¹¹⁷ Здесь дхарма имеет смысл «истина», «истинное Учение».↩

¹¹⁸ «Состояние» (пали и санскр. pada) — здесь это высшее Состояние Полного Успокоения, т.е. Нирвана.↩

¹¹⁹ См. примечание 42 в части I и примечание 5 в части V.↩

¹²⁰ При переводе данного текста я преимущественно ориентировался на английский перевод: The Elders Verses, I, Theragatha / Trans. by K.R. Norman. L., 1969. P. 97-99. "Старейшина" (пали thera, санскр. sthavira) в буддийской традиционной номенклатуре — старший (по сроку ученичества) член монашеской общины, основанной Буддой. В данном случае речь идет либо о непосредственных учениках Будды, либо о учениках его первых последователей.↩

¹²¹ Кашьяпа (пали Kassapa, санскр. Kāśyapa) — один из наиболее известных ранних учеников Будды, происходивший из древнего брахманского рода.↩

¹²² Обход для сбора подаяния был обязательным правилом для членов монашеской общины (сангхи). Следует отметить, что монаху не полагалось смотреть, что именно ему кладут в чашу для подаяния.↩

¹²³ «Человек четырех Стран Света» — древнеиндийская, а не только буддийская метафора описания абсолютно свободного человека.↩

¹²⁴ «среди пылающих» т.е. тех, кто продолжает жить в «горящем» мире (см. текст III).↩

¹²⁵ «То, что предстояло свершить, свершено» — эти слова Кашьяпы представляют собой «знак» или «признание» (пали añña, санскр. ājñā) достижения архатства. Это сакральная формула, которую монах произносил перед Учителем (и самим собой) в момент просветления.↩

¹²⁶ «Упражнять ум» — здесь имеется в виду практика йогического созерцания ума, так называемая «умственная йога».↩

¹²⁷ «Не увидишь себя» — то есть не увидишь себя, как ты есть, не сможешь воспринять свою истинную природу, что возможно лишь в состоянии глубокого йогического созерцания.↩

¹²⁸ В буддийской традиции Шарипутра (пали Sāriputta, санскр. Śāriputra) считался самым выдающимся из учеников Будды. Он фигурирует в текстах обеих Колесниц очень часто именно как участник бесед на общие философские и религиозные темы.↩

¹²⁹ «Божественный глаз» (пали dibba-cakkhu, санскр. divya-cakṣu), или «божественное зрение», — первая из шести сверхъестественных способностей (пали, санскр. abhiññā). Вторая — способность чисто умственного создания всякого рода вещей, существ и событий; третьей является способность всепроникающего знания; четвертой — способность знать мысли других людей; пятой — божественный слух, и наконец, шестой — сверхъестественное интуитивное знание. В этом, как и во многих других буддийских текстах, подчеркивается, что обладание этими сверхъестественными способностями не должно стать главной целью стремлений монаха, ибо они не более чем одно из средств достижения архатства.↩

¹³⁰ См. в предыдущем примечании.↩

¹³¹ «О всех смертях и рождениях» — особое знание, часто отождествляемое с знанием будущего и обычно фигурирующее как седьмая сверхъестественная способность.↩

¹³² «Нерациональное мышление» (пали avitakka, санскр. avitarka) — особое состояние сознания, характеризующее вторую стадию медитативного погружения (вторую дхьяну), при котором прекращается дискурсивное мышление.

Ключевые особенности этого состояния:↩

• Отсутствие вербально-логического анализа.
• Непосредственное восприятие.
• Единство сознания и объекта созерцания.

¹³³ «Не отсутствие смерти» — здесь имеется в виду не бессмертие, а просто «не мертвое», «отсутствие мертвого тела».↩

¹³⁴ «Горя в пламени ада» — речь идет о тех, чье следующее рождение будет в аду.↩

¹³⁵ О Колесе Дхармы см. I, прим. 1.↩

¹³⁶ «Не-противопоставление» себя чему бы то ни было также имеет смысл: всегда придерживаться середины.↩

¹³⁷ «Кажется тупым» — что вполне естественно, ибо он не показывает другим людям своих реакций на их слова и поступки.↩

¹³⁸ Маудгальяяна (пали Moggallāna, санскр. Maudgalyāyana) — один из двух главных учеников Будды (наряду с Шарипутрой), прославившийся своими сверхъестественными способностями. Он вместе с Шарипутрой возглавлял монашескую общину. Особо почитается в традиции Тхеравады.↩

¹³⁹ «Войско Мары» — метафора, обозначающая все органы чувств вместе со всеми эмоциональными реакциями на контакты органов чувств с их объектами.↩

¹⁴⁰ «Не твое тело» — здесь имеется в виду стандартный прием йогического трансцендентального созерцания: всегда видеть свое тело как другое и самого себя — как объект внешний созерцанию и созерцающему.↩

¹⁴¹ Дьяволица символизирует чувственную страсть и используется в созерцании как способ побудить созерцающего к уничтожению в себе чувственных влечений и привязанностей.↩

¹⁴² «Великий Герой» (пали и санскр. mahāvīra) — традиционный эпитет, используемый в отношении аскетов, победивших внутренние страсти и достигших просветления через борьбу с собственным «я». Применяется к Будде и его великим ученикам, к особо почитаемым учителям и подвижникам.↩

¹⁴³ «Угас несравненный Шарипутра» — здесь имеется в виду смерть Шарипутры, который, согласно традиции, был учителем Маудгальяяны.↩

¹⁴⁴ «Пять материальных элементов» — земля, вода, жар (или огонь), воздух и эфир (или пространство).↩

¹⁴⁵ «Стрелой в кончик волоса» — чисто буддийская метафора, относящаяся к крайней трудности, невероятности, почти невозможности, достижения архатства.↩

¹⁴⁶ См. VI, прим. 120. Согласно этому же тексту, Талапутта был одним из учеников великого Шарипутры.↩

¹⁴⁷ Бессмертие (пали amata, санскр. amṛta) имеет два основных значения. В первом значении оно почти синонимично Полному Освобождению от Страдания. Так, в легендарной «Жизни Будды», написанной поэтом Ашвагхошей, юный принц Сиддхартха (имя, данное Будде при рождении), покидая для аскетических подвигов семью и дворец, возвестил: «Я бью в барабан бессмертия». Во втором своем значении, чисто дхьяническом (т.е. как термин трансцендентального созерцания), бессмертие, по словам любимого ученика Будды, Ананды, «это состояние полного отделения созерцателя от всех чувственных желаний и от объектов этих желаний. Состояние, которое завершается прекращением внешних и внутренних притоков и помрачений».↩

¹⁴⁸ «Пустотность», или «Пустота» (пали suññatā, санскр. śūnyatā), здесь фигурирует в почти том же смысле, что и «Не-Я» (пали anattā).↩

¹⁴⁹ «Бесформенный» (см. V, прим. 136) здесь — стадия трансцендентального созерцания, которой соответствует сфера отсутствия формы. Йог, проходящий эту стадию, - бесформен.↩

¹⁵⁰ «Придерживаться идеи «Я» — т.е. придерживался заведомо неправильной, ложной идеи «себя» как чего-то реально существующего.↩

¹⁵¹ «Царский Провидец» — эпитет великих аскетов древнейшей Индии, обладавших сверхъестественными способностями.↩

¹⁵² Эпитет «Победитель» (пали и санскр. jina) в буддийской традиции означает:↩

1. Того, кто победил:
   • три корня зла (жажду, гнев, заблуждение),
   • цикл перерождений (сансару),
   • все виды привязанностей.
2. Один из 10 основных титулов Будды.
3. Аналог титула «Будда» (Пробуждённый).

¹⁵³ «Великий Ясновидец» (санскр. mahā-vipāśyana) — эпитет Будды, восходящий к ведийской мифологии. Отражает способность Будды видеть истинную природу реальности, прошлые и будущие перерождения, кармические взаимосвязи.↩

¹⁵⁴ «Избавившийся от становления» т.е. от всех будущих рождений. Это место можно толковать и в том смысле, что чье-то другое рождение — это новое рождение чьего-то ума или сознания. Но такое толкование не будет строго ортодоксальным.↩

¹⁵⁵ «Истинный Путь» — т.е. Благородный Восьмеричный Срединный Путь.↩

¹⁵⁶ «Возвестившего Наилучшее» — т.е. наследником Будды. Наилучшее — это Наилучшее Учение, т.е. Дхарма Будды.↩

¹⁵⁷ «Четыре искажения» — это искажения, причиняемые органами чувств, искажения, причиняемые эмоциями, искажения, возникающие от желаний, и искажения, вызванные ложными взглядами и идеями.↩

¹⁵⁸ «Разбивающего оковы» — т.е. Будда.↩

¹⁵⁹ The Dhammapada in Khuddaka-Nikāya of the Sutta-Piṭaka of the Pāli Canon / Ed. by S. Sumangala. London: Pali Text Society, 1914, Verses 1-2. P. 33-42, 148-150. Согласно цейлонской комментаторской традиции, восходящей к первому веку нашей эры (и завершившейся знаменитым комментарием Дхаммапады, составленном из позднейших легенд, записанных на сингальском языке около V в. н.э.), каждый стих Дхаммапады объясняется на основе того или иного эпизода жизни Будды, который завершается объяснением самим Буддой этого эпизода. Первые стихи приводятся в переводе В.Н. Топорова. Я в этих семинарах перевожу тапо словом «ум».↩

¹⁶⁰ «Дхармы происходят из разума» — возможно, лучше было бы перевести как «исконно умственны». Эта строка — камень преткновения для многих переводчиков.↩

¹⁶¹ «Сотворенный из разума» (пали и санскр. manomaya) — крайне сложное выражение. Вариант — «произведенный разумом», что подчеркивает отличие произведенного разумом от, скажем, «природно (спонтанно) возникшего».↩

¹⁶² Здесь Мара — это символ власти чувственных желаний. Заметим, что в целом, в буддийских текстах (как в палийских, так и в санскритских) Мары (во множественном числе) также фигурируют как разновидность вредоносных полубожеств.↩

¹⁶³ «Бестелесная» (пали asārīra, санскр. aśarīra) здесь не только как одна из дхарм без формы (см. VII, где то же об уме), но и как «не-физическая», «не-материальная».↩

¹⁶⁴ «Психика» (ближе всего к пали ceto, санскр. cetas) здесь — понятие, охватывающее весь ментальный комплекс, но прежде всего волю, эмоции и сознание.↩

¹⁶⁵ «Завоевано» отсылает нас к эпитету Будды — «Победитель».↩

¹⁶⁶ Здесь «сознание» употребляется, скорее, в смысле, близком к жизненной основе, жизненному принципу.↩

¹⁶⁷ «Разрушение всех самскар» т.е. полный распад всех связей дхарм во времени и пространстве, всех самскар.↩

¹⁶⁸ «Несотворенное» (пали akata, санскр. akṛta) здесь — синоним необусловленного.↩

¹⁶⁹ «Кто в своем поведении абсолютно ровен» — речь идет о поведении абсолютно одинаковом по отношению ко всему живому и неживому.↩

¹⁷⁰ Аскеты носили волосы на особый манер.↩

¹⁷¹ Готра (пали gotta, санскр. gotra) — клан, генеалогическая линия.↩

¹⁷² «Того, чья судьба» буквально «ход» (пали и санскр. gati), направление будущих событий.↩

¹⁷³ Majjhima Nikaya. The Middle Length Discourses of the Buddha / Translated by Bhikkhu Nanamoli, ed. and rev. by Bhikkhu Bodhi. Boston Mass., 1974. P. 145-155. Термин «обратное вспоминание» обозначает важнейшую часть буддийской йоги. Самое краткое его техническое определение: вспоминание, направленное от настоящего момента созерцания назад, во время созерцания, предшествующее настоящему.↩

¹⁷⁴ «Созерцание» (пали anupassanā) в тексте имеет два смысла. Во-первых, как синоним созерцания вообще. Во-вторых, как особая разновидность созерцания, когда сознание созерцающего направлено на абстрактные объекты, такие как «все дхармы в их непостоянстве», «отсутствие «Я» во всех дхармах», «все дхармы как страдание» и т.д.↩

¹⁷⁵ «Объекты (пали ārammaṇa, санскр. ālambana) ума». В конечном счете все объекты есть объекты ума, но в более специфическом смысле объекты ума, или дхарма-объекты, полагаются отличными от объектов органов чувств или эмоций. В этом тексте «созерцать объект А как А» означает прежде всего выделить этот объект из всех прочих объектов и тем освободить его от всех возможных ассоциаций и отождествлений.↩

¹⁷⁶ «Перед собой», т.е. поместив в зрительном воображении данный объект перед своими глазами. Это — одна из основных внутренних (т.е. совершающихся внутри ума или сознания) позиций всей древнеиндийской йоги.↩

¹⁷⁷ «Осознание» (пали sampajañña, санскр. samprajanya) — это полное осознание созерцающим всех своих телесных и умственных функций, состояний и изменений.↩

¹⁷⁸ «Испытывающий» (пали patisaṃvedī). Все тело дыхания означает «осознающий каждый момент вдоха и выдоха от начала (т.е. начала такого испытывания) до последнего его момента».↩

¹⁷⁹ «Телесные самскары» — термин, обозначающий все спонтанные действия психофизиологического комплекса, одним из которых является дыхание.↩

¹⁸⁰ «Внутренний» и «внешний» здесь означают соответственно то, что относится к своему телу, и то, что относится к телу другого.↩

¹⁸¹ «В его возникновении и прекращении» — здесь имеются в виду факторы, обуславливающие возникновение и прекращение всякого тела, такие, скажем, как неведение, алчба, действие и питание. Более конкретно факторами прекращения будут являться, во-первых, остановка действия всех факторов возникновения и, во-вторых, мгновенное распадение всех материальных структур тела.↩

¹⁸² В целом то, что здесь созерцается как тело, относится к форме или первому агрегату индивидуального существования.↩

¹⁸³ «Чувство», или «эмоция», — это переживание контакта с объектом как приятного, неприятного или ни приятного, ни неприятного. Феноменологически чувство здесь обратно редуцируется к этим трем свойствам, как основным, имманентным свойствам самих объектов.↩

¹⁸⁴ Важно иметь в виду, что «ум» и «объекты ума» являются двумя различными объектами созерцания. Ибо «ум» рассматривается и в его способности производить изменения в себе самом. Так, например, он может сам себя созерцать. «Объекты ума» (за исключением «ума» как «объекта ума») являются пассивными объектами созерцания. Опять же — ум мыслит, объекты ума мыслятся и мыслимы.↩

¹⁸⁵ «Освобожденный ум» — технический термин буддийской йоги, означающий ум, временно освобожденный созерцанием от скверн, замутнений и «притоков».↩

¹⁸⁶ «Пять препятствий» (пали pañcanīvaraṇa) являются по преимуществу основными факторами, мешающими обратному вспоминанию, созерцанию и сосредоточению сознания, самадхи. «Внутренними» называются препятствия, причиняемые самим умом, а не органами чувств и их объектами. Так, например, неправильное направление ума, неспособность к сосредоточению и неуравновешенность являются такого рода препятствиями.↩

¹⁸⁷ Пять скандх по определению обусловлены привязанностью и оттого называются «скандхи привязанности».↩

¹⁸⁸ «Внутренние основы» — это шесть чувственных восприятий, «внешние» — это объекты органов чувств.↩

¹⁸⁹ «Оковы» здесь — метафора зависимости от чувственных раздражителей и от рефлексов на раздражения.↩

¹⁹⁰ «Член» (пали и санскр. anga) — это часть или элемент целого, возникающий либо одновременно с целым, либо после него. ↩

¹⁹¹ «Исследование состояний» (пали dhammavicaya) — это детальное исследование всех дхарм в обратном вспоминании созерцателя. ↩

¹⁹² «Энергия» (пали viriya, санскр. virya) означает интенсивность и эффективность действия или усилия. ↩

¹⁹³ «Созерцание» (пали jhana, санскр. dhyana) употребляется здесь как в общем смысле, означая буддийскую йогу в целом, так и в смысле особых состояний сознания, производимых созерцанием. ↩

¹⁹⁴ «Конечное знание», точнее — «признание» (пали añña, санскр. ajñā) — знание архатом своего архатства. ↩

¹⁹⁵ «Невозвращение» (пали и санскр. anāgāmita) — состояние йога, достигшего Пробуждения, которому предстоит рождение в Высшем мире, где он достигнет буддства, уже больше не проходя через человеческую жизнь. ↩

¹⁹⁶ The Path of Purification (Visuddhimagga) by Buddhagosa / Transi, from the Pali by Bhikkhu Nanamoli, 4th ed., Kandy: Buddhist Publication Society, 1979. P. 221–229, 240–256. Буддхагхоша — крупнейший буддийский мыслитель и комментатор текстов Палийского Канона, живший на Цейлоне в V веке н. э.↩

¹⁹⁷ «Сосредоточение сознания» (пали и санскр. samādhi) здесь употребляется в общем смысле, в котором оно практически синонимично термину «созерцание».↩

¹⁹⁸ «Одноточность мысли» (пали и санскр. cittēkāgata) — здесь основной признак сосредоточения сознания. В данном контексте «мысль» и «сознание» являются синонимами.↩

¹⁹⁹ «Составляющие сознания» (пали и санскр. cetasika) — общее понятие, включающее четыре агрегата (скандхи) индивидуального существования, а также все другие аспекты, модальности и функции психики, возникающие одновременно с сознанием или отдельной мыслью.↩

²⁰⁰ Ученики — имеется в виду класс или группа учеников, обучающихся у одного Учителя.↩

²⁰¹ Родня здесь включает всех близких и друзей.↩

²⁰² Недомогания здесь включают также тоску и подавленность.↩

²⁰³ Книги, т.е. чрезмерное погружение в буддийские тексты, изматывающее занятие буддийскими текстами.↩

²⁰⁴ См. VI, прим. 129.↩

²⁰⁵ В этом тексте «обратное вспоминание» трактуется как одна из частей созерцания или как йогическая операция, предваряющая созерцание, вводящая в него. Созерцание обратного вспоминания — это типичная для буддийской йоги процедура, когда объектом созерцания становится само созерцание или одна из его разновидностей.↩

²⁰⁶ «Добродетель» (пали sīla, санскр. sīla) определяется в комментариях к тексту как «чистота тела, речи, ума», к которой иногда добавляется совесть или стыдливость.↩

²⁰⁷ Щедрость полагается, как в буддизме, так и в брахманизме, одной из высших человеческих добродетелей.↩

²⁰⁸ «Обратное вспоминание обратного вспоминания» — это когда мысль «вспоминает себя» в качестве особого мыслительного действия вспоминания себя как отдельного объекта.↩

²⁰⁹ О буддийской йоге дыхания см. в начале IX. Эта йога является чисто умственным созерцанием и не имеет ничего общего с индуистской хатха-йогой.↩

²¹⁰ «Божественные обитания», иначе называемые «обитаниями Брахмы» (пали и санскр. brahmavihāra), представляют собой чисто «платонические», так сказать, объекты, существующие только в созерцании.↩

²¹¹ «Трансцендентальный» в смысле не воспринимаемый органами чувств и обыкновенным, не преобразованным созерцанием умом.↩

²¹² «Естественный поток», «континуум становления» (пали и санскр. bhavaṅga) — это поток спонтанно возникающих и исчезающих мыслей, состояний сознания и других умственных феноменов. Этот континуум имеет своим основанием «сферу ума и сознания» (пали manovinnāṇa-dhātu, санскр. manovijñāna-dhātu). Сам он также спонтанен, хотя в конечном счёте определён кармой.↩

²¹³ «Из грубых материальных элементов» — то есть вещей, воспринимаемых органами чувств в сфере нормальной чувственной жизни (пали и санскр. kāmadhātu).↩

²¹⁴ «Направленность мышления на внутренние объекты» — к приведенному в тексте объяснению можно добавить, что восприятие внутренних объектов доступно только созерцанию.↩

²¹⁵ «Переходит в сферу чистой формы» — т.е., как это уже объяснялось в семинаре IX, смерть вспоминается как бывшее в предыдущем мышлении, как объект последнего.↩

²¹⁶ «Способность к жизни» (пали и санскр. jīvitendriya) — это постоянно возобновляемая энергия санскáр.↩

²¹⁷ «Условия для возникновения сознания-связки» — момент максимальной спонтанной (естественной) концентрации сознания, не воспроизводимой ни в каких других случаях жизни.↩

²¹⁸ Majjhima-Nikaya. The Middle-length Discourses of the Buddha / Trans. by Bhikkhu Nanamoli, ed. and revised by Bhikkhu Bodhi. Boston, Mass.: Wisdom Publications, 1995. P. 899–902.↩

²¹⁹ «Состояние сознания», т.е. дхармы. Здесь термины практически синонимичны.↩

²²⁰ «Вникание» или «интуиция» (пали vipassanā), здесь — частный случай созерцания вообще (пали anupassanā). Вникание характеризуется конкретностью и детальностью в рассмотрении объектов созерцания.↩

²²¹ Имеется в виду буддийская классификация дхарм по общему кармическому признаку на благие, неблагие и неопределенные.↩

²²² «Вошел в первую дхьяну» — подробнее в X. Здесь особенно важно иметь в виду обратный эффект созерцания: дхармы, в возникновение и исчезновение которых вникал Шарипутра, возникали и исчезали только тогда, когда он их созерцал в одной из дхьян.↩

²²³ «Одноточность мысли» здесь синонимична сосредоточению сознания, самадхи (подробнее см. X). Состояния (6)–(10) соответствуют пяти агрегатам, скандхам индивидуального существования. Только вместо формы (или тела) здесь — «контакт», «соприкосновение» (пали phassa, санскр. sparśa), а вместо самскары — «воля», «воление» (пали и санскр. cetanā). Состояния (11)–(16) являются как бы дополнительными, поскольку они реализуются конкретно внутри данной дхьяны.↩

²²⁴ Проникание в дхармы «по одной», «в одну за другой» возможно является особым способом дхьянического рассмотрения, практикуемым Шарипутрой.↩

²²⁵ «Еще одно» — в смысле относящееся к следующей дхьяне.↩

²²⁶ «Достигнутого», точнее — культивированного, отработанного. Культивирование (пали и санскр. bhāvanā) имеет два значения. В первом значении — это термин, обозначающий в принципе все методы и способы буддийского созерцания, дхьяны, и почти синонимичный дхьяне. Во втором, более частном значении — это особые созерцательные практики, совершенствующие ум, делающие его пригодным («зрелым») для йоги.↩

²²⁷ «Установленность» или «установление ума» (пали ekodībhāva) — йогическое внимание, устанавливающее направление и границы умственной активности йога.↩

²²⁸ «Обратное вспоминание» (подробно выше, в IX). Интересно заметить, что здесь оно фигурирует (во второй и третьей дхьяне) как одно из дополнительных состояний сознания.↩

²²⁹ Осознание здесь несет чисто дхьяническую функцию.↩

²³⁰ «Беззаботность ума» (пали и санскр. anabhoga) предполагает прекращение умственного напряжения и волевых усилий.↩

²³¹ «Воистину, не быв, эти дхармы возникли. Возникнув, исчезли, ушли» — эта фраза является своего рода «йогической формулой», завершающей созерцание дхарм, поскольку она является концентрированным описанием двух универсальных состояний всех феноменов вселенной.↩

²³² «Нет, далее нет» — поскольку все достижения уже завершились в архатстве Шарипутры.↩

²³³ «Если можно о ком-то сказать, что он достиг совершенства в благородстве поведения, благородстве сосредоточения сознания и в благородстве мудрости» — эта фраза отражает традиционное разделение Учения (Дхармы) Будды на мораль, мудрость и созерцание.↩

²³⁴ Buddhist Psychological Ethics / Translation from the Dhammasaṅgaṇi by Mrs. Rhys Davids. London, 1900.Dhammasaṅgaṇi (букв. «перечисление дхарм») — первая книга «Корзины Абхидхармы Палийского Канона».↩

²³⁵ См. также в VII и VIII. Переводя дхарму как «состояние сознания», я условно следую за г-жой Рис Дэвис в её психологической интерпретации дхармы. Напомним, что «благой» называется дхарма, производящая положительный кармический эффект в будущих перерождениях мыслящего. В частности, благой называется мысль, в которой полностью отсутствуют жадность, ненависть и заблуждение.↩

²³⁶ «Вникать» здесь означает «созерцать с особым проникновением в различные частные аспекты созерцаемого объекта».↩

²³⁷ «Зрение» здесь как бы представляет все пять органов чувств в их имплицитном противопоставлении «шестому» — уму, мысли или сознанию.↩

²³⁸ «Объекты ума», или дхарма-объекты (пали dhammārammaṇa) — это не чувственно воспринимаемые вещи, а мысли, образы и представления.↩

²³⁹ «Не-телесный» (или «бесформенный») означает не принадлежащий телу, не-материальный, не-физический. Иногда это слово употребляется и в смысле «умственный», «ментальный».↩

²⁴⁰ Это тавтология, ибо все дхармы, кроме пространства и Нирваны, возникают в порядке Взаимообусловленного Возникновения.↩

²⁴¹ The Expositor (Atthasālini) / Ed. by Mrs. Rhys Davids, trans. by Pe Moungtin. London, 1958. P. 142–145.↩

²⁴² «Согласно другому известному комментарию» — этот комментарий, возможно, был написан до Буддхагхоши и по сей день остается неизвестным буддологам и переводчикам с пали.↩

²⁴³ См. IV: «Обусловлено неведением»: «Неведением обусловлены самскары». Это, возможно, предполагает два вида обусловленности: прямой, непосредственный и косвенный, т.е. через другое обуславливающее условие.↩

²⁴⁴ «Связанных друг с другом мыслей или сознаний» — это прямо ведёт к заключению, что мысль — это всегда серия, связь мыслей (пали pavutta).↩

²⁴⁵«Собрание Драгоценностей» (санскр. ratnakūṭa) считается (предположительно) самым ранним сборником сутр Большой Колесницы, Махаяны. См.: Warder A.K. Indian Buddhism. Delhi, 1970. P. 356. Входящая в этот сборник «Кашьяпа-Париварта-сутра» является, по-видимому, наиболее философски важным сочинением ранней Махаяны в целом. Санскритская, тибетская и китайская версии этой сутры были впервые опубликованы бароном А. фон Шталь-Хольштейном: The Kāśyapa-parivarta / Ed. by A. von Stael-Holstein. Shanghai, 1926. ↩

²⁴⁶ «Это одна крайность», или «конец», «предел», см. в II. ↩

²⁴⁷ «Никак не очевидно», точнее — «неразличимо» (санскр. anabhāsa). ↩

²⁴⁸ «Бесформенно» — то есть неощущаемо, невоспринимаемо, ибо то, что не имеет формы (санскр. arūpya), не может быть воспринято органами чувств. ↩

²⁴⁹ «Невыразимо» — точнее было бы сказать «непонятно», хотя возможно также и «необъяснимо» (санскр. avijñaptika). Это крайне трудное эпистемологическое понятие. ↩

²⁵⁰ «Исследования реальности дхарм» — это эпистемологическое понятие (и обозначающий его технический термин, санскр. bhūtapratyavekṣā), по-видимому, впервые введённое в этой сутре. ↩

²⁵¹ «В смысле Срединного Пути» — здесь точно в том же смысле, как он определялся в I (но в санскритской терминологии Срединный Путь — madhyamā-pratipad). ↩

²⁵² «Мысль реальна» — санскр. bhūtacitta, может значить как «мысль о действительно сущем», так и «действительно сущая мысль». ↩

²⁵³ The Kāśyapaparivarta. P. 82–86. ↩

²⁵⁴ «Пуста и личность» — сказанное предполагает радикальное изменение в общей ориентации восприятия. Вместо направленности на человека, на личность, оно становится направленным на пустотность самих понятий «человек», «личность». ↩

²⁵⁵ The Kāśyapaparivarta. P. 94–97. ↩

²⁵⁶ «Три области вселенной» — то есть земля, небо и подземный мир. ↩

²⁵⁷ Фрагменты (II) взяты из издания: A Treasury of Mahayana Sutras / Trans. from Chinese by Garma C.C. Chang. Delhi: Motilal Banarsidass, 1991. P. 123. ↩

²⁵⁸ The Kāśyapaparivarta. P. 123. ↩

²⁵⁹ Имеется в виду троичная махаянская классификация «персон» Малой Колесницы на тех, кто был учениками Будд, шраваками, тех, кто достиг архатства в этом рождении, архатов, и тех Будд, которые оставались Буддами для себя и никого не учили, Пратьека-будд. ↩

²⁶⁰ «Ни снаружи тела» — к тому, что как бы внутри тела, относятся пять агрегатов индивидуального существования, скандх, а также все психические и психофизиологические механизмы, связанные с чувствованием и восприятием. ↩

²⁶¹ «Род» (санскр. gotra) Благородных включает в себя всех, кто вступил на Путь. ↩

²⁶² «В силу факторов Взаимообусловленного Возникновения» — прямую параллель мы найдём в (III A), где речь идёт о пылающем — в силу условий и факторов Взаимообусловленного Возникновения — пламени, которое само по себе может быть этими условиями и факторами не обусловлено. ↩

²⁶³ A Treasury of Mahayana Sutras. P. 224–227, 378–381. ↩

²⁶⁴ Все фрагменты взяты из книги: The Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā. The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Slokas / Translated by Edward Conze, Calcutta, 1958. Это — буквальный, слово в слово, перевод с буддийского санскрита. Конзе сказал, что эта сутра была предназначена для выучивания наизусть и повторения вслух, а её перевод предназначен для чтения. Заметьте, что этимологически prajñāpāramitā значит «ушедшее за пределы Мудрости (или Высшего Знания)». Последнее следует понимать как технический термин.↩

²⁶⁵ «Старейшина» (пали thera, санскр. sthavira) — это член монашеской общины, Сангхи, созданной Буддой и его первыми учениками. В «Сутрах Запредельного Знания» Субхути фигурирует как главный собеседник Будды. Есть предположения, что Субхути по своему социальному статусу оставался домохозяином.↩

²⁶⁶ «Своя собственная (сверхъестественная) сила» — это личная сила Субхути, имманентная его статусу Благородной Личности (санскр. āryapudgala), сила, производящая трансформации в виде и облике объектов и живых существ. Мощь Будды (санскр. buddhanubhāva) является трансцендентной, непостигаемой умом и изменяющей космический процесс. ↩

²⁶⁷ «Субхути силой Будды сказал» — это значит, что здесь Будда своей мощью создает не только всю ситуацию диалога, но также мысли и намерения его участников.↩

²⁶⁸ «Мысль о Пробуждении» (санскр. bodhicitta) — центральное Понятие философии Большой Колесницы в принципе не анализируема и «атомарна», ибо является пределом единичности и целостности.↩

²⁶⁹ «Шакра» букв, «искусный», «умелый» — один из эпитетов царя богов Индры.↩

²⁷⁰ «Всезнание» (санскр. sarvajñāta) предполагает мгновенное, синхронное знание всех вещей, фактов и событий.↩

²⁷¹ Из наших предшествующих семинаров мы уже знаем, что во время пребывания созерцателя в одной из дхьян все его кармические факторы находятся в состоянии латентности, неспособности произвести кармический эффект в будущем рождении. Более того, созерцатель даже может сам ими управлять. Но поскольку он уже принял решение остаться в этом мире, чтобы привести все существа к Нирване, то он сознательно не уничтожает все свои кармические факторы.↩

²⁷² «Он остается в обратном вспоминании» — точнее, «сознательно себя обратно вспоминающий» (санскр. smṛtimat).↩

²⁷³ Полное, Абсолютное Пробуждение (санскр. samyaksambodhi) имеет здесь еще и более технический смысл — последней стадии Пробуждения. ↩

²⁷⁴ «Сколь трудно для понимания Взаимообусловленное Возникновение» — прямая отсылка к абхидхармистским аксиомам, но с типичным для школы Запредельного Знания намерением их переистолкования.↩

²⁷⁵ «Нет там никакого знака» — знак здесь служит общим признаком нормального, не-бодхисаттвического восприятия вещей (дхарм) и фактов.↩

²⁷⁶ «Беззнаковость» (санскр. alakṣaṇatā) здесь означает весьма высокую ступень в движении к Запредельному Знанию. ↩

²⁷⁷ «Волевые импульсы» — можно переводить как «волевое действие» (санскр. chanda). Имеется в виду активное действие, направленное на определённый объект. ↩

²⁷⁸ Т.е. самскары, обусловленные неведением, — опять отсылка к Взаимообусловленному Возникновению.↩

²⁷⁹ См. прим. 3.↩

²⁸⁰ Акшобхья — один из пяти Татхагат Сферы Трансформации (см. XIII). Он пребывает в своём Поле Будды (санскр. buddha-kṣetra), в котором все вещи, существа и события созданы его магической силой. Таким образом, строго буддологически говоря, Поле Будды — это сфера действия магической силы данного Будды.↩

²⁸¹ Поле Будды — в котором происходит этот диалог.↩

²⁸² «Иллюзорные люди» — это человеческие существа, сотворенные из ума или сознания великих йогов, Бодхисаттв и Татхагат (см. в XII).↩

²⁸³ «Состояние не-существования» — это полное отсутствие разума и сознания в живом существе.↩

²⁸⁴ «Остановка в сфере пространства» может означать (это не более чем еще одна буддологическая гипотеза) затухание всех флюктуации, вызванных находящимся в пространстве сознанием.↩

²⁸⁵ Здесь явная ошибка автора, божественной супругой принимается праджня, но не шакти.↩

²⁸⁶ Приведённые для этого семинара фрагменты взяты из следующих книг: Mūlamadhyamaka-kārikās with Candrakīrti's Prasanna-pada / Ed. by L. de La Vallée Poussin. St. Petersburg, 1903–1913; T.R.V. Murti. The Central Philosophy of Buddhism. London, 1955; Conze E. Buddhist Thought in India. London, 1962.↩

²⁸⁷ Перевод Эдварда Конзе в: Conze Е. Buddhist Thought in India. P. 241.↩

²⁸⁸ Murti. P. 129.↩

²⁸⁹ «Внутренняя» — по-видимому имеется в виду несоотносимость данной дхармы ни с чем вне неё.↩

²⁹⁰ Murti. Р. 187.↩

²⁹¹ Conze. Р. 244.↩

²⁹² Ibid. Р. 241.↩

²⁹³ «Тетралемма» — четверичное утверждение, что А не есть В; А не есть не-В; А не есть ни В, ни не-В; причинная связь между А и В отсутствует.↩

²⁹⁴ Ibid. Р. 245.↩

²⁹⁵ Samdhinirmocana-Sutra. Здесь использовано издание: Samdhinirmocana-Sūtra (L'Explication des Mystères) / Текст на тибетском, изданный Этьеном Ламоттом. Louvain – Paris, 1935. P. 54–586, 183–187. Сутра была написана, по-видимому, в V веке н. э. Буквальный перевод названия — «Развязывание (или распутывание) узлов», хотя точнее было бы перевести как «Раскрытие скрытых интенций». Здесь — отсылка к идее школы йогачара-виджнянавада (да и буддизма в целом) о существовании вещей, тайных самих по себе, объективно. То есть тайных не потому, что кто-то хочет держать их в тайне, а потому, что по самой своей природе они не могут быть поняты непосвящёнными.↩

²⁹⁶ «Шесть видов перерождений» — феноменальный мир, в котором каждое живое (обладающее по крайней мере одним органом чувств) существо, sattva, может после этого своего настоящего рождения переродиться, следуя к одному из шести «мест назначения» (пали и санскр. gati): (1) человеческие существа, (2) боги, (3) животные, (4) духи, (5) существа, обитающие в различных адах, и (6) асуры.↩

²⁹⁷ «Иллюзорные создания» (санскр. upapādaka) — это существа, сотворённые сверхъестественной силой ума Будд, Бодхисаттв, великих йогов или богов, а также особые существа, возникающие во снах, дхьянах, трансцендентальных saмадхи и иных промежуточных состояниях сознания.↩

²⁹⁸ «Когда мысль возникает в живом существе» — это чисто абхидхармистское выражение имеет в виду некоторое абстрактное возникновение мысли, как первичной в отношении к живому существу, ибо последнее является не более чем местом возникновения данной (или любой другой) мысли. Сама же мысль — безначальна по определению.↩

²⁹⁹ «Мысль, содержащая все семена» (санскр. sarvabījaka-citta). Здесь «семя» (санскр. bīja) — это термин, обозначающий любую мысль, умственную черту или склонность, находящуюся ещё в несозревшем, непроизводящем (кармического) эффекта, нерезультирующем, латентном состоянии в данный момент.↩

³⁰⁰ «Себе присваивает», иначе говоря, «делает своим», более того — «интегрирует», «превращает в себя самое» (санскр. upātta). Только мысль или сознание обладают силой присваивать вещи. Этой силой не обладают сами вещи, которые инертны по своей природе.↩

³⁰¹ В строго абхидхармистском смысле органы чувств считаются материальными, поскольку они обладают формой (санскр. rūpa), в то время как ум, сознание, да и сами чувства (без органов) считаются бесформенными (санскр. arūpya).↩

³⁰² «Умственные следы», или «отпечатки» (обычно санскр. vāsanā), бывают трёх родов: отпечатки «объектов мысли» (санскр. nimitta), отпечатки «имён» (санскр. nāma) и отпечатки «идей» (санскр. vikalpa). В целом следы и отпечатки полагаются разновидностью семени.↩

³⁰³ «Отпечатки слов» — здесь слово никак не синонимично имени и часто соответствует по смыслу следу или отпечатку объекта, то, что на современном научном жаргоне называется «дискурс» или «дискурсивность», соответствует буддийской триаде: «слово» (или «знак»), «имя» и «высказывание».↩

³⁰⁴ «Материальными мирами» считаются «чувственный мир» (пали и санскр. kāmadhātu) и «мир формы» (пали и санскр. rūpadhātu). «Нематериальный мир» — это мир «бесформенный» (пали и санскр. arūpadhātu).↩

³⁰⁵ «Сочетается с телом» должно пониматься буквально, в том смысле, что только в виде «тела» (санскр. kāya) «форма» (санскр. rūpa, здесь — «объект зрения») может сочетаться с сознанием более или менее стойким образом.↩

³⁰⁶ Заметим, что в противоположность телу и форме мысль здесь фигурирует как своего рода пассивный комбинирующий и аккумулирующий фактор. Это обстоятельство кажется довольно загадочным, оно наводит на мысль о том, что сознание-вместилище также может быть как пассивным, так и активным. Весь этот пассаж содержит указание не только на то, что остаточное сознание может в конечном счете быть сведено к одной мысли, но что оно и есть одна мысль.↩

³⁰⁷ Одновременны в двух смыслах: «возникающие одновременно» и «где есть одно, там есть и другое» (в случае исключения времени из рассмотрения сознаний).↩

³⁰⁸ «И не будет перерыва в потоке воды» — это сравнение не имеет в виду континуум мысли, но и в остаточном сознании, и в континууме мысли мы неизбежно столкнёмся с необходимостью введения особого внутреннего времени, которого не может быть в отдельной мгновенно возникающей мысли. Но допускает ли гипотеза о внутреннем времени одновременность каких-либо (или всех) событий? Обсуждая эту проблему, Ламберт Шмитхаузен приходит к следующему выводу: «Если считать сознание — вместилище чем-то имеющим длительность, то придется допустить одновременное возникновение этого сознания с ещё по крайней мере двумя сознаниями. Но с точки зрения Абхидхармы и это будет весьма проблематичным, ибо в большинстве абхидхармистских школ считалось, что несколько сознаний или мыслей не могут возникать одновременно в одном и том же континууме сознания»: Schmithausen L. Ālayavijñāna: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogācāra Philosophy. Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 1987. P. 45.↩

³⁰⁹ Сравнение с зеркалом подразумевает статичность, не-длительность чисто пространственного образа сознания-вместилища.↩

³¹⁰ «Знание Дхармы» — возможно, имеется в виду Абхидхарма.↩

³¹¹ «Внутренний», «личный» (санскр. adhyātma, pratyeka) возможно имеет в виду и личную, «свою» точку зрения, не обязательно совпадающую с общепринятой буддийской (или с точкой зрения данной школы).↩

³¹² «Абсолют» (санскр. paramārtha) — здесь конкретный смысл неясен.↩

³¹³ См. здесь прим. 299.↩

³¹⁴ Ибо это может их увести еще дальше от истины.↩

³¹⁵ Yogâcârabhûmi. Санскритский текст: Yogäcärabhümi of Asanga / Edited by V. Battacharya, University ofCalcutta Press, 1957. Русский перевод сделан с текста «Основной Главы» из этой шастры, взятого из упомянутой книги Ламберта Шмитхаузена (Schmithausen L. Op. cit. P. 18). Асанга, основатель школы йогачара-виджнянавада, жил, по всей вероятности, в IV веке н.э. Согласно позднейшим источникам, он родился в Гандхаре в Северо-Западной Индии в семье брахмана из клана Каушика. Согласно большинству тибетских и китайских текстов, он был братом великого Васубандху, другого философа той же школы.↩

³¹⁶ «Абсолютное Прекращение» (санскр. nirodha-samāpatti) — полное прекращение мышления и любой активности сознания. Предел индивидуального достижения в буддийской йоге.↩

³¹⁷ «Умственные факторы» (санскр. caitasika) — технический термин, обозначающий также бесформенные или нематериальные дхармы.↩

³¹⁸ Материальные в биологическом, физиологическом смысле.↩

³¹⁹ «Будущее сознание» (санскр. pravṛtti-vijñāna). Это довольно загадочное место, недостаточно объяснённое в комментариях. Оно может навести на мысль об «обратном» направлении времени в дхьянических состояниях и особенно в трансцендентальном Абсолютном Прекращении.↩

³²⁰ «Основное различие между смертью и Абсолютным Прекращением заключается в том, что в последнем "жизненная сила" (санскр. āyus) ещё не полностью иссякла... и сознание ещё не покинуло тело» (Schmithausen. *Op. cit.* P. 18).↩

³²¹ Говоря о введении понятия «сознание-вместилище» в этом пассаже как о радикальном шаге в буддийском философствовании, Шмитхаузен подчёркивает, что единственным путём объяснения того факта, что йог, погружённый в состояние Абсолютного Прекращения, не прекращает жить, будет заявить: «Сознание, не покинувшее тело в момент этого погружения — это другое, особое сознание, которое (поскольку органы чувств уже отключены) либо является какой-то необычной формой “сознания ума” (санскр. manovijñāna), либо будет совсем иной разновидностью сознания, принципиально отличной от остальных шести» (Schmithausen. Op. cit. P. 19).↩

³²² «Существо промежуточного состояния» (санскр. antarabhava-sattva). В этом пассаже содержится ядро традиционной буддийской концепции состояния «промежутка» между двумя существованиями живого существа. Комментатор подчеркивает, что в действительности «будущее» совокупление отца с матерью само ещё не произошло, но уже видится (воображается) существом промежуточного состояния. Последнее при этом чувствует страсть к матери (если оно мужского пола) или к отцу (если оно женского пола) и ненависть к родителю того же пола, что и оно само.↩

³²³ В этом пассаже подчеркивается, что вообще все, что человек видит в промежуточном состоянии, ошибочно и фиктивно.↩

³²⁴ То есть прекращает существовать как данное лицо, поименованное таким-то и таким-то образом.↩

³²⁵ «Грубая материя» — это четыре Великих элемента (санскр. mahābhūta), из которых состоят органы чувств (то есть земля, вода, огонь и воздух).↩

³²⁶ Орган осязания считается тем минимумом чувственного восприятия, который и отличает живое существо, саттву от неживого. Максимумом тогда будут все шесть органов.↩

³²⁷ «Состояние калалы» (санскр. kālalavasthā) — это понятие и термин виджнянавадинской эзотерики. Калала означает прото-эмбриональную материю. «Состояние» здесь — это такое состояние сознания, которое синхронно коагуляции смеси спермы с кровью в «комок» (о котором говорится во II, (2)). Сознание-связка слипается с калалой и будет разделять судьбу последней. Суммируя всё сказанное о калале, Шмитхаузен говорит (Schmithausen. Op. cit. P. 467): «Сразу же после своей смерти живое существо создаёт новую основу своего индивидуального существования в следующем порядке: сначала, в материнском лоне, образуется сознание-связка, pratisandhi, являющееся результатом созревания ... и обусловленное особым кармическим сознанием (санскр. karmopaga-vijñāna) предшествующего рождения. Этим вызывается образование и рост «сознания вместе с телом» (санскр. nāmarūpa) в матке посредством последующих фаз калалы. Только благодаря сознанию, материя (состоящая из семени и крови) в материнском лоне приобретает «имя» (санскр. nama), то есть ум и умственные факторы, и вызывает как бы конденсацию материи в калалу, которая и есть nāmarūpa» (Schmithausen. Op. cit. P. 467–468).↩

³²⁸ Думаю, следует немного прояснить этот пассаж. Алайя-виджняна («сознание-хранилище») — это не возникающий, а всегда присутствующий базовый уровень сознания. Когда обычное сознание (6 видов виджнян) временно отсутствует (например, в глубоком сне), алайя не «появляется» — она просто становится явной как основа, хранящая кармические «семена» (биджа).Алайя — как океан без волн: если волн (активного сознания) нет, океан не исчезает, а проявляет свою глубинную природу. (прим. ред. сайта)↩

³²⁹ Эта сутра здесь представлена в выдержках, взятых из издания: The Lankāvatāra-Sūtra (a Mahāyāna text) / Trans. by Daisetz Teitaro Suzuki. Original Sanskrit text / Delhi: Motilal Banarsidass, 1999.↩

³³⁰ «Манифестации сознания» (букв. «Игра, забава сознания», санскр. vikṛṣṭa, vikṛti) — речь идёт об игре сверхъестественных сил, генерированных в сознании мастеров йоги по достижении ими высших (трансцендентальных) ступеней самадhi. С I века н. э. слово «игра» становится особым термином философии и религии Махаяны. Оно означает сверхъестественное, божественное творение вещей, существ и событий из «умственной материи» сознания Будд и божеств.↩

³³¹ «Благородное Знание» — «особое Знание» (санскр. āryaprajñā), доступное только бодхисаттвам, достигшим восьмой ступени.↩

³³² Якши — зловредные демонические существа древнеиндийской мифологии.↩

³³³«Ветер объективности» — точный терминологический смысл этого выражения мне непонятен. Возможно, он близок к понятию «ветер дхармы» (санскр. dharmavega). Я думаю, что дхарма в этом тексте по абхидхармистской традиции остаётся философским обозначением возможного «предела объективности» в умозрении.↩

³³⁴ «Семь сознаний» — то есть пять сознаний органов чувств, сознание ума и сознание-вместилище, алайя-виджняна.↩

³³⁵ «В восьми сознаниях» — здесь, по-видимому, к семи сознаниям добавлено восьмое — «ум» (санскр. manas).↩

³³⁶ «Таинственная энергия привычки» — здесь речь идет о накапливающихся «слабых» кармических импульсах, привычных данному индивидуальному сознанию.↩

³³⁷ «Ум развивается вместе с идеей „я“» — здесь подчёркивается, что «тело ума» есть, строго говоря, искусственно созданное умом «тело» (санскр. manomayakāya), а не реальное физическое тело, обиталище «нормального сознания».↩

³³⁸ «Когда прекращается сознание, вырастающее из различений» — указание на полное отсутствие самосознания и рефлексии в трансцендентальном самадhi.↩

³³⁹ «Сверхъестественные тела» — это «тела трансформации» — специфический термин для Ланкаватары, отражающий сдвиги гностического характера в философии виджнянавада-йогачары позднейшего, постабхидхармистского периода.↩

³⁴⁰ Технически «Переворот Ума» — это радикальная трансформация сознания-вместилища, необратимо изменяющая всю психику созерцателя.↩

³⁴¹ «Избавиться от дуализма существование — не-существование » — может означать как то, что промежутки между смертями и рождениями «пусты», так и то, что сама идея существования/несуществования в Ланкаватаре полагается необъяснимой и лежащей вне сферы восприятия.↩

³⁴² Возможно, что термин «среднее существование» здесь обозначает существование в промежуточном состоянии (санскр. antarabhāva), см. в предыдущих семинарах.↩

³⁴³ Термины dharmavega и vishayavega представляют собой сложные санскритские понятия, широко используемые в буддийской философской литературе. Оба термина содержат корень vega — "импульс", "стремительность", "сила влечения". Dharmavega обозначает духовный импульс или силу стремления к Дхарме (учению Будды), тогда как vishayavega — противоположную силу влечения к объектам чувств (vishaya). В контексте Ланкааватара-сутры эти термины часто употребляются для описания двух противоположных тенденций сознания: стремления к освобождению через понимание истинной природы реальности и привязанности к иллюзорным объектам феноменального мира. Согласно буддийской психологии, vishayavega является одним из основных препятствий для достижения правильного понимания (samyak-darshana), поскольку рассеивает внимание практикующего во внешнем мире явлений, тогда как культивирование dharmavega способствует углублению медитативного сосредоточения и прозрения в пустотную природу всех дхарм (dharma-shunyata). Эти понятия особенно важны для понимания учения о "только-сознании" (vijnanamatra), где подчеркивается необходимость преодоления ложных различений между субъектом и объектом восприятия. (прим. ред. сайта)↩

³⁴⁴ Термин «континуум (или поток) мысли» здесь употребляется синонимически с такими терминами, как «континуум сознания», «поток существования» и так далее. Тибетский текст отрывка из трактата Дхармакирти (здесь I) вместе с отрывком из Комментариев Винитадевы (здесь II), Джинендрабуддхи (здесь III) и Дандара Лхарамбы (здесь IV) взяты из известной книги Ф. И. Щербатского (Bibliotheca Buddhica. Vol. XIX. Petrograd, 1923).↩

³⁴⁵ Я называю отрывки, использованные в этом семинаре, «чистой эпистемологией» еще и потому, что ко времени появления трактата Дхармакирти все четыре основные школы буддизма Малой Колесницы — вайбхашика, саутрантика, виджнянавада и мадхьямака — уже вполне осознавали себя как изучающие способы познания отдельно от онтологически постулируемых объектов познания.↩

³⁴⁶ «Все есть только мысль» — то есть citta metre и vijcepti metre — «только мысль», только то, что узнаю мыслью.↩

³⁴⁷ «Постижение» — букв, «достижение» (санскр. siddhi), йогический термин, обозначающий также постижение и полное понимание.↩

³⁴⁸ «Другой континуум» — букв, «другой поток» (санскр. saṃtānāntara). Это слово впоследствии стало в буддийской философии термином, обозначающим и живое существо, наделенное хотя бы минимальным (на основании хотя бы одного органа восприятия) сознанием.↩

³⁴⁹ «Йогическая сила» — специфически йогическая сила в отличие от кармической силы — и от сверхъестественной силы Будды.↩

³⁵⁰ «Кто видит сон» — особая сила, действующая в существах во сне.↩

³⁵¹ Те, кто утверждает о существовании внешних объектов» — здесь имеется в виду приверженец школы саутрантика.↩

³⁵² «Знание дхарм в их особости» — здесь объект является определенным и отличным от всех других объектов, как в школе саутрантика.↩

³⁵³ «Когда силой дхармы» — в принципе каждый возникающий в сознании образ (санскр. pratibhāṣa) вызывается кармически.↩

³⁵⁴ Этот текст взят из Комментария Джинендрабуддхи к трактату Дигнаги.↩

³⁵⁵ «Живые существа никоим образом не могут знать объекты их собственной прошлой и будущей мысли» — отражает концепцию саутрантика о том, что только дхармы настоящего времени реальны.↩

³⁵⁶ «Таким же образом йоги не могут знать объекты другой (не их) мысли...» — отрывок из текста Дандара Лхарамбы, великого монгольского ученого и йога, жившего в середине XVIII века.↩

³⁵⁷ Далее следует перевод вводной главы из трактата «Общие основания тантризма» знаменитого тибетского ученого Ке-Дуб-Че (MKHAS-GRUB DGE-LEGS DPAL BZANG-PO, 1385-1438), сохранившегося в многочисленных ксилографических копиях. До сих пор эти копии, датированные и недатированные, можно обнаружить во всех сколько-нибудь крупных буддийских монастырях Тибета, Монголии и северо-востока Индии (Ладак). По одной из них, обнаруженной автором в 1985 году в главной печатне Далай-ламы в Дармасале, и сделан перевод.↩

³⁵⁸ «Школа мантр» — санскр. mantrayāna, буквально «Колесница мантры». Эта традиция практически синонимична Колеснице Ваджры (санскр. vajrayāna), то есть буддийскому тантризму.↩

³⁵⁹ «Кальпа» — санскр. kālpa — единица космического времени в индийской мифологии. Полагается неисчислимой в годах, столетиях или тысячелетиях.↩

³⁶⁰ Время становления бодхисаттвой делится на десять стадий (санскр. bhūmi).↩

³⁶¹ Акаништха — как бы «высший этаж», или потолок, сферы форм буддийской мифологической космологии (санскр. rupadhati) и находится на границе материальной вселенной. В созерцании Акаништха соответствует четвертой дхьяне.↩

³⁶² Это одно из высших тантристских посвящений. Получивший его йог приобретает способность знать прошлое и будущее.↩

³⁶³ Каждый момент в отдельном (индивидуальном) континууме мысли является моментом возникновения одной отдельной мысли. Говорить же о «первой», «второй» и так далее мыслях можно только в случае, когда йог их регистрирует в своем созерцании, дхьяне, и фиксирует как отдельно возникающие. Нормальной, не-йогической рефлексии такой объект, как одна отдельная мысль, совершенно недоступен.↩

³⁶⁴ «Тело Преображения, пока сансара полностью не иссякнет, не учит методу перехода в Нирвану» — эта знаменитая формулировка служит обычно и концовкой общих махаянских высказываний и значит, что, когда последнее живое существо, саттва (а точнее, его сознание), перейдет в Нирвану, то этим будет закончено само существование феноменального мира сансары.↩

³⁶⁵ Речь идёт о миражах (или мареве) как об иллюзорных проявлениях, созданных Телом Преображения Будды (санскр. nirmāṇa), в форме так называемых «сотворённых тел» или nirmitta — образов, возникших для наставления живых существ.↩

³⁶⁶ «Становится» означает здесь «проявляется» в своём сотворённом теле (санскр. nirmāṇakāya) — то есть в форме, с которой Будда Шакьямуни явился в мир как историческая личность.↩

³⁶⁷ «Самадхи Чистого Пространства» — то есть второго трансцендентального самадхи. См. IX.↩

³⁶⁸ «Умственное тело» — то есть Тело Трансформации, искусственно произведенное Бодхисаттвой в состоянии одного из трансцендентальных самадхи.↩

³⁶⁹ «Тело Созревания» (санскр. vipāka-kāya) — это тело, являющееся как бы результатом всех кармических эффектов, предшествующих данному состоянию Бодхисаттвы. Поскольку оно есть конечный итог дурной, благой и нейтральной кармы, накопленной за мириады прошлых жизней, то манифестирует в себе абсолютное кармическое равновесие.↩

³⁷⁰ Все фрагменты этого раздела взяты из книга: Dasgupta S.B. An Introduction to Tantric Buddhism. Calcutta: Calcutta University Press, 1950. P. 49, 77, 107, 112. Центральное символическое понятие буддийского тантризма, ваджра, восходит к древнеиндийскому ведийскому культу бога Индры, где это слово обозначает удар грома, вспышку молнии, но прежде всего особое оружие Индры, сама форма которого является зрительным символом божественной космической силы. В дальнейшем развитии своих значений в индуизме и буддизме ваджра ближе всего ассоциируется со значениями: «алмаз», «сверхтвердый», «все рассекающий» и «сверхтяжелый».↩

³⁷¹ «Субстанция», «сущность» (санскр. sāra) ваджры здесь приписывается Пустоте как онтологическое качество.↩

³⁷² Именно Пустота называется ваджра, а не ваджра называется Пустота, ибо, как технический термин буддийского тантризма, ваджра обозначает предел того качества, которое приписывается чему бы то ни было в качестве предиката. Но вместе с тем ваджра — это термин, онтологизируюший и то, чему или кому это качество приписывается. Так, «тело (из) ваджры» — это сверхъестественное, не изменяющееся тело; «девушка-ваджра» — это совершенная йогиня, идеальный партнер в сексуальном тантризме и так далее.↩

³⁷³ Заметим, что здесь саттva означает также и отдельное, индивидуальное «живое существо» в том же смысле, в каком это слово употреблялось в палийских сутрах. В этом фрагменте тождество Пустоты и саттвы только подчеркивает уникальность, космическую единственность Ваджрасаттвы. Во всей вселенной только в нем субъективное (именуемое саттва) слито с объективностью Пустоты. Добавим, что во всех других существах саттва — это термин, обозначающий психо-ментальный комплекс, то есть субъективность, отделенную от объективности Пустоты.↩

³⁷⁴ «Тонкое семя» (санскр. sūkṣma-bīja) в этом фрагменте синонимично Зародышу Татхагаты, ибо, как и последний, присутствует во всех континуумах мысли. В этой связи интересно заметить, что тонкое семя считается той «формой» (здесь это слово не имеет никаких зрительных коннотаций), которую принимает первичная неразличимая в мышлении и восприятии субстанция Ваджрасаттвы.↩

³⁷⁵ «Держатель мысли» (санскр. citta-dhara) — имя тантристского дхьяни-бодхисаттвы, играющего особенно важную роль в процедурах так называемой «сексуальной йоги». Часто синонимично имени Ваджрадхара, «Держатель Ваджры».↩

³⁷⁶ «Зародыш Пустоты» (санскр. śūnyatā-garbha) — это понятие, по смыслу параллельное понятию Зародыша Татхагаты, как последнее описывается в сутрах Большой Колесницы и особенно в Ланкаватаре.↩

³⁷⁷ «Понятий ума» — точнее, «конструкции ума» (санскр. saṅkalpa), что означает и умственную активность в целом.↩

³⁷⁸ Во всем фрагменте подчеркивается онтологический характер Ваджрасаттвы как основы и источника динамического космоса, то есть космоса в его стремлении к Нирване и тем самым к самоуничтожению.↩

³⁷⁹ «Абсолютная реализация» — таким образом, здесь речь идет о самореализации «Я» практикующего йога, садхаки, что, разумеется, находится в прямом противоречии с фундаментальным буддийским постулатом, утверждающим отсутствие «Я» (санскр. nairātmyā). В нашем случае, однако, имеется в виду не «Я» какого-либо живого существа или человека вообще, а «Я» личности йога, садхаки, практикующего созерцание (точнее, особый вид зрительного созерцания) Ваджрасаттвы, бхавану (санскр. bhāvana), находясь в которой он становится Ваджрасаттвой.↩

³⁸⁰ «Тайна всех йог» — то есть цель данной йоги, йоги созерцания Ваджрасаттвы.↩

³⁸¹ «Собрались раз Татхагаты». В этом разделе речь идет о Буддах-Татхагатах пяти классов или «семей» (санскр. kula), обычно называемых дхьяни-будды («будды созерцания») или кула-татхагаты («татхагаты семей»). В своей совокупности они образуют, вместе со своими семьями, весь созерцательный, дхьянический космос буддийского тантризма. Эти пятеро татхагат таковы: (1) Акшобхья (часто отождествляемый с Ваджрасаттвой) является дхьянической репрезентацией, универсальным символом сознания и, в частности, манифестирует в себе и сознание как пятую скандху, агрегат индивидуального существования. Среди Высших Знаний его знание — это «Знание зеркально отражающее все как есть»; его сторона света — Восток, символ его природы — ваджра. (2) Вайрочана — это центральная дхьяническая фигура вселенной, репрезентирующая активный («материальный») аспект существования и, в частности, первую скандху, форму. Его знание — Высшее Знание Дхармичности. Его место — в центре космоса, его символ — жемчуг. (3) Ратнасамбхава — это дхьяни-будда, олицетворяющий космический баланс энергий. Его знание есть Высшее Знание Равности Всего. Оттого он и связан со скандхой чувств, эмоций. Его место — Юг, его символ — драгоценность. (4) Амитабха — иногда рассматривается как высшая манифестация личностного аспекта Тела Дхармы, как воплощенное в образе созерцания буддство. Его знание — Высшее Знание Абсолютного Успокоения. Он — космическое выражение второй скандху, восприятия. Его сторона — Запад, символ — лотос. (5) Амогхасиддхи манифестирует творческую активность буддства, его знание — Высшее Знание Действия, а его скандха — самскары. Его сторона — Север, символ — действие (карма). Добавим еще, что «семья» каждого из пяти дхьяни-будд включает в себя его супругу (которая есть активное воплощение его Знания), а также связанного с ним дхьяни-бодхисаттву с супругой и множество других вторичных и третичных тел созерцания.↩

³⁸² Иначе говоря, мысль Татхагаты Вайрочаны полностью отсечена от своего психо-ментального субстрата и функционирует в пространстве чистого сознания.↩

³⁸³ «Они чисты в своей природе» — то есть по свабхаве, которая и есть Пустота.↩

³⁸⁴ Это значит, что только посредством полного слияния Праджни со Способом (санскр. upāya), то есть его самого с его йогической помощницей, садхака может во время совершения ритуального йогического секса обрести Мысль Пробуждения.↩

³⁸⁵ «Вся же истина» — Букв, здесь «истина всего, что есть».↩

³⁸⁶ «Трансцендентальное существование Я» — трансцендентальный здесь — непредставимый, немыслимый, то есть доступный только йогу, находящемуся в состоянии одного из высших самадхи.↩

³⁸⁷ Это очень трудное место, ибо, согласно Абхидхарме, Нирвана не может рассматриваться ни как место, где что-либо существует, ни как место не-существования чего-либо.↩

³⁸⁸ «Свершение Наивысшего» — возможно, что наивысшее здесь — это Мысль Пробуждения, хотя допустимы и другие толкования.↩