Dandaron Tradition

¹ Викрида (vikrīḍita, тиб. rol pa) — в данном месте сутры vikrīḍita выступает причастием, управляющим всем предшествующим рядом: «свободно проявляющих самадхи, ващиту, силы и сверхзнания». Как самостоятельный термин vikrīḍita — «свободная игра» или «игровое проявление» просветлённого ума — обозначает спонтанную, непринуждённую активность бодхисаттвы или Будды, совершаемую: без усилия (anābhoga), без привязанности к результату, без разделения на субъект и объект действия, без накопления кармических следов.

Обычная деятельность порождается желанием, страхом или долгом; викрида свободна от всего этого. В Ла́нкаватаре викрида — естественное выражение постижения читтаматры: бодхисаттва знает, что весь мир есть воспринимаемое собственным умом, и потому в его действиях нет ни напряжения, ни следа. Он «играет» в сансаре, подобно актёру на сцене, зная об условности декораций, но искренне служа освобождению существ.

Викрида неотделима от балы (непоколебимой силы), ващиты (духовной власти), абхиджни (сверхзнаний) — все они грани единой свободы. Истинная викрида возможна при полном постижении шуньяты и недвойственности (адвая): только когда нет играющего, игра становится совершенной.

В традиции сравнивают: в индуизме лила (līlā) — «игра» Брахмана, где предполагается реальный играющий; в буддизме викрида — игра без играющего (найратмья). Традиционный образ: «Подобно луне, отражающейся в тысяче озёр — Бодхисаттва проявляется в мириадах форм. Но сама луна остаётся в небе, не тронутая водой» — выражает суть викриды: полная вовлечённость без привязанности, деятельность без деятеля.↩

² Владычество (vaśitā) — духовная власть, обретаемая бодхисаттвой на высоких ступенях пути (бхуми). Она означает непринуждённое господство над собственным умом, дхармами, кармой и процессом перерождений. Обычное самообладание ограничено эмоциональным контролем; ващита — это способность свободно проявляться в сансаре без загрязнений, действовать без усилий (анабхога) и спонтанно откликаться на нужды существ.

Традиционно выделяют десять видов ващиты: власть над жизнью (āyur-vaśitā), над умом (citta-vaśitā), над необходимыми средствами (pariṣkāra-vaśitā), над дхармами (dharma-vaśitā), над чудесными силами (ṛddhi-vaśitā), над рождением (janma-vaśitā), над устремлением (adhimukti-vaśitā), над обетами (praṇidhāna-vaśitā), над кармой (karma-vaśitā), над мудростью (jñāna-vaśitā). В контексте Ла́нкаватары особо подчёркивается неразрывная связь ващиты с владением самадхи — качество, которое сутра добавляет к стандартному списку как ключевое для практики читтаматры.↩

³ Бала (bala) — духовная сила или непоколебимость, обретаемая бодхисаттвой благодаря прямому постижению природы ума. Обычная сила воли опирается на усилие; bala же возникает спонтанно из постижения шуньяты и является естественным качеством недвойственного знания (advaya-jñāna). Благодаря этой силе бодхисаттва остаётся неколебимым перед заблуждениями, страхом и кармическими обусловленностями, непрерывно действуя ради блага существ даже в самых трудных обстоятельствах. В махаянской традиции различают пять сил (pañca balāni: вера, усердие, памятование, самадхи, мудрость) и десять сил Будды (daśa tathāgata-balāni): знание возможного и невозможного, знание созревания кармы, знание различных склонностей существ, знание различных элементов (дхату), знание высших и низших способностей, знание путей, ведущих везде, знание происхождения загрязнений и их очищения, знание воспоминаний о прошлых жизнях, знание смерти и рождения существ, знание истощения āsrava (омрачений, «истечений»). Бодхисаттвы на высоких ступенях пути, особенно начиная с восьмой бхуми (Ачала, «Неподвижная»), обретают зачатки этих сил. На этой ступени достигается состояние невозвратности (anivartaniya), деяния становятся безусильными (anābhoga), а знание — спонтанным и не требующим намеренного усилия (anābhoga-jñāna). Здесь bala раскрывается как akampya — несотрясаемость ума. В контексте Ланкаватара-сутры bala тесно связана с vaśitā (владычеством, духовной властью), abhijñā (сверхзнаниями) и vikrīḍita (свободной «игровой» активностью просветлённого ума), поскольку все они рассматриваются как проявления единого пробуждённого сознания, свободно действующего ради освобождения существ.↩

⁴ Абхиджня (abhijñā) — высшие знания или сверхспособности, возникающие как естественные проявления освобождённого сознания. Традиционно выделяют шесть абхиджня: Ṛddhi — чудесные силы, Divya-śrotra — божественный слух, Para-citta-jñāna — знание мыслей других существ, Pūrva-nivāsānusmṛti — память о прошлых жизнях, Divya-cakṣus — божественное око, Āsrava-kṣaya-jñāna — знание об истощении загрязнений (āsrava).

В ранних текстах первые пять абхиджня доступны даже не-буддистам через достижение глубоких дхьян; шестая — знак подлинного освобождения. В Ла́нкаватаре abhijñā переосмыслены в духе читтаматры: истинная abhijñā — это полное постижение (parijñāna) того, что область опыта есть лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya-gocara). Привязанность к abhijñā считается препятствием; они служат искусными средствами (upāya), но целью практики не являются.↩

⁵ Абхишека (abhiṣeka) — буквально «орошение» или «освящение» (от корня √sic — «лить» с приставкой abhi- — «направленное действие»). В индийской традиции абхишека изначально — ритуал коронации царя (раджасуя), при котором его омывали священной водой из четырёх сосудов, символизирующих четыре стороны света. Этот обряд, упоминаемый уже в Ригведе, означал передачу кшатра-шакти — власти правителя. В Ла́нкаватаре абхишека переосмыслена как внутреннее признание зрелости бодхисаттвы, достигшего глубокого постижения того, что весь мир есть только-ум (cittamātra). Выражение «посвящённые руками всех Будд» (sarvabuddha-pāṇi-abhiṣekābhiṣikta — букв. «те, кто посвящён посвящением от рук [благословения] всех Будд») означает, что вся совокупность просветлённой мудрости подтверждает реализацию бодхисаттвы. «Рука Будды» здесь — метафора сострадания (karuṇā) и благословляющей силы (adhiṣṭhāna), через которую происходит прямая передача ума к уму. Абхишека на десятой бхуми (Дхармамегха — «Облако Дхармы») предшествует āśraya-parāvṛtti (повороту основы сознания) — полной трансформации алайя-виджняны в ādarśa-jñāna (Зерцалоподобную мудрость), которая завершится при достижении буддовости. Как отмечается в традиции, опирающейся на Дашабхумика-сутру: в этот миг Будды из десяти направлений касаются головы бодхисаттвы, подобно тому, как царя помазывают при коронации, и возникает великое сияние (mahā-prabhāsa), знаменующее его невозвратность (anivartanā) и готовность стать Буддой. В сутрическом контексте (включая Ла́нкаватару) абхишека — следствие реализации; бодхисаттва «посвящён», потому что его ум уже неотличим от ума всех Будд. Это описательный термин, фиксирующий реализацию. В тантрическом контексте абхишека служит причиной или катализатором реализации, формальным ритуалом, необходимым для практики. Указывают четыре типа абхишеки в тантре: калаша (сосуд), гухья (тайная), праджня-джняна (мудрость-знание), чатуртха (четвёртая). Важно не смешивать эти два уровня: в Ла́нкаватаре абхишека здесь — прямое выражение внутренней свободы; предварительным условием практики она не служит. В контексте Ла́нкаватары абхишека знаменует глубокое очищение алайя-виджняны от васан (кармических отпечатков). Если ритуальная вода очищает тело, то лучи мудрости (raśmi) Будд ослабляют тончайшие препятствия к всеведению (jñeyāvaraṇa). Здесь абхишека — это граница: бодхисаттва достигает высшей ступени пути и становится ювараджей (наследным принцем Дхармы), чья деятельность во благо существ становится тождественной деятельности самих Будд. ↩

⁶ Париджняна (parijñāna, тиб. yongs su shes pa) — исчерпывающее, непосредственное постижение, в котором объект раскрывается со всех сторон, полностью и без остатка. Термин образован от корня √jñā («знать») с приставкой pari-, означающей «вокруг» (всестороннее охватывание), «полностью» (завершённость) и «за пределы» (превосхождение обычного знания). Париджняна представляет собой вершину взращённого созерцательного опыта (bhāvanā-jñāna) и плод прямого постижения. Это необратимое изменение способа познания. В контексте Ла́нкаватары центральным является париджняна svacitta-dṛśya-gocara — полное и прямое постижение того, что вся сфера опыта является воспринимаемым собственным умом (читтаматра). Ум перестаёт принимать воспринимаемое за независимый объект, субъектно-объектная двойственность растворяется. В момент париджняны познание и освобождение неразделимы: постижение шуньяты устраняет привязанности, поскольку объект теряет свою «внешнюю» власть над воспринимающим. Париджняна предшествует окончательному повороту основы (āśraya-parāvṛtti), способствует устранению познавательных препятствий к всеведению (jñeyāvaraṇa) и является внутренним фундаментом для духовного посвящения (абхишеки). Без париджняны даже глубокие состояния сосредоточения остаются ограниченными двойственным восприятием. С париджняной само бытие постигается как Татхата (Таковость) в её недвойственной природе, а любая деятельность бодхисаттвы превращается в викриду (свободную игру) и упаю (искусное средство) для блага существ.↩

⁷ Svacitta-dṛśya-gocara (санскр. sva-citta-dṛśya-gocara, тиб. rang sems kyi snang yul) — «воспринимаемое собственным умом», или, образно, «пастбище восприятий собственного ума». Слово gocara буквально означает «место, где пасутся коровы» (go — корова, cara — движение). В классической индийской эпистемологии оно обозначает сферу действия чувств: зрение «пасётся» в мире форм, слух — в мире звуков. В Ла́нкаватаре этот образ получает глубокое переосмысление: ум сам создаёт своё пастбище. Обыденное сознание «пасётся» в мире, который является проекцией его собственных кармических отпечатков (васан). Здесь citta — фундаментальный поток сознания (алайя-виджняна), вмещающий и проецируемое воспринимаемое (ābhāsa — «кажимость», подобно луне в воде), и самого воспринимающего. То, что принимается за «внешний мир», на деле является динамикой самого ума, разворачивающейся в его собственной сфере (gocara). Учение не утверждает реальность «я», творящего мир. Напротив, оно постулирует, что и воспринимающий субъект (грахака), и воспринимаемый объект (грахья) равно лишены самосущности (шунья). Это разворачивание иллюзии разделения, не имеющее субъекта. Мир, воспринимаемый как нечто внешнее и отдельное, — это парикальпита (воображаемое). Сам поток svacitta-dṛśya-gocara, процесс взаимозависимого возникновения явлений в уме, воспринимаемых как объекты,— это паратантра (зависимое). Постижение этого потока как воспринимаемого собственным умом, свободного от наслоений двойственности «я и другие», — это паринишпанна (совершенное), или Татхата (Таковость). Постижение «сферы воспринимаемого собственным умом» достигается через вопрос: «Где находится объект — внутри или снаружи?» Невозможность определить местоположение объекта (он не может быть ни внутри, ни снаружи) приводит к прямому переживанию: разделения не существует. В этот момент исчезает мнимая пропасть между познающим и познаваемым. Реализация svacitta-dṛśya-gocara устраняет цепляние за личность (атма-граха) и за независимость вещей (дхарма-граха). ↩

⁸ Рупа (rūpa, тиб. gzugs) — в данном контексте это не «материальная форма» (одна из пяти скандх). Здесь подразумевается способ проявления бодхисаттвы, соответствующий кармическому восприятию и характеру существ. Для обычного существа рупа — кармическая тюрьма: оно цепляется за тело как за «своё», страшится его утраты и страдает от иллюзии плотности. Для бодхисаттвы, постигшего svacitta-dṛśya-gocara, рупа становится инструментом освобождения — майя-рупа («телом, подобным иллюзии»): шуньевым по природе, но действенным. Это не намеренное преображение. Ум бодхисаттвы, свободный от двойственности, естественно откликается на нужды существ, и форма возникает сама — как звук небесных барабанов (divya-dundubhi) или свет драгоценности, исполняющей желания (cintāmaṇi). Такое проявление — анабхисамскара: безусильное, непринуждённое, лишённое эгоцентрического намерения. Благодаря знанию чужих умов (para-citta-jñāna) и пониманию различных склонностей существ (nānā-sattva-citta-carita), бодхисаттва принимает форму как часть триады искусных средств (upāya): рупа — подходящее тело, найя — подходящий метод наставления, винайя — способ усмирения клеш. В системе трёх Тел Будды (tri-kāya) такие проявления предвосхищают Нирманакаю — Тело Проявлений. Ключевое различие в отношении к форме выражается через уровни реализации: Обычное существо заперто в форме; Бодхисаттва играет с формой (викрида); Будда являет все формы, оставаясь за пределами каждой из них. Постигнув, что и «он», и «другое существо» — проявления ума, свободного от разделения, бодхисаттва свободно проявляется во всех мирах, оставаясь внутренне недвижимым. Он подобен луне, которая отражается в тысячах водоёмов, но, оставаясь в небе, не затронута движением воды.↩

⁹ Найя (naya, тиб. tshul), происходящая от санскритского корня √nī («вести»), — персонализированный метод наставления или искусный подход, подбираемый бодхисаттвой в строгом соответствии со склонностями, способностями и кармическим состоянием конкретного существа. Догматический подход навязывает единую форму учения; найя подбирает её в соответствии с состоянием слушателя. Такая гибкость становится возможной только на фундаменте париджняны svacitta-dṛśya-gocara, благодаря которой бодхисаттва непосредственно видит структуру чужого ума. Через para-citta-jñāna (знание мыслей других) он понимает, как ум другого существа строит свой мир, какие именно васаны и клеши формируют его иллюзию, и, исходя из этого видения, подбирает тот особый путь, который способен разрушить это конкретное заблуждение. В этом ключе сама доктрина трёх колесниц объявляется не конечной истиной, а найей — временным средством, приспособленным к разной глубине понимания существ. В неразрывной триаде рупа—найя—винайя именно найя занимает центральное положение, выступая мостом между проявленной формой и целью — освобождением от клеш. Если рупа (подходящий облик) создаёт основу доверия, то найя передаёт смысл Дхармы в доступных категориях, а винайя закрепляет этот процесс, устраняя аффекты и приводя ум к покою. Вместе эти аспекты воплощают упая-каушалью (искусность в средствах), лишённую эгоцентрических намерений и проистекающую из глубокого постижения недвойственной природы ума.↩

¹⁰ Винайя (vinaya), происходящая от санскритского корня √nī («вести») с приставкой vi- («прочь», «врозь»), буквально означает «ведение прочь от заблуждений», «усмирение» или «направление в правильное русло». В контексте глубоких реализаций бодхисаттвы этот термин обозначает живое, обращённое к конкретному существу воспитательное действие, направленное на устранение его клеш. Такое воспитательное действие может принимать самые разные формы: от строгого слова, сокрушающего самодовольство, до мягкого упрёка или временного отстранения от практики, если она выполняется из эгоистических побуждений. Бодхисаттва применяет винайю искусно, поскольку его действия опираются на постижение svacitta-dṛśya-gocara: он видит тончайшие кармические наслоения (васаны), питающие эго другого существа, и точно знает, какая именно мера не вызовет бесполезного сопротивления, но разрушит сам корень заблуждения. В триаде рупа—найя—винайя именно винайя выступает завершающим актом преобразования сознания, превращая понимание в устойчивое состояние покоя. Она воплощает принцип, согласно которому истинное милосердие иногда требует жёсткости, а истинное наставление — решительного пресечения ложных путей. Таким образом, винайя становится проявлением искусности в средствах, где бодхисаттва действует исходя из глубокого видения того, что именно в данный миг необходимо существу для исцеления его ума.↩

¹¹ Адвая-гати (advaya-gati) — недвойственная стезя, путь, свободный от противопоставлений. Здесь отсутствует разделение на «я» и «мир», «сансару» и «нирвану», «чистое» и «нечистое», «субъект» и «объект», «бытие» и «небытие». Такой путь не ведёт от одного состояния к другому — он представляет собой прямое пребывание в природе ума, как она есть.↩

¹² Пять дхарм (pañcadharma) — одна из центральных классификационных схем Ла́нкаватары: имя (nāma), образ-знак (nimitta), различение (vikalpa), правильное знание (samyagjñāna) и Таковость (tathatā).
Первые три относятся к сфере обусловленного восприятия. Образ-знак — непосредственно воспринимаемый облик. Имя — слово, накладываемое на образ-знак. Различение — умственное построение, соединяющее имена и образы-знаки в «явления» и «я». Эти три соответствуют воображаемой (parikalpita) и зависимой (paratantra) природам. Правильное знание и Таковость указывают за пределы этой схемы. Правильное знание видит имена и образы-знаки без наложения рассудочных построений. Таковость — сама природа реальности, открывающаяся в этом видении. Они соответствуют совершенной природе (pariniṣpanna). Подробное разъяснение этих пяти дхарм даётся в подглаве 6.2.↩

¹³ Три свабхавы (tri-svabhāva) — три уровня восприятия реальности. Парикальпита (parikalpita) — воображаемая природа. Ум принимает свои проекции как независимые основы: «я» и «мир» кажутся отдельными, обладающими неизменной сущностью. Это — корень всех заблуждений. Паратантра (paratantra) — зависимая природа. Ум распознаёт, что всё возникает взаимозависимо: мысли, образы, чувства — всё это поток причин и условий. Однако восприятие ещё сохраняет привычку делить опыт на «внутреннее» и «внешнее». Паринишпанна (pariniṣpanna) — совершенная природа. Прямое постижение того, что паратантра изначально чиста: нет ни «я», ни «мира» — присутствует лишь недвойственная таковость (татхата). Это — реализация шуньяты без отрицания явления. Эти три природы — три способа видеть одно и то же. Паринишпанна — это та же паратантра, но очищенная от парикальпиты. Обычное существо видит парикальпиту, йогин — паратантру, просветлённый — паринишпанну. Бодхисаттва использует это различие, чтобы точно направлять других.↩

¹⁴ Восемь виджнян (aṣṭau vijñānāni) — восемь видов сознания, описываемых в учении йогачары и центральных для Ла́нкаватары. 1–5. Пять чувственных сознаний: зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное. 6. Ментальное сознание (мано-виджняна) — различает объекты, выстраивает мысли, работает с памятью и логикой. 7. Манас (kliṣṭa-manas) — омрачённое эго-сознание. Оно постоянно цепляется за Алайю, принимая её за «я», и порождает четыре коренных клеши: самомнение (ātma-māna), ложное воззрение о «я» (ātma-dṛṣṭi), привязанность к себе (ātma-sneha) и неведение о себе (ātma-avidyā). 8. Алайя-виджняна (ālaya-vijñāna) — сознание-хранилище. В нём хранятся все кармические семена (bīja), посеянные отпечатками прошлых действий (васаны) и созревающие как разнообразный опыт. Это — основа всех остальных сознаний: они возникают из Алайи и питают её новыми отпечатками. Обычный человек не замечает ничего, кроме первых шести. Бодхисаттва, углубляясь в медитацию, распознаёт тонкую работу манаса (седьмого) и Алайи (восьмого). При āśraya-parāvṛtti (повороте основы) Алайя-виджняна преображается в ādarśa-jñāna (Зерцалоподобную Мудрость), а манас — в samatā-jñāna (Мудрость Равностности). Остальные шесть сознаний также преображаются в соответствующие Мудрости. Восемь виджнян преображаются в пять Мудростей (pañca-jñāna): Зерцалоподобную, Равностности, Различающую, Совершающую деяния и Дхармадхату — свободные от кармических наслоений. Именно постижение восьми виджнян позволяет бодхисаттве видеть механизм возникновения иллюзии «я» и построения мира умом. Это — практическая основа для āśraya-parāvṛtti и освобождения.↩

¹⁵ Пудгала-найратмья (pudgala-nairātmya) — отсутствие «я» в личности. Обычное сознание принимает поток пяти скандх — рупа (форма), ведана (чувства), санджня (восприятие, апперцепция), самскара (ментальные формирующие факторы) и виджняна (сознание) — за постоянное «я», обладающее опытом. Учение о пудгала-найратмье показывает, что такого независимого, неизменного «я» нет. Личность — лишь временный набор условий, лишённый самостоятельной природы. Это первая ступень освобождения: устранение цепляния за «я». В Ла́нкаватаре она неразрывна со второй — дхарма-найратмьей, ибо пока сохраняется вера в «я», будет и вера в «явления» как нечто самостоятельное.↩

¹⁶ Дхарма-найратмья (dharma-nairātmya) — отсутствие самостоятельной природы в явлениях. Если пудгала-найратмья раскрывает отсутствие «я», то дхарма-найратмья раскрывает отсутствие независимого основания у самих составляющих опыта — форм, звуков, мыслей, чувств и даже элементов пути. Ни одно явление (дхарма) не обладает независимым, устойчивым бытием. Все они возникают зависимо, длятся мгновение и исчезают. Это более тонкое постижение, чем отсутствие личности. Оно разрушает последнее убежище эго — веру в то, что хотя «я» и нет, зато «мир» реален. В Ла́нкаватаре полная реализация возможна только тогда, когда ум видит: ни «я», ни «дхармы» не имеют самостоятельной природы — они шунья (лишены независимого основания).↩

¹⁷ Дворец Царя Нагов символизирует сознание-хранилище (ālaya-vijñāna) — основу всех опытов, где Дхарма пребывает в недоступной тишине. Семь дней — символ завершённого постижения, пребывания в недвойственном самадхи. Выход из него — спонтанное проявление сострадания: Дхармакая, оставаясь неизменной, являет Нирманакаю ради блага живых существ.↩

¹⁸ Встреча Будды с Индрой, Брахмой и дочерьми нагов в Ла́нкаватаре — это символическое указание на внутренние уровни сознания. Индра олицетворяет чувственный мир (kāma-dhātu), Брахма — мир форм (rūpa-dhātu), а дочери нагов — глубинные слои «океана ума» (citta-samudra), где пребывают кармические семена (bīja) и васаны. Ни одно из этих существ не является источником Дхармы. Их присутствие указывает на то, что учение Будды охватывает все уровни восприятия — от грубых до тончайших. Однако сама Дхарма не принадлежит ни чувственному, ни рассудочному, ни даже глубинному подсознательному уровню. Когда Будда покидает дворец Царя Нагов, истина переходит из невыразимой тишины недвойственности в сферу выражаемого. Боги и наги здесь подтверждают, что путь к освобождению доступен для восприятия на всех уровнях бытия. Суть этой встречи в том, что пробуждение превосходит любые состояния сознания — будь то чувственные наслаждения в мире Индры или тончайшие состояния Брахмы. Источник Дхармы лежит за пределами этой структуры, в «несотворённом» (asaṃskṛta), которое Будда выносит из глубины океана для блага всех существ.↩

¹⁹ Улыбка Будды (smita) — знак узнавания и преемственности. Взглянув на гору Малайя, Будда видит, что это место, где Дхарма всегда провозглашалась. Его улыбка подтверждает, что он вступает в ту же стезю, что и все Татхагаты прошлого.↩

²⁰ «Благородная мудрость» (svapratyātmārya-jñāna) — знание, постигаемое лишь внутренним опытом, без опоры на слова, логику или авторитет. Оно возникает в результате глубокого преобразования ума и недоступно тому, кто полагается на рассудочные представления. svapratyātma указывает на непосредственно переживаемое знание, не заимствованное, не выведенное, раскрытое изнутри.↩

²¹ Тарка (tarka) — логическое рассуждение, умствование, основанное на двойственности «субъект–объект».↩

²² «Проявили […] Дхарму» (tadbhāvito dharmo) — глагол deśitaḥ («излагалась») определяется причастием tadbhāvitaḥ — «сделанная таковой», «доведённая до полного раскрытия». Это означает: Дхарма проявилась из самой природы пробуждения Татхагат и была явлена как живое событие.↩

²³ В Ла́нкаватаре фигуры Раваны и города Ланки имеют символический характер. Равана, царь ракшасов, представляет ум огромной силы и проницательности, способный как к глубокому заблуждению, так и к пониманию. Ланка на вершине горы Малайя — образ труднодоступного внутреннего пространства, «крепости сознания», где возможно преобразование.

Происхождение Раваны в индийской традиции подчёркивает эту двойственность. Его отец, мудрец Вишрава, был сыном Пуластьи и внуком Брахмы, что помещает Равану в линию «рождённых из ума» божественных прародителей и объясняет его выдающийся интеллект и знание Вед. Его мать, Кайкеши, происходила из рода ракшасов. Из этого союза возникает личность, сочетающая мудрость брахмана с мощью ракшаса.

Равана не унаследовал власть: первоначально Ланкой правил его брат Кубера. Добившись силы благодаря суровым аскезам перед Брахмой и получив обещание неуязвимости от богов и асуров, Равана сверг Куберу и овладел Ланкой. Его эпитет «Десятиглавый» (Daśagrīva) буквально обозначает его мифологический облик; в позднейшей схоластической традиции он переосмыслялся символически — как знание четырёх Вед и шести шастр — хотя это интерпретация, а не исходный смысл эпитета. В шиваитской традиции Равана известен как великий бхакта Шивы и почитаемый автор «Шива-тандава-стотры».

Использование Раваны как центрального собеседника в буддийской сутре — не случайность. Эта фигура воплощает вершину мирского могущества, магической силы и интеллектуальной эрудиции. То, что именно Равана приглашает Будду и склоняется перед ним, подчёркивает ключевой мотив Ла́нкаватары: даже высшая форма мирского знания и силы уступает прямому видению природы сознания. Дхарма превосходит и побеждает как грубые страсти, так и утончённое рассудочное знание.↩

²⁴ Благословение Татхагат (tathāgatādhiṣṭhāna) — духовное воздействие Будд, без которого невозможно даже услышать Дхарму. Без него Равана, несмотря на своё могущество, остался бы глух к учению.↩

²⁵ Алайя-виджняна (ālaya-vijñāna) — «сознание-хранилище», восьмое сознание в учении йогачары. В нём, как в океане, под действием «ветра» развёртывающегося сознания (pravṛtti-vijñāna) возникают «волны» — мысли, эмоции и кажущийся внешний мир. В этом образе внешний океан и внутренний — одно: всё есть лишь воспринимаемое собственным умом. Алайя — как океан; семь сознаний — как волны. Ветер неведения движет их. Когда ветер стихает и волны успокаиваются — само сознание-хранилище преобразуется: Алайя-виджняна, освобождаясь от васан, раскрывается как ādarśa-jñāna (Зерцалоподобная Мудрость).↩

²⁶ Колесница Пушпака — «Цветочная вимана» — самодвижущаяся воздушная колесница, первоначально принадлежавшая Кубере, хранителю севера и сокровищ земли. Согласно «Рамаяне», её захватил Равана, изгнав Куберу из Ланки. В буддийских текстах Пушпака символизирует высокое положение.↩

²⁷ Вина (vīṇā) — один из древнейших и наиболее почитаемых музыкальных инструментов Индии. Это струнный щипковый инструмент с длинной шейкой и двумя резонаторами (обычно тыквенными или деревянными), натянутыми между ними струнами — чаще всего семью, хотя число могло варьироваться. В ведической и буддийской традициях вина — символ гармонии между мудростью и состраданием. Её звук считался способным успокоить ум, рассеять помехи и подготовить слушателя к восприятию Дхармы. В индуизме вина — атрибут Сарасвати, богини знания, речи и искусства. В буддийских текстах (особенно махаянских) она часто звучит при встрече с Буддой — как знак того, что пространство очищено, а собрание готово слушать. Когда Равана берёт вину — он совершает подношение через звук, превращая музыку в путь, ведущий к внутреннему постижению. Именно на фоне её мелодии он начинает петь гатхи.↩

²⁸ Индранела (indranīla) — драгоценный камень цвета неба, обычно лазурит или синий сапфир. В индийской традиции считается камнем Индры, царя богов.↩

²⁹ Вайдурья (vaiḍūrya) — драгоценный камень, упоминаемый в индийских и буддийских текстах как один из главных самоцветов. Его точная природа варьируется в зависимости от эпохи и региона: в древнеиндийских источниках (включая ранние буддийские сутры) vaiḍūrya обычно означает лазурит — глубокий сине-голубой камень с золотистыми прожилками, добывавшийся в Афганистане и высоко ценившийся за его небесный цвет. В поздних текстах (особенно в тибетской и китайской традициях) под vaiḍūrya часто подразумевают изумруд или зелёный берилл. В некоторых контекстах — прозрачный горный хрусталь или даже опал, если речь идёт о сиянии, а не цвете. В Ла́нкаватаре и других махаянских сутрах вайдурья символизирует чистоту, прозрачность ума и способность отражать истину без искажений. Этимология неясна. Согласно одной версии, название происходит от города Видура (Южная Индия), где добывали этот камень. Возможна также связь с греческим beryllos (берилл), хотя направление заимствования остаётся предметом дискуссий.↩

³⁰ Приянга (Priyaṅgu, предположительно Aglaia elaeagnoidea или Callicarpa macrophylla) — тропическое растение, распространённое в Индии и Юго-Восточной Азии. Известно своими мелкими, густыми соцветиями белых или бледно-жёлтых цветов, которые источают нежный, сладковатый аромат. В санскритской поэзии и буддийских текстах цветы приянги — символ нежности, чистоты и благоухания добродетели. Их белый цвет часто сравнивают с лунным светом, снегом на вершинах Гималаев или чистой шёлковой тканью. Упоминание «ткани цвета приянги» — аллегория свежести, мягкости и духовной чистоты. Когда Равана обвивает вину такой тканью — он подготавливает пространство для восприятия Дхармы через образ безупречности.↩

³¹ Музыкальное подношение Раваны — сложное ритуальное действие, свидетельствующее о владении сангита-шастрой — наукой о звуке. Перечисление терминов — шадджа, ришабха, гандхара, мадхьяма, дхаивата, нишада — указывает на семь основных звуков (свар), которые в индийской традиции соотносятся с чакрами, планетами и уровнями космоса. Особое внимание привлекает кайшика — термин, обозначающий тончайший ладовый оттенок, стоящий там, где в стандартном звукоряде ожидалась бы панчама (пятая ступень). В классических трактатах, таких как Натьяшастра, кайшика указывает на особую ладовую систему с утончённой градацией звука. Её упоминание подчёркивает исключительность исполняемого лада — вероятно, редкой ритуальной системы, предназначенной для воздействия на тонкие уровни сознания.

Эта музыка опирается на строгую теоретическую основу: грамы и мурччханы. Грама — базовая ладовая система; в древности их было три (Ṣaḍja-grāma — основная, Madhyama-grāma — вторичная, Gāndhāra-grāma — утрачена к средневековью), каждая из которых соотносилась с одним из трёх миров. Мурччхана — способ получения новых ладов путём смещения тоники, аналогичный античным модусам. Владение четырнадцатью мурччханами символически означало власть над четырнадцатью мирами вселенной.

Сам инструмент описан как микрокосм: гриф из индранелы, накладки из вайдурьи, ткань цвета приянги — всё это символическая структура. Струны вины уподобляются энергетическим каналам (нади), её корпус — телу Вселенной. Равана предстаёт как великий аскет и мастер Гандхарва-веды — ведической науки о ритуальном звуке. Безупречное исполнение такой музыки очищает пространство и подготавливает ум слушателей к восприятию Дхармы.↩

³² Устойчивое ошибочное воззрение — рассудочное убеждение, принимаемое за окончательную истину. Оно представляет собой глубоко укоренившуюся зацикленность ума, возникающую из пристрастия к выстраиванию систем понятий (vikalpa). Такие воззрения формируют ложные представления о существовании «я», о самостоятельных основах, о мире и о способе их существования — будь то вера в вечность, уничтожение, тождество или различие, бытие или небытие. В канонических текстах, особенно в Брахмаджала-сутте (Brahmajāla Sutta, Дигха-никая 1), перечисляется 62 вида подобных воззрений, образующих «сеть» (jāla), в которую попадает ум, пытаясь уловить реальность через двойственные категории. Все они опираются на основополагающее разделение субъекта и объекта, порождают цепляние за «я» (ātma-graha) и «моё» и тем самым поддерживают страдание и круг перерождений. Истинная Дхарма выходит за пределы философских позиций и даже «правильных» мнений. Она не утверждает ни бытия, ни небытия, не принимает и не отвергает сущностных утверждений и не может быть полностью выражена словами, логикой или понятиями. Освобождение — это постижение природы реальности в непосредственном опыте (pratyātma-vedya), за пределами всех построений ума.↩

³³ Путь, постигаемый непосредственно внутренним опытом (pratyātma-vedya-gati) — путь, который невозможно усвоить через слушание (śruta), чтение, логическое умозаключение (anumāna) или опору на авторитет (āgama). Он принадлежит исключительно сфере личного, недвойственного переживания, свободного от посредничества слов, символов, понятий и рассудочного анализа.

Дхарма — это реальность, подлежащая внутреннему видению, ибо подлинная Дхарма не передаётся как внешнее учение. Она — то, что должно быть увидено каждым самостоятельно. Этот термин противопоставляется постижению через внешние источники — всему, что опирается на Учителя, тексты, рассуждение, традицию, символы, ритуалы или веру. Даже «правильные взгляды», если они остаются на уровне понятий, не ведут к освобождению, поскольку продолжают быть dṛṣṭi — устойчивыми воззрениями, пусть и внешне корректными. Непосредственное постижение — это ясное видение природы ума, сопровождающееся прекращением всех воззрений (dṛṣṭi-nirodha) и отсечением умственных построений (vikalpa-kṣaya). Освобождение возможно через распад всей структуры схватывания, в которой ум выстраивает различение субъекта, объекта и их отношений. Именно поэтому даже Равана — владыка ракшасов — способен услышать Дхарму Татхагаты. Его «демоническая природа» не является препятствием: ум, готовый отпустить ложные воззрения, способен к непосредственному постижению, независимо от кармического прошлого или статуса. Важна не нравственная оценка персонажей, имеет значение готовность в данный момент перестать цепляться за шаблоны ума. Таким образом, встреча Раваны с Буддой — указание на внутреннюю возможность: когда ум выходит за пределы vikalpa и dṛṣṭi, становится возможно прямое постижение Дхармы.↩

³⁴ Нирмана (nirmāṇa) — «созидание-проявление», «чудесное воплощение». В махаянской доктрине это активное действие сострадательного созидания, посредством которого Будда создаёт формы — тела, голоса, миры, учения, даже множества «двойников» — в соответствии с потребностями существ. Отсюда Нирманакая — Тело Проявления, возникающее из деятельности Будды, а не из кармы. Важно различать nirmāṇa и nirmita. Первое — процесс, способность, действие проявления; второе — результат: «созданное», «проявленная форма», «чудесное творение». В Ла́нкаватаре эта разница подчёркнута формулой nirmāṇa-nirmitapradarśanakaṃ — «показывающий nirmāṇa и nirmita», то есть и само действие проявления, и его проявленные формы. Грамматически: nirmāṇa — отглагольное существительное от √mā («создавать»), обозначающее действие; nirmita — причастие прошедшего времени, означающее «сотворённое». Распространённая ошибка — смешивать их, переводя nirmāṇa как «проявленный объект». Но объект — это nirmita; nirmāṇa же — живая сила сострадания, выражающаяся в форме. Именно поэтому Будда может быть одновременно недвойственным (в Дхармакае) и множественным (в Нирманакае): Его сострадание не остаётся в покое и творит формы, чтобы достичь каждого, кто готов услышать.↩

³⁵ «Ты предан Дхарме пути личного постижения» (pratyātmavedyagati-dharma-rataṃ) — rata (от √ram) означает «преданный, пребывающий в, радующийся»; это устойчивое качество, не являющееся реакцией на внешнее событие. Сугата здесь характеризуется как тот, кто сам пребывает в Дхарме пути личного постижения — то есть его собственная природа и есть эта Дхарма. Подлинная Дхарма — это то, что постигается непосредственно (pratyātma-vedya), а не передаётся как учение. Будда — лишь указующий палец (в примере с Луной); он теряет смысл, как только взгляд обращён на Луну. Именно поэтому говорится, что истинная Дхарма раскрывается сама, когда ум отпускает все ложные воззрения (dṛṣṭi) и прекращает умственное построение (vikalpa).↩

³⁶ Якши, владеющие множеством обликов — здесь символ подвижного, многоликого сознания, способного быстро менять свои состояния. В Ла́нкаватаре их «слушание» Дхармы означает, что истина доступна даже такому уму, который кажется нестабильным, противоречивым или слишком изменчивым для практики. Главное — готовность открыться. Это продолжает тему Раваны: даже демонический, многоглавый, страстный ум может стать сосудом для Дхармы.↩

³⁷ То́така (toṭaka) — санскритский стихотворный размер, состоящий из четырёх строк по 12 слогов. Часто использовался в гимнах и философских стихах. Сам Ади Шанкара писал гимны в этом размере. В Ла́нкаватаре указание на то́така подчёркивает, что речь Раваны — ритуально-поэтическое подношение, достойное Будды.↩

³⁸ Шука (Śuka) и Сарана (Sāraṇa) — приближённые и советники Раваны, известные по эпической традиции. Слово śuka буквально означает «попугай», однако в данном контексте речь идёт о персонажах, а не о птицах. В «Рамаяне» Шука и Сарана выступают как шпионы, посланные Раваной разведывать армию Рамы и попавшие в плен.↩

³⁹ Кумбхакарна в Рамаяне — брат Раваны, гигант, погружённый в многолетний сон, пробуждающийся лишь для еды или битвы. Он олицетворяет инертное, спящее сознание, скованное неведением. Однако даже он, пробуждаясь, способен к ясности и мудрости — он критикует Равану за беззаконие, и остаётся верен долгу. Его упоминание здесь — знак того, что даже самое тяжёлое, дремлющее сознание способно пробудиться к Махаяне, если возникает контакт с Дхармой.↩

⁴⁰ Апсары — небесные девы, символы чувственного наслаждения; рощи ашоки — «деревья без страдания» (a-śoka), чьё имя обещает утешение. В буддийской символике рощи ашоки указывают на состояние ума, в котором утихает беспокойство, вызванное неведением.↩

⁴¹ Явил Дхарму (vibhāvayāmāsa) — не означает словесное изложение. Глагол vibhāvayati (каузатив от vi-√bhū) обозначает акт внутреннего проявления или раскрытия. Здесь Будда, приняв подношения, не произносит ещё ни слова, но своим присутствием раскрывает поле Дхармы, делая её внутреннюю суть ощутимой для бодхисаттв и иных присутствующих. Это — преддверие проповеди: истина, которая постигается только непосредственно внутренним опытом (pratyātma-gati), сначала проявляется в безмолвном пространстве между Учителем и учениками, и лишь затем облекается в форму ответов на вопросы Раваны.↩

⁴² В Ла́нкаватаре Махамати — главный вопрошающий, носитель высшей йогачаринской мудрости. Его имя означает «Великий Ум» (Mahā-mati), и он символизирует ум, способный вместить недвойственное знание. Махамати задаёт вопросы, которые становятся основой для изложения глубокой Дхармы. Согласно тексту, он задавал эти вопросы и прежним Татхагатам — в каждую эпоху, в которую проявлялись Будды, находился тот, кто вопрошал о Дхарме, постигаемой лишь внутренним опытом (pratyātma-gati), — учении, которое раскрывается за пределами слов.↩

⁴³ Сон (svapna) — опыт, обладающий реальностью лишь внутри сновидения, демонстрирует отсутствие разделения между субъектом и объектом: и то, и другое порождены одним умом. Мираж (mṛgatṛṣṇā) — видимость воды в пустыне, лишённая плотности и независимой основы, символизирует влечение ума к объектам, которые не существуют вне желания. Город гандхарвов (gandharva-nagara) — небесный град, возникающий в пространстве, показывает, как привычные отпечатки сознания (васаны) создают иллюзию устойчивого и внешнего мира. Помутнение зрения (timira) — зрительная иллюзия (например, видение двух лун при катаракте, волосков перед глазами), указывает на то, что даже «ясное» восприятие может быть искажено природой самого ума. Сын бесплодной (vandhyā-putra) — образ, подчёркивающий абсолютное отсутствие объекта; подобно тому как у бесплодной женщины нет ребёнка, так и у всех явлений отсутствует самостоятельная независимая природа. Огненное колесо (alāta-cakra) — иллюзия непрерывного огненного следа, возникающая от быстрого вращения горящей палочки, демонстрирует иллюзию непрерывности: мир состоит из мгновенных вспышек ума, создающих видимость плотного, длящегося бытия.↩

⁴⁴ Видение Раваны — прямое раскрытие природы ума. Горы, драгоценности, множественные образы Будды и Раваны представляют собой проекции потока ума, свободного от субъектно-объектного разделения. Эта демонстрация лишает воспринимаемый мир внешней опоры.

Сомнения Раваны — «сон? мираж? город гандхарвов?» — перечисляют классические примеры обманчивого восприятия, принятые в индийской философии для иллюстрации условного статуса явлений. В этих сомнениях Равана уже применяет к увиденному те самые образы, которые использует Ланкаватара для описания природы всех явлений. Постижение (avabodha), возникающее вслед за этим, описывается как недвойственное состояние (advaya), в котором прекращается различение (vikalpa).↩

⁴⁵ «Пробудился непосредственно» — термин указывает на момент прямого прозрения (avabodha), когда ум Раваны внезапно постигает природу реальности. В это мгновение он оставляет привычку воспринимать мир как внешние объекты и обретает прямое видение: всё видимое представляет собой воспринимаемое собственным умом, лишённое субъектно-объектного разделения.

Данный акт является глубоким сдвигом в восприятии — исчерпывающим постижением (parijñāna) того, что мир есть воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya-gocara). После такого сдвига видение реальности изменяется фундаментально.

Подобное пробуждение описывается как постижение, доступное лишь внутреннему опыту (pratyātma-vedya) — прямое переживание, которое пребывает вне сферы передачи словами, но преображает природу познающего. Это переход от интеллектуального анализа к непосредственному пребыванию в реальности «как она есть» (yathābhūta).

Именно это прозрение делает Равану готовым услышать глубокую Дхарму о пути, постигаемом лишь внутренним опытом (pratyātma-gati), которую Будда затем излагает.↩

⁴⁶ «Когда его основа преобразилась» (parāvṛttāśraye) — термин, указывающий на момент прямого прозрения, когда структура восприятия радикально изменяется.

Āśraya («опора») — базовое сознание (ālayavijñāna), в котором накапливаются кармические отпечатки (васаны) и из которого возникает иллюзия разделения на «я» и «мир».

Parāvṛtti («поворот») — это необратимое преображение Алайя-виджняны в ādarśa-jñāna (Зерцалоподобную мудрость), происходящее при достижении буддовости.

Однако в данном контексте термин parāvṛttāśraya описывает начальное переживание этого поворота — момент, когда Равана впервые постиг (adhigama), что весь видимый мир есть лишь svacitta-dṛśya-mātra (воспринимаемое собственным умом). Это не окончательный поворот, но решающий прорыв: ум временно освобождается от грубой двойственности и напрямую видит природу ума.

Будда хвалит Равану словами «sādhu, sādhu» («прекрасно, прекрасно») и говорит: «evaṃ śikṣitavyaṃ yoginā» («так должен учиться йогин»), указывая, что Равана испытал правильное постижение, открывающее путь к полной реализации, но ещё продолжает обучение.

После этого прозрения Равана становится готовым вместилищем Дхармы, способным воспринять глубокое учение о pratyātma-gati (пути, постигаемом лишь внутренним опытом).↩

⁴⁷ «Всё видимое — лишь воспринимаемое собственным умом» (svacitta-dṛśya-mātra) — воспринимаемый объект не имеет внешней опоры: он возникает вместе с актом восприятия, как волна в океане ума.

Svacitta — «собственный ум» — ум как таковой, лишённый разделения на «я» и «не-я».

Mātra — «лишь» — отсекает веру в независимое существование внешних объектов.

Таким образом, svacitta-dṛśya-mātra — это отрицание двойственности. Постижение этого открывает путь к āśraya-parāvṛtti — полному повороту основы ума, который завершится при достижении буддовости.↩

⁴⁸ «Утвердился в сфере безмолвия, где прекратилось движение построений понятий» (avikalpa-pracāra-sthita) — состояние, в котором ум перестаёт порождать поток понятий.

Pracāra — «движение», «циркуляция» — описывает обычное состояние ума, непрерывно проецирующего субъект, объект и их отношения.

Avikalpa — «отсутствие построения понятий» — это не оцепенение и не пустое безмыслие, это ясное осознавание, свободное от сетки определений: «я / не-я», «существующее / несуществующее», «истина / ложь».

Утверждение в этом состоянии означает, что Равана более не анализирует, не сравнивает, не интерпретирует — он пребывает в том, что есть. Именно так становится возможным непосредственное восприятие учения Татхагаты — вне слов и понятий, как прямое распознавание зародыша Татхагаты (tathāgatagarbha).↩

⁴⁹ «Побуждаемый корнями благого, взращёнными в прошлом» (pūrvakuśalamūlasaṃcodita) — указывает на внутреннюю зрелость, необходимую для подлинного постижения.

Корни благого (kuśala-mūla) — технический термин, обозначающий устойчивые качества ума: прежде всего отсутствие жадности (alobha), гнева (adveṣa) и заблуждения (amoha). В случае Раваны — это его прошлые аскезы, преданность и изучение наук, которые подготовили почву для преображения.

Побуждение (saṃcodita) — внутренний импульс, возникающий, когда внешнее условие (встреча с Буддой) встречается с внутренней готовностью.

Эта фраза поясняет, почему Равана — владыка ракшасов — способен непосредственно войти в состояние avikalpa. Его пробуждение — естественный расцвет того, что было посеяно в прошлом.↩

⁵⁰ «Сведущий во всех шастрах» (sarva-śāstra-vidagdha) — указывает на глубокое овладение каноническими науками: философией, логикой, грамматикой, метрикой, искусством и дхармой.

Vidagdha — «закалённый, отточенный» — означает разум, прошедший через строгую дисциплину учения и очищенный от грубого невежества.

Именно такой ум способен постичь читтаматру и встать на путь к āśraya-parāvṛtti: лишь тот, кто в совершенстве познал пределы понятийного мышления, способен его отпустить.

Поэтому Равана, несмотря на свою природу ракшаса, непосредственно распознаёт в явлении Будды то, что превосходит все шастры, — и переходит от анализа к непосредственному постижению.↩

⁵¹ «Видящий вещи такими, каковы они есть» (yathātathya-darśana) — прямое видение реальности, свободное от искажений желания, страха и понятийного мышления.

Yathātathya — «согласно их истинной природе» — означает восприятие вещей такими, каковы они есть: лишёнными самостоятельной природы (niḥsvabhāva), пустыми (śūnya) — то есть не обладающими независимым основанием. Это синоним татхаты — «таковости».

Darśana — «видение» — непосредственное прозрение умом, в котором объекты распознаются как воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśya-mātra).

Такое видение становится возможным только после прекращения викальп — умственных построений. Оно знаменует момент, когда постижение Раваны переходит от понятийного к непосредственному, делая его готовым к дальнейшему продвижению на пути.↩

⁵² «Не нуждающийся в чужом руководстве» (aparapraṇeya) — термин, обозначающий способность самостоятельно постигать Дхарму через прямой опыт. Это состояние йогина, который опирается на непосредственное видение реальности (pratyātma-vedya).

В этом описании aparapraṇeya стоит дважды — после указания на правильное видение явлений и после указания на свободу от рассудочных воззрений. Повтор намеренный: независимость от внешнего руководства сопровождает Равану на обоих этих уровнях — в видении природы реальности и в свободе от логических построений.

После прозрения Равана различает истину и заблуждение исходя из внутреннего опыта — и потому способен воспринять учение Будды как подтверждение собственного постижения, а не как авторитетное предписание.↩

⁵³ «Искусный в исследовании собственного разума» (svabuddhi-vicālana-kuśala) — указывает на способность йогина непосредственно наблюдать природу своего познания.

Svabuddhi — «собственный разум» — здесь означает сам процесс суждения и познания как таковой.

Vicālana — «исследование» — активное всматривание в работу ума с целью распознать скрытые проекции различения.

Kuśala — «искусный» — подчёркивает, что Равана владеет самонаблюдением как мастерством.

Именно это позволяет ему увидеть, как ум строит иллюзию субъекта и объекта, — и тем самым открывает путь к āśraya-parāvṛtti: повороту, при котором Алайя-виджняна полностью освобождается от омрачений и раскрывается как ādarśa-jñāna (Зерцалоподобная мудрость).↩

⁵⁴ «Свободный от рассудочных воззрений» (tarka-dṛṣṭi-vyapeta) — указывает на выход за пределы формальной логики как средства постижения истины.

Tarka — «рассуждение» — метод умозаключения, полезный на начальных этапах пути, но неспособный проникнуть в недвойственную природу реальности, ибо всегда опирается на разделение.

Dṛṣṭi — «воззрение» — здесь означает привязанность к рассудочным воззрениям (tarka-dṛṣṭi) как к окончательной истине.

Vyapeta — «ушедший за пределы» — означает, что Равана более не пытается «вывести» Дхарму логически, его видение (darśana) стало непосредственным, прямым.↩

⁵⁵ «Принимающий вселенскую форму» (mahā-viśvarūpa-dhārin) — способность йогина проявлять бесчисленные формы без привязанности к какой-либо из них, постигнув их как воспринимаемое собственным умом.↩

⁵⁶ «Умелый в искусных средствах» (upāyakauśalya) — способность йогина являть Дхарму в любой подходящей форме и там, где есть существо, готовое её воспринять.↩

⁵⁷ «Искусный в последовательном постижении отличительных признаков всех ступеней» (sarva-bhūmy-uttarottara-sva-lakṣaṇādhigama-kuśala) — указывает на глубокое знание внутренней структуры пути.

Bhūmi — «земли, степени, ступени» — десять ступеней бодхисаттвы, каждая из которых имеет свою природу и особенности.

Uttarottara — «последовательный, один выше другого» — означает понимание того, как каждое состояние естественно рождает следующее.

Svalakṣaṇa — «собственные признаки» — указывает на способность непосредственно распознавать каждую ступень по её внутреннему качеству, а не по внешним проявлениям.

Такое мастерство (kuśala) свидетельствует о зрелости Раваны как йогина, подготовленного прошлыми аскезами и накоплением корней благого. Оно позволяет ему не останавливаться на промежуточных состояниях и стремиться к сфере внутреннего постижения Татхагаты (pratyātma-gati).↩

⁵⁸ «Радующийся различению природы ума, манаса и различающего сознания» (cittamanomanovijñāna-svabhāva-viveka-rata) — глубокое понимание структуры ума.

Citta — базовый ум, вместилище всех отпечатков (васан), тождественный Алайя-виджняне.

Manas (kliṣṭa-manas) — омрачённое эго-сознание, цепляющееся за Алайя-виджняну как за «я», порождая двойственность.

Manovijñāna — ментальное сознание, интерпретирующее данные чувств и порождающее построения понятий (викальпы).

Viveka — здесь «ясное проницательное видение» — не следует смешивать с vikalpa (построение понятий), который тоже передаётся словом «различение». Viveka — это положительная способность: ясное видение природы каждого из трёх аспектов ума без цепляния за них.

Rata — «радующийся» — означает, что для Раваны это различение стало безусильным естественным состоянием. В этом — подлинная радость йогина: увидеть механизмы ума и более не быть ими обманутым.↩

⁵⁹ «Прекративший тройственную непрерывность видимого» (trisaṃtati-vyavacchinna-darśana) — разрыв с механизмами, порождающими иллюзию сансарического опыта.

Trisaṃtati — «три потока преемственности»: поток причин (кармические отпечатки, васаны), поток объектов (кажущаяся устойчивость внешнего мира), поток сознания (непрерывная цепь моментов различения). Эти три потока создают видимость времени, «я» и мира.

Vyavacchinna — «отсечённый» — означает, что Равана более не поддерживает эту преемственность своим цеплянием. Он не «останавливает» процессы, но перестаёт придавать им реальность.

Его darśana — «видение» — теперь свободно от веры в непрерывность. Он видит явления такими, каковы они есть: мимолётными, лишёнными самостоятельной природы, не связанными причинной цепью.

Этот разрыв преображает его видение: ум становится готовым к восприятию Дхармы, пребывающей вне всякой преемственности.↩

⁶⁰ «Свободный от причинных воззрений тиртхиков» (sarva-kāraṇa-tīrthya-vyapeta) — указывает на отказ от поиска внешних причин мира.

Тиртхики объясняют существование через первопричины, лежащие вне сознания: Бога-творца, первоматерию, атомы или время.

С точки зрения Ланкаватары, такие воззрения — заблуждение, ибо мир не имеет внешней опоры: всё видимое есть лишь воспринимаемое собственным умом (citta-mātra), не существующее независимо от ума.

Vyapeta — «ушедший за пределы» — Равана более не цепляется за идеи первопричин. Он не отвергает их логически, но просто видит их ненужность. И в этом заключён переход от философствования к йогическому видению: вопросы о «начале» теряют смысл, когда ум покоится в том, что есть.↩

⁶¹ «Вошедший во внутреннюю сферу Татхагатагарбхи» (tathāgatagarbha-adhyātma-samāpanna) — прямое постижение природы ума, в которой уже присутствует полнота качеств Будды.

Tathāgatagarbha — «зародыш Татхагаты» — чистая природа сознания, не затронутая омрачениями, хотя и скрытая ими. Далее в сутре эта тема будет подробно изложена.

Adhyātma — «внутреннее» — означает, что Равана обнаружил источник Дхармы в глубинной основе собственного ума.

Buddhabhūmi — «ступень Будды» — уровень, на котором эта природа проявляется без помех. Постижение внутренней сферы tathāgatagarbha знаменует осознавание того, что разделение между «обычным существом» и «Буддой» — иллюзия, порождённая омрачениями.↩

⁶² «Утвердившийся в мудрости Будды» (sthita-buddha-buddhi) — разум йогина устойчиво пребывает в постижении природы мудрости Будды.

Buddhi — здесь высшая познавательная способность, свободная от сомнений, колебаний и понятийных искажений.

Sthita — «утвердившийся» — означает, что прозрение Раваны перестало быть мимолётным и стало его естественным состоянием.

Это постижение того, что его собственный ум по природе уже содержит зародыш Татхагаты (tathāgatagarbha) — чистую основу пробуждения, лишь временно скрытую омрачениями. Эта же тема разрабатывается в «Ратнаготравибхаге» Майтреи (известном также как «Уттаратантра»).

Так завершается подготовка Раваны: его разум устойчиво направлен на постижение той же таковости (tathatā), что полностью реализована Учителем, — и потому он готов воспринять Дхарму в её полной глубине.↩

⁶³ «Звук, постигаемый лишь внутренне» (adhyātma-vedya-śabda) — наставление возникло непосредственно в уме Раваны.

Gagana — «небо, пространство» — в буддийской символике означает природу ума, лишённую помех, подобно чистому пространству. Звук, «раздающийся из пространства», — выражение мудрости, возникающей из самой чистоты ума.

Adhyātma-vedya — «постигаемое внутренне» — и pratyātma-vedya — «постигаемое лично, собственным опытом» — два близкородственных термина, указывающих на одну и ту же реальность непосредственного постижения, недоступного через слова или логику.↩

⁶⁴ «Воззрение об уничтожении» (uccheda-dṛṣṭi) — одна из двух фундаментальных крайностей, отвергаемых Буддой; другая — «воззрение о вечности» (śāśvata-dṛṣṭi).

Uccheda — «уничтожение» — нигилистическое воззрение, согласно которому после разрушения формы ничто не остаётся: ни сознания, ни кармы, ни возможности пробуждения.

Эта ошибка возникает, когда йогин, постигая śūnyatā, отрицает не только самостоятельную природу явлений, но и само условное проявление ума. Он принимает śūnyatā за ничто.

Такое воззрение становится новой опорой (āśraya) для цепляния — уже не за «бытие» (bhāva), а за «небытие» (abhāva). Оно не ведёт к освобождению, но удерживает ум в сансаре под видом отречения, отторжения, разрушения.

Истинное видение — срединный путь (madhyamā-pratipad): дхармы по природе лишены самостоятельного основания (niḥsvabhāva), но не лишены условного проявления (saṃvṛti-satya). Именно это видит Равана — и потому избегает обеих крайностей.↩

⁶⁵ «Оставив ум (citta), манас (manas) и различающее сознание (manovijñāna)» — указание на необходимость выйти за пределы трёх уровней сансарического сознания.

Citta (ум) — здесь означает Алайя-виджняну, основу, в которой сохраняются кармические отпечатки (васаны), из которых возникает иллюзия непрерывности.

Manas (манас) — седьмое сознание (kliṣṭa-manas), цепляющееся за Алайю как за «я» и порождающее двойственность.

Manovijñāna (мановиджняна) — шестое сознание, функция которого — понятийное различение (vikalpa): оно проецирует разделение на «субъект» и «объект», «внутреннее» и «внешнее».

«Оставить» их — значит перестать принимать их проявления за реальность.↩

⁶⁶ «Созерцание, падшее в сферу шраваков, пратьекабудд и тиртхиков» — состояния, в которых сохраняется тонкая привязанность к опорам.

Patita — «падшее» — означает, что созерцание, несмотря на глубину, останавливается на промежуточном уровне и не достигает недвойственности.

Шраваки и пратьекабудды стремятся к освобождению через устранение представления о «я», но продолжают принимать дхармы как имеющие самостоятельную основу или стремятся к личному покою (nirvāṇa), а не к пробуждению ради всех существ. Их путь — личное успокоение, а не сострадательное пробуждение.

Тиртхики ищут истину во внешних началах — Боге, душе, материи — и потому их созерцание опирается на двойственность с самого начала.

Gocara — «сфера» или «область деятельности» — здесь означает поле ума, в котором он обращается к объектам. Будда предостерегает, что даже глубокое самадхи становится «падшим», если оно не выходит за пределы всех опор.

Путь махайогина — без пристанища: он не ищет покоя для себя, но остаётся в мире ради блага всех существ, не цепляясь ни за освобождение, ни за созерцание — это apratiṣṭhita-nirvāṇa (нирвана без опоры).↩

⁶⁷ «Не следует быть поглощённым историями и преданиями» (ākhyāyiketihāsa-rata) — предостережение против привязанности к описательному эпическому знанию.

Ākhyāyika — повествования, легенды, дидактические рассказы; itihāsa — эпические сказания, представляемые как «так оно и было». Такие тексты, даже если они содержат мудрость, укореняют ум во времени, пространстве и личной истории — сфере vikalpa, где всё расчленено на «героя», «событие» и «смысл».

Rata — «поглощённый» — указывает на наслаждение самим процессом слушания, которое отвлекает от непосредственного видения.

Для Раваны — существа, чья фигура уже вплетена в мифы, — это наставление особенно важно: истинное пробуждение требует отказа от отождествления с любой историей, включая собственную.

Путь йогина — пребывать там, где истории исчезают: в недвойственности (advaya), за пределами прошлого, настоящего и будущего.↩

⁶⁸ «Не следует держаться воззрения о собственной природе» (svabhāva-dṛṣṭi) — указание на корневое заблуждение, лежащее в основе всей сансары.

Svabhāva — «собственная природа» — убеждённость в том, что явления существуют сами по себе, независимо от условий и ума.

С точки зрения Ланкаватары, такое воззрение — иллюзия порождённая построением понятий (vikalpa): ум принимает временные проявления за устойчивые основы.

Если бы дхармы обладали svabhāva, они не могли бы возникать, меняться или исчезать — и потому не могли бы быть проявлениями собственного ума (svacitta-dṛśya-mātra).

Отказ от svabhāva-dṛṣṭi — фундамент постижения, которое постепенно углубляется на пути бодхисаттвы: ум перестаёт цепляться за формы и видит их такими, каковы они есть — лишёнными самостоятельной природы (niḥsvabhāva), но проявляющимися условно (saṃvṛti-satya).↩

⁶⁹ «Не следует подпадать под опьянение властью и господством» (rājādhipatya-mada) — предостережение против цепляния за социальный статус как за реальность.

Mada — «опьянение» — это высокомерие, возникающее, когда ум принимает внешние знаки власти за подтверждение собственной значимости.

Для Раваны, владыки Ланки и повелителя ракшасов, это искушение особенно велико: его могущество — видимое, осязаемое, воспетое в преданиях.

Но с точки зрения Ланкаватары, всякая власть условна (pratītya-samutpanna), ибо основана на двойственности: «я — правитель», «они — подданные». Такое разделение укрепляет manas, цепляющийся за «я», и разрушает состояние avikalpa — недвойственного пребывания.

Истинное господство — в независимости от всех форм признания, включая царский титул. Отказ от mada — условие того, чтобы власть не порабощала того, кто ею обладает.↩

⁷⁰ «Не следует ограничиваться медитацией шести дхьян» (ṣaḍdhyānādidhyāyin) — даже глубокие состояния сосредоточения не являются освобождением, если в них сохраняется разделение на «созерцающего» и «созерцаемое».

«Шесть дхьян» (ṣaḍdhyāna) — нестандартное число по сравнению с классической схемой четырёх дхьян; по всей видимости, здесь имеются в виду четыре рупа-дхьяны и две начальные арупа-самапатти, образующие шесть ступеней сосредоточения, общих для многих традиций, включая учения тиртхиков. Они приносят покой, ясность и блаженство, но не устраняют корень двойственности.

Практикующий может принять эти состояния за nirvāṇa, не замечая, что «я, пребывающий в дхьяне» — всё ещё иллюзия, поддерживаемая manas.

Путь йогина состоит в том, чтобы распознавать природу ума во всех состояниях — до, во время и после дхьяны. Истинная йога Махаяны — прекращение самого различения, которое создаёт и «дхьяну», и «обычное состояние».↩

⁷¹ «Искусный в тончайшем повороте сознания» (sūkṣma-abhivijñāna-parāvṛtti-kuśala) — качество бодхисаттвы, способного распознавать и устранять тончайшие движения двойственности в самом акте познания.

Sūkṣma — «тонкий» — означает, что речь идёт о первичном импульсе двойственности, возникающем до всякого возникновения понятия, раньше грубых мыслей и эмоций.

Abhivijñāna — «различающее знание» — обозначает акт осознавания в его самом начале, до разделения на «познающего» и «познаваемое».

Parāvṛtti — «поворот» — разворот ума от проекции внешнего мира к распознаванию своей собственной природы.

Kuśala — «искусный» — указывает на мастерство бодхисаттв: они способны уловить момент возникновения двойственности и повернуть ум к его истинной природе до того, как vikalpa закрепится в воззрение.

Эта искусность отличается от полного āśraya-parāvṛtti (поворота основы), который происходит при буддовости, когда восемь виджнян окончательно преображаются в мудрости. Здесь речь о практике, ведущей к этой цели.↩

⁷² «Цепляются за "я" и признаки видимого» (ātmagrāha-dṛśya-lakṣaṇa-abhiniviṣṭa) — принимают «я» и видимые объекты как действительно существующие и самодостаточные.↩

⁷³ «Следуют за элементами, их качествами и веществами» (bhūta-guṇa-dravya-anucārin) — верят в материальные вещества и качества как в нечто объективно существующее.↩

⁷⁴ «Укоренены в воззрениях, порождённых неведением» (avidyā-pratyaya-dṛṣṭi-abhiniveśa) — мировоззрение основано на неведении и поддерживает дальнейшие заблуждения.↩

⁷⁵ «Рассеяны представлением, что шуньята "возникает"» (śūnyatā-utpāda-vikṣipta) — запутались в понимании возникновения из шуньяты: ошибочно полагают, что śūnyatā — это самостоятельная основа, которая возникает и исчезает, а не отсутствие независимой природы всех явлений.↩

⁷⁶ «Погружены в построения понятий» (vikalpābhiniviṣṭa) — их мышление создаёт искусственные понятия, и они принимают свои умственные построения за реальность.↩

⁷⁷ «Упали в двойственность обозначаемого и признака» (lakṣya-lakṣaṇa-patita) — они разделяют реальность на «объект» и «его признаки» и принимают оба за действительно существующие, не понимая их умственной природы.↩

⁷⁸ «Ведёт к обретению вселенской формы» (viśvarūpa-gati-prāpaka) — способность постигать все формы как проявления ума, лишённые самостоятельной природы и независимого существования.↩

⁷⁹ «Пробуждает непосредственное постижение собственного пути» (svapratyātmagati-bodhaka) — прямое знание пути, а не принятые на веру учения или логические построения.↩

⁸⁰ «Ведёт к обретению особых ступеней существования» (viśeṣa-bhava-upapatti) — здесь bhava (существование, особый способ бытия) указывает на последовательное достижение всё более высоких уровней реализации, соответствующих стадиям бодхисаттвы (bhūmi).↩

⁸¹ «Прекращает волны различных виджнян» (vividhavijñāna-taraṅga-vyāvartaka) — устраняет волны различных виджнян, приводя сознание к естественной неподвижности, в которой прекращаются колебания восприятия, памяти, различения и кармических отпечатков.↩

⁸² «Кто раскрывает внутреннюю область постигаемого лишь внутренним опытом» (pratyātma-gati-gocara-udbhāvaka) — Будда не передаёт учение как внешний объект. Он раскрывает то, что уже доступно в самом йогине.

Pratyātma — «внутренний», «непосредственный» — это постижение недоступно через логику, авторитет или заимствование.

Gati — «стезя»: здесь подразумевается способ пребывания ума в недвойственном усвоении.

Gocara — «область», «сфера опыта».

Udbhāvaka — «раскрывающий» — подчёркивает, что Будда не создаёт эту сферу, Он устраняет завесы, мешающие её видению, делая её явной.

Таким образом, истинная Дхарма распознаётся, а не сообщается.↩

⁸³ «Чья мудрость постижения свободна от сотворённого и чудесных проявлений» (nairmita-nairmāṇika-vyapeta adhigama-buddhiḥ) — указывает, что подлинное постижение не связано с созданием форм, состояний или эффектов.

Nirmita — «сотворённое» — всё, что искусственно выстроено умом: понятия, явления, образы, принимаемые за предмет постижения.

Nairmāṇika — «чудесные проявления» — относится к магическим эманациям, которые в индийской традиции часто считались признаком духовной силы.

Vyapeta — «свободный от» — подчёркивает, что знание Татхагаты не опирается на созданное или проявленное.

Это — adhigama-buddhi: непосредственная мудрость постижения, лишённая опоры на произведённое.

Это знание достигает совершенства при āśraya-parāvṛtti (повороте основы ума): когда ум окончательно освобождается от привязанности к «сотворённому», становится явным то, что изначально присутствует, не нуждаясь в оформлении.

Пробуждение не принадлежит сфере чудес, даже возвышенных. Это — прямое внутреннее знание, обходящееся без подтверждения через явление, действие или форму.↩

⁸⁴ Термин «йогин» в Ланкаватаре обозначает практикующего Махаяны, приступившего к йоге непосредственного постижения (adhigama).

Мудрость, о которой идёт речь, не передаётся заранее и не усваивается через обучение (śruta-jñāna) или размышление (cintā-jñāna). Она раскрывается в момент прямого постижения, при вхождении во врата самадхи (samādhi-mukha), когда прекращается построение понятий (vikalpa) и открывается внутренняя сфера постигаемого лишь внутренним опытом (pratyātma-gati).↩

⁸⁵ «Свободный от признаков действия» (kriyā-lakṣaṇa-vinivṛtta) означает, что Татхагата не обладает характеристиками деятеля (kartṛ): у него отсутствует намерение, усилие, цель или идея «я действую».

Его проявление — не действие в обыденном смысле (kriyā), это спонтанное раскрытие мудрости (anābhoga — безусильность), не порождающее кармических отпечатков.↩

⁸⁶ «Стойкость в принятии невозникновения дхарм» (anutpattika-dharma-kṣānti) — состояние стойкого принятия (kṣānti) истины о том, что ни одна дхарма никогда не возникала как самостоятельная сущность. Kṣānti — не просто невозмутимость, это именно усвоенное, невозобновляемое принятие: ум более не колеблется перед этой истиной и не нуждается в её подтверждении.

В этом распознавании исчезает различие между видящим и видимым. Достижение anutpattika-dharma-kṣānti традиционно связывается с восьмой бхуми (Ачала, «Недвижимая») и состоянием необратимости (anivartanīya), когда бодхисаттва становится неспособным утратить направление к пробуждению. Именно это постижение Раваны Будда видит и подтверждает своим вопросом.↩

⁸⁷ «Взор мудрости» (buddhi-cakṣus) — видение без разделения на субъект и объект, в отличие от плотского ока/обычного зрения (māṃsa-cakṣus), воспринимающего формы как внешние объекты.↩

⁸⁸ «Великий смех» (mahāhāsa) — спонтанное выражение недвойственной радости, в которой нет страха перед шуньятой.↩

⁸⁹ «Лучи из пор тела» — излучение из пор (romakūpa) — стандартный иконографический признак Будды в момент явления глубокой Дхармы, символизирующий всепроникающее присутствие мудрости, не ограниченной физической формой.↩

⁹⁰ «Собственное внутреннее благородное знание» (sva-pratyātma-ārya-jñāna) — знание, недоступное через слова, раскрывающееся только в непосредственном опыте (pratyātma-vedya).↩

⁹¹ «Размышлял» (anuvicintayamāna, от anu-vi-√cint) — обдумывание, следующее за опытом: Будда оценивал и обдумывал постигнутый Раваной путь, усматривая в нём готовность к восприятию Дхармы.↩

⁹² «Цепляются за буквальный смысл» (yathāruta-artha-abhiniviṣṭa) — принимают звуки слов за истину, не видя, что слова — лишь условные указатели.↩

⁹³ «Смятение ума» (citta-vibhrama) — состояние недоумения, возникающее, когда внешнее проявление Будды (смех) не укладывается в привычные представления о Нём как о бесстрастном.↩

⁹⁴ Traikālya — «трёх времён» (прошлое, настоящее, будущее); указывает, что ложные воззрения одинаковы во все эпохи, и ответ Будды актуален всегда. Svaparobhayārtha — «ради блага себя, других и общего: три мотива действия в буддийской этике — svārtha (ради себя), parārtha (ради других) и ubhayārtha (ради обоих). Последний — недвойственный мотив бодхисаттвы, где разделение между «я» и «другой» преодолено, и благо себя и других нераздельно, как вода и волны единого океана.↩

⁹⁵ «Два вопроса» — первый касается природы ума и способа постижения реальности; второй — учения о Татхагатагарбхе и пути к пробуждению. Оба вопроса составляют структурную ось первой главы и задают тематику всей сутры.↩

⁹⁶ «Преобразивший опору различения» (parāvṛtta-vikalpāśraya) — тот, в ком совершился поворот основы (āśraya-parāvṛtti) применительно к vikalpa: ум более не опирается на различающие построения как на свою основу, и развёртывание vikalpa прекращается.↩

⁹⁷ «Проницательная мудрость различения / аналитическая мудрость» (pravicaya-buddhi) — мудрость, основанная на аналитическом исследовании (pravicaya, от vi-√ci), распознающая, что за двойственностью нет никакой сущности. Она рассекает построения понятий и тем самым открывает путь к прямому видению таковости (tathatā).↩

⁹⁸ «Ступени Ачала, Садхумати, хармамегха» — 8-я, 9-я и 10-я ступени (bhūmi) бодхисаттвы, на которых раскрываются соответственно: непоколебимость в недвойственности, совершенное мастерство в изложении Дхармы, способность изливать мудрость, подобно дождю, на всех существ.↩

⁹⁹ Маха-ратна-падма-вимана (mahā-ratna-padma-vimāna) — «великий драгоценный лотосовый чертог» (вимана — также «дворец» или «небесная колесница»). Здесь обозначает высший трон явленного Будды. Описание отсылает к структуре мандалы, характерной для тантрической визуализации, но здесь она представлена в строго сутрическом контексте.↩

¹⁰⁰ «Множество [своих] тел, явленных силой твоего собственного ума» — эта формула имеет параллели с Праджняпарамитой (Хридая-сутра), Аватамсака-сутрой и текстами тантры. Если парадокс «ни единства, ни множественности» в Хридае и «один содержит всё, всё содержит одно» в Аватамсаке передаются текстуально, то в Ла́нкаватаре это выражено образно: Равана видит это напрямую — множество тел, но не находит «одного я»; ум проявляется повсюду, но не образует единой самостоятельной основы. Этот парадокс разрешается в прямом постижении шуньяты. Лотосы символизируют изначальную ясность ума, не затронутую наслоениями построений понятий (vikalpa): как лотос растёт из ила, оставаясь незагрязнённым, так и ум разворачивается в сансаре, сохраняя свою природную чистоту.↩

¹⁰¹ «Узришь лики, взирающие друг на друга» (anyonyavakramukhanirīkṣaṇa) — если описывать в стиле тантры, то можно сказать, что Равана видит себя как центральное божество мандалы, окружённое множественными проявлениями самого себя. Это зримый символ недвойственности, где «я» растворяется в бесконечном взаимном созерцании; единый ум проявляется как бесчисленные формы, каждая из которых одновременно субъект и объект созерцания. Предположу, что Ланкаватара может служить связующим звеном между сутрической философией и тантрической практикой визуализации.↩

¹⁰² Эта сфера опыта (adhyātma-gocara) недоступна уму, связанному понятиями. Она раскрывается тому, кто утверждён на ступени, превосходящей кармическую обусловленность причиной и следствием, — ступени, на которой сострадание выражается спонтанно, без намерения, усилия и следа, через многообразие проявленных форм.↩

¹⁰³ «Многообразие форм ступени Татхагаты» — ступень Татхагаты (tathāgata-bhūmi) представляет собой состояние полного пробуждения, в котором проявление и шуньята нераздельны. Его сострадание естественно выражается в бесчисленных проявлениях ради блага всех существ. Термин «ступень» здесь указывает на уровень окончательной реализации, который принципиально отличается от постепенного пути бодхисаттв, но сохраняет аналогию в описании глубины пробуждения.↩

¹⁰⁴ Брахма, Индра и Упендра (Вишну) символизируют три столпа сансары: творение, власть и сохранение космического порядка. Просветление Татхагаты превосходит их все — оно лежит вне самой иерархии сансары, даже в её божественной форме.↩

¹⁰⁵ Подъём на высоту семи пальм (sapta tāla) — возможно, символ полного превосхождения мира желаний (kāmadhātu). Подношение Раваны не ограничено ни одной сферой сансары: оно исходит из состояния, свободного от привязанности ко всем уровням условного существования. Интересно, что эпизод с подъёмом на высоту семи пальм присутствует в описании жизни ряда махасиддх.↩

¹⁰⁶ Сцена подношения Раваны выражает его утверждённость на высших бхуми. Подъём с первой вершины, взлёт на высоту семи пальм и восседание на второй лотосовой вершине описывают выход за пределы мира желаний (kāmadhātu) и вхождение в сферу земли Будды (buddha-kṣetra), возникающей из преображённого ума. Подношения проявляются как естественное выражение ума, в котором устранено различие между дарящим, даром и получающим. Сам вопрос Раваны рождается из прозрения, и потому получает отклик Татхагаты в форме улыбки и дозволения.↩

¹⁰⁷ «Пара дхарм» (dharmadvayam) — «двойка дхарм», то есть два полюса обусловленного опыта: дхарма («благое», «правильное», «ведущее к освобождению») и адхарма («неблагое», «неправильное», «ведущее к омрачению»). Текст не отрицает нравственного различения на относительном уровне — речь о выходе за пределы самой двойственности. Пока ум цепляется за «благое» и отвергает «неблагое» как независимо существующие сущности, сохраняется vikalpa — различающее мышление. Бодхисаттва использует различение как искусное средство (upāya), но не принимает его за окончательную истину. Поэтому в высшем смысле подлежат оставлению и дхарма, и адхарма — как взаимозависимые построения ума.↩

Пока ум цепляется за «благое» и отвергает «неблагое» как независимо существующие сущности, сохраняется vikalpa — различающее мышление. Бодхисаттва использует различение как искусное средство (upāya), но не принимает его за окончательную истину. Поэтому в высшем смысле подлежат оставлению и дхарма, и адхарма — как взаимозависимые построения ума.↩

¹⁰⁸ Цитата отсылает к Ваджраччхедика-сутре: «Дхармы должны быть оставлены, тем более не-дхармы». Смысл этого высказывания заключается в том, что даже учение Будды служит лишь средством переправы, а не предметом цепляния. Равана углубляет парадокс: если дхармы лишены собственной неизменной сущности (niḥsvabhāva), то кто именно оставляет и что именно подлежит оставлению? В контексте Ланкаватары этот вопрос направлен на разрушение скрытой привязанности к самому акту освобождения. Пока существует представление: «есть омрачённый ум, который должен отбросить дхармы», — сохраняется двойственность субъекта и объекта. Истинное «оставление» происходит как прекращение самого цепляния за реальность дхарм.↩

¹⁰⁹ Vikalpa-lakṣaṇa — «признаки различающего мышления».↩

¹¹⁰ Vikalpa-svabhāva-abhāva — «отсутствие собственной природы у различающего мышления». Термин указывает на то, что само vikalpa не обладает независимой сущностью. Различение возникает зависимо: опираясь на васаны, память, язык и привычку разделять опыт. Когда бодхисаттва исследует природу различающего ума, он не обнаруживает в нём ничего устойчивого или независимого. Это постижение разрушает веру в реальность субъекта, который будто бы воспринимает мир извне.↩

¹¹¹ Abhautika-bhautikā — буквально «нематериальное / материальное», «то, что не является вещественным / вещественное», «не составленное из [перво]элементов / состоящее из элементов». Выражение указывает на то, как разворачивается иллюзорное восприятие: ум проецирует свои образы и затем принимает их за плотную объективную реальность.↩

¹¹² Ālaya-vijñāna-aparijñānāt — «из-за непостижения Алайя-виджняны». Aparijñāna означает отсутствие полного прямого постижения. Пока ум не распознаёт ālaya-vijñāna как основу проекций опыта, возникающие образы принимаются за нечто независимое, внешнее.↩

¹¹³ Aviśeṣa-lakṣaṇā — «не имеющее различимых признаков», «лишённое различения». Термин указывает на уровень восприятия, где ум больше не выделяет независимые сущности и не расчленяет опыт на отдельные объекты. В контексте недвойственного постижения это относится к Таковости (tathatā) — реальности, свободной от разграничений понятий и противопоставлений.↩

¹¹⁴ «Видение волосков» (keśoṇḍuka) — классическая буддийская метафора иллюзорного восприятия. Человек с больными глазами видит в пустом пространстве плавающие волоски, пятна или нити света, хотя в действительности их нет. Точно так же ум, не познавший Алайя-виджняну, воспринимает собственные проекции как внешний мир. Ошибка заключается не в самом восприятии, а в приписывании кажимости статуса независимой реальности. В Ланкаватара-сутре этот образ используется для объяснения того, как возникают субъектно-объектные различения.↩

¹¹⁵ Aśuddha-kṣaya-jñāna-viṣayiṇām — «относящееся к тем, чьё знание связано с уничтожением нечистоты». Выражение указывает на практиков, сосредоточенных на устранении омрачений как на отдельном процессе очищения. В контексте Ланкаватары это обозначает ограниченный уровень понимания: загрязнения рассматриваются как реально существующие сущности, подлежащие уничтожению. Более глубокое постижение видит, что и омрачения, и их «устранение» возникают внутри различающего мышления и лишены собственной природы.↩

¹¹⁶ Суть вопроса заключается в следующем: если все явления возникают из различающего мышления (vikalpa) и лишены собственной природы (niḥsvabhāva), то «оставление» не может быть актом отбрасывания реально существующих объектов. Оно происходит как узнавание того, что само различение изначально пусто (śūnya). Здесь нет достижения нового состояния или перехода в другую реальность. Прекращается лишь вера в то, что дхармы существуют как независимые сущности, которые необходимо устранить. Поэтому освобождение понимается как прекращение цепляния за различения; мир явлений при этом не уничтожается.↩

¹¹⁷ «Сфера различений невежд» (bāla-vikalpa-gocara) — область опыта, воспринимаемая через различающее мышление (vikalpa). Bāla — «невежда», то есть существо, ещё не постигшее природу ума. В этой сфере различение между дхармой и не-дхармой, субъектом и объектом, существующим и несуществующим воспринимается как реальное и самостоятельное. Кувшины, пламя, ветви и другие явления кажутся имеющими собственную сущность и независимое бытие. Такое восприятие возникает из непостижения svacitta-dṛśya-gocara — того, что всё есть воспринимаемое умом. Именно эта «сфера различений» составляет основу сансарического опыта.↩

¹¹⁸ «Постижение благородного знания» (ārya-jñāna-adhigama) — непосредственное достижение недвойственного знания, присущее арья-бодхисаттвам. Здесь различия (na darśana — «не видятся») больше не воспринимаются как обладающие самостоятельной природой. Постигается единая Таковость (tathatā) всех явлений: различия продолжают действовать на условном уровне, однако ум уже не цепляется за них как за окончательную реальность. Такое знание не является интеллектуальным выводом; оно возникает как прямое распознавание природы ума, свободного от разделения на воспринимающего и воспринимаемое.↩

¹¹⁹ Метафоры огня и семени показывают соотношение двух истин. Единая природа — огонь или семя — соответствует парамартха-сатье (абсолютной истине), свободной от различений. Многообразие проявлений — различные языки пламени, ветви, листья и плоды — соответствует самврити-сатье (условной истине), возникающей зависимо от причин и условий. Выражение indhanavaśāt («в силу топлива») подчёркивает, что различия не обладают собственной сущностью, а проявляются в зависимости от условий. В контексте Ланкаватара-сутры эти две истины не противопоставляются друг другу: условное многообразие представляет собой проявление единой Таковости, воспринимаемое через различающие построения ума.↩

¹²⁰ Pratyātma-gati-lakṣaṇa — «характеристика внутреннего постижения» или «признак личного достижения». Pratyātma означает «непосредственно переживаемое самим», gati — достижение, движение или способ вхождения, lakṣaṇa — отличительный признак. Термин указывает на знание, возникающее из прямого внутреннего опыта, не из логического рассуждения или опоры на авторитет. Такое постижение связано с svapratyātmārya-jñāna — благородной мудростью, раскрывающейся внутри самого ума после прекращения различающего мышления.↩

¹²¹ Prativikalpa-pravṛtti — «разворачивание встречных различений». Термин описывает процесс, в котором ум непрерывно создаёт противопоставления: субъект и объект, существование и несуществование, «я» и «другое». Pravṛtti здесь обозначает активное развёртывание различающего ума, поддерживающего сансарическое восприятие. Прекращение этого процесса не означает уничтожения опыта; исчезает лишь привычка воспринимать различения как обладающие собственной независимой природой.↩

¹²² kāraṇa-guṇa-dravya-pūrvakā dharmāḥ. «Дхармы, обусловленные причинами, качествами и веществами» (kāraṇa-guṇa-dravya) — формула, отсылающая к категориям индийской философии, прежде всего школы вайшешика. Kāraṇa — причина, условие возникновения; guṇa — качество или свойство; dravya — носитель свойств, «вещество» или «субстанциональная основа». В западной традиции dravya обычно переводят как «субстанция», однако в индийском контексте термин значительно шире: он включает как материальные элементы, так и нефизические категории — пространство (ākāśa), время (kāla), направление (dik), ум (manas) и даже атман. В данном фрагменте Ланкаватары Будда показывает, что все подобные философские построения принадлежат сфере различающего мышления (vikalpa) и возникают как способы описания воспринимаемого опыта, и не являются окончательными характеристиками реальности.↩

¹²³ svacitta-dṛśya-dharmatā-abhiniveśāt — «из-за привязанности к дхармовости воспринимаемого собственным умом». Здесь abhiniveśa означает цепляние, принятие за реально существующее; dharmatā — «дхармовость», предполагаемую истинную природу вещей; svacitta-dṛśya — всё воспринимаемое как проявление собственного ума. Смысл выражения в том, что обычное сознание не просто воспринимает возникающие образы, но приписывает им самостоятельное существование и устойчивую сущность. Именно это цепляние превращает поток восприятия в «мир объектов».↩

¹²⁴ «Уже отброшены» — оставление не является отдельным действием воли; оно происходит через видение (vidarśana). Как только распознано, что кувшин, форма или любое явление — лишь воспринимаемое умом (svacitta-dṛśya), они утрачивают статус независимых объектов и тем самым оказываются «оставленными». Поэтому вопрос Раваны имеет парадоксальный характер: если все дхармы — продукт различающего мышления (vikalpa), а сами различения пусты (śūnya), что именно может быть отброшено? Но оставляется не само различение, оставляется привязанность (abhiniveśa) к нему как к истинной природе реальности (dharmatā). В момент прямого узнавания того, что всё воспринимаемое есть лишь проявление ума, различения продолжают условно действовать, однако вера в их независимую сущность прекращается. Поэтому сказано: «они уже отброшены» (prahīṇā bhavanti).↩

¹²⁵ alabdha-ātmaka — «лишённые собственной природы», буквально: «не обладающие обретённой сущностью». Термин указывает на явления, которым невозможно приписать независимое и неизменное бытие. Они существуют лишь как условные обозначения и воспринимаемые структуры, возникающие в зависимости от причин, условий и различающего мышления (vikalpa). Все воспринимаемые формы лишены собственной неизменной основы и потому подобны иллюзии или отражению.↩

¹²⁶ lakṣaṇa-vikalpa-apracāra — «отсутствие проявление различающих признаков». Lakṣaṇa здесь означает признак или характеристику, через которую ум распознаёт объект; vikalpa — различающее мышление; apracāra — «не-деятельность, «не-развёртывание». Речь идёт о таком уровне постижения, где объекты больше не становятся полем для различающего мышления: ум перестаёт приписывать воспринимаемому устойчивые признаки, отделяющие «это» от «того». В этом состоянии восприятие свободно от умопостроения и приближается к непосредственному видению таковости (tathatā).↩

¹²⁷ ahetuka — «не имеющие причины», то есть не возникающие причинно. В буддийской философии термин часто применяется к воображаемым объектам вроде «рогов зайца» или «сына бесплодной женщины»: они не только отсутствуют фактически, но и лишены самой возможности возникновения, поскольку не имеют причинной основы (hetu). Это подчёркивает различие между зависимо возникающими явлениями и придуманными фикциями, существующими лишь как словесные обозначения. Проблема причинности обсуждается в сутре далее.↩

¹²⁸ Apravṛtti — «не-возникновение», «отсутствие проявления» или «не-развёртывание». Термин указывает на статус объектов, которые, подобно «рогам зайца», никогда не возникали и не обладают условиями возникновения. Их «не-возникновение» рассматривается двояко: в аспекте существующего (bhūta) о них можно мыслить и говорить; в аспекте несуществующего (abhūta) они лишены какого-либо реального бытия. Тем самым показывается ограниченность различающего сознания (vijñāna): оно способно создавать понятия даже о том, что никогда не существовало. Подобные примеры служат демонстрацией того, как ум производит фиктивные объекты и затем принимает их за нечто реальное.↩

¹²⁹ na lakṣaṇataḥ kalpyāḥ — «их нельзя мыслить через признаки». Подразумевается, что некоторые объекты не могут быть подлинно определены посредством характеристик (lakṣaṇa), поскольку не обладают собственной природой. Сознание пытается выстраивать их через различение и именование, однако такие построения не имеют опоры в реальности и остаются лишь условными мысленными образованиями.↩

¹³⁰ saṃvyavahārārtham — «ради условного употребления», то есть в пределах обыденного языка, общения и практического взаимодействия. Буддийская традиция различает условную истину (saṃvṛti-satya) и абсолютную истину (paramārtha-satya). На условном уровне допустимо говорить о «людях», «вещах», «рождении» и «смерти», хотя при окончательном рассмотрении все эти обозначения лишены независимой сущности. Здесь подчёркивается, что язык используется как средство общения, он не может служить для точного описания природы реальности.↩

¹³¹ agrahaṇataḥ vijñānena — «вследствие невозможности быть схваченными сознанием». Термин указывает на пределы различающего сознания (vijñāna): некоторые аспекты реальности не могут быть превращены в объект познания, поскольку любое схватывание уже создаёт двойственность «субъект—объект». Таковость (tathatā) не становится объектом мысли, она раскрывается через прекращение самого акта схватывания.↩

¹³² vikalpa-bhāva — «проявления различения», «состояния умопостроения» или «формы деятельности различающего ума». Здесь vikalpa означает различающее и создающее понятия-идеи мышление, разделяющее опыт на субъект и объект, имя и форму, «я» и «мир»; bhāva — состояние, проявление или способ существования. Термин указывает на состояние в широком смысле, создаваемое деятельностью различающего ума.Такие проявления рассматриваются как производные от привычных склонностей (vāsanā) и неведения: они воспринимаются, но лишены собственной неизменной сущности.↩

¹³³ Visarjita — буквально «отпущенный» или «разрешённый». В контексте: прежние Будды ответили на этот вопрос (как делает сейчас Будда Шакьямуни), но сам вопрос порождён различением (vikalpa), и потому ответ не может быть окончательным в рамках различающего мышления. Истинное «разрешение» — выйти за пределы самого вопроса.↩

¹³⁴ «Размножествление понятий», «мыслительное разрастание» (prapañca) — самовоспроизводящийся поток ума, который, опираясь на различение (vikalpa), делит неделимое на противоположности — «я» и «не-я», «внутри» и «вне», «благо» и «неблаго» — и поддерживает это разделение через речь, имена и признаки. Этот поток создаёт видимость связного постигаемого мира, но при внимательном рассмотрении обнаруживает внутренние противоречия: одному и тому же объекту приписываются взаимоисключающие свойства — существующий и преходящий, единый и составной, реальный и иллюзорный. Так prapañca сама себя разрушает, обнажая свою безосновательность.↩

¹³⁵ «Не полагают и не полагаемы» (na kalpante na kalpyante) — kalpana (от корня √kḷp) означает умственное действие установления чего-либо как реально существующего: например, «я» как субъект, «мир» как объект, «дхармы» как сущности. Татхагаты не осуществляют такого действия — они не принимают проекции ума за реальность, и их самих нельзя принять за объект подобного полагания, поскольку они лишены природы, доступной для различающего мышления (vikalpa).↩

¹³⁶ Смотри примечание 7 в Ваджрачхедике этого сайта.↩

¹³⁷ «Вышедший за пределы различения и его отсутствия» (vikalpāvikalpāgatena) — имеется в виду, что освобождение не есть ни пребывание в различающем мышлении (vikalpa), ни закрепление / «замораживание ума» на его отсутствии (avikalpa). Истинное положение — вне обеих крайностей, ибо даже «отсутствие различения» становятся оковами, если ум цепляется за него как за достижение.↩

¹³⁸ «Фигуры на стене» (bhittikhacitavigraha) — метафора полной неподвижности сансары: всё «движение» — лишь иллюзия, порождённая умом, который придаёт жизнь мёртвым изображениям. Текст говорит, что они «впечатаны, инкрустированы, вмурованы».↩

¹³⁹ «Магическое изваяние» (nirmitapratima) — указание на автоматизм сансары: мир действует, как одушевлённая кукла, но в нём нет ни деятеля, ни живой души (атмана).↩

¹⁴⁰ sva-vikalpa-grahaṇa. Здесь grahaṇa — «схватывание, захватывание» от корня √grah — «хватать, брать, захватывать». Ум «хватает» различения, принимает их за реальные объекты, держится за них и пленяется ими. Так может быть описана обыденная вера в реальность.↩

¹⁴¹ «Питают различения» (vikalpayanti puṣṇanti) — ум не только создаёт различения, но и поддерживает их вниманием и верой, делая их «реальными». Оставление — прекращение этого питания.↩

¹⁴² «Покой» — обозначение единонаправленности (ekāgratā) — возвращение ума к источнику, где различения затихают, и раскрывается Татхагатагарбха.↩

¹⁴³ «Цветок в небе» (khapuṣpa) — традиционный буддийский образ невозможного, иллюзорного, не имеющего основы в реальности. Используется для обозначения явлений, лишённых собственной природы.↩

¹⁴⁴ «Майя» (māyā) — иллюзия, мираж; в буддийском контексте — метафора нереальности, обманчивости обычного восприятия явлений, которые кажутся существующими, но лишены устойчивой сущности.↩

¹⁴⁵ «Не удерживаются в категориях ума и различающего сознания» (citta-vijñāna-varjitāḥ) — буквально: «свободны от ума и различающего сознания». Однако здесь отрицается не существование сознания как такового, а возможность установить дхармы как независимый субъект (citta) или как самостоятельное содержание различающего сознания (vijñāna). Дхармы не фиксируются внутри двойственной схемы «познающий — познаваемое».↩

¹⁴⁶ Употребление слова «всегда» (sadā) подчёркивает, что подобие мира сновидению не является временным состоянием или субъективной ошибкой отдельного существа. Призрачность и зависимый характер явлений рассматриваются как фундаментальная характеристика опыта.↩

¹⁴⁷ Дхармакая по природе своей подобна майе и сновидению — она лишена любых устойчивых признаков. Именно поэтому её невозможно описать через утвердительные суждения: любое приписывание ей характеристик превращает безграничное в объект различения. Подлинная хвала (stava) Татхагате — прямое вхождение в недвойственное постижение шуньяты.↩

^147.1 Строка «не-возникновение (anutpāda) и есть их возникновение (saṃbhava)» — прямое тождество без иерархии «истинного» над «ложным». Парадокс держится без оговорок: а) дхармы лишены собственной сущности (niḥsvabhāva) — их проявление всецело зависит от движения ума; б) с точки зрения высшей истины (paramārtha), принятие проявляемого за реальное рождение — признак омрачения (kleśa); в) «присутствие» дхармы раскрывается через постижение её изначального не-рождения. Так реальность видится тому, чей ум свободен от цепляния.↩

¹⁴⁸ Pratyātmagatigocaram — область пути личного постижения. Будда обещает указать на то, что должно быть постигнуто непосредственно: сфера, недоступная через слова и логику.↩

¹⁴⁹ «Умозрительное рассуждение» / «Различающее рассуждение» (tarka) и «заблуждение» (bhrānti): Махамати начинает с вопроса о механике ошибочного познания. Тарка понимается как линейное логическое мышление, зуд классифицирующего ума, умствование, умозрительная логика, строящая суждения о реальности через разделение субъекта и объекта; она сама является формой заблуждения (bhrānti), поскольку опирается на двойственность.↩

¹⁵⁰ «Отсутствие [ментальных] образов» (nirābhāsa) — высшая стадия медитации, при которой ум перестаёт проецировать формы, образы и понятия. Вопрос Махамати касается способа (kena) и последовательности (krama) достижения этого состояния.↩

¹⁵¹ «Тройственное бытие» (tribhava): Мир желаний (кама), мир форм (рупа) и мир без форм (арупа). Махамати интересуется тем, кто способен «разрушить» эту структуру сансары.↩

¹⁵² «[Как ум] поворачивает от видимого»(dṛśyān nivartate) — буквально: «поворачивает от видимого, прекращает течь к видимому» (ni-√vṛt с падежом). Это прекращение устремлённости сознания к объектам — необходимое условие, предшествующее полному повороту основы (āśraya-parāvṛtti), но не тождественное ему. Вопрос Махамати — о том, каким образом это обращение ума происходит.↩

¹⁵³ «Роды и без рода» (gotra-agotra): Этот вопрос Махамати рассматривается как запрос о духовной предрасположенности. Готра — это «семья» или «духовная предрасположенность» пробуждения. Махамати спрашивает, почему одни существа обладают потенциалом Будды, а другие (аготра) кажутся лишёнными его.↩

¹⁵⁴ «Мгновенность распада» (kṣaṇa-bhaṅga) — «мгновенный распад»; доктрина, которую Ланкаватара-сутра критикует как недостаточно глубокую. В то время как ранние школы (школы никаи) используют идею моментального разрушения дхарм для отрицания постоянства «я», Ланкаватара видит в этом скрытый реализм: чтобы нечто «разрушилось», оно должно сначала «возникнуть». С позиции недвойственности Будда указывает, что дхармы не «мгновенны», они изначально не рождены (anutpāda). Если объект — лишь проекция ума (svacitta-dṛśya), то у него нет даже мгновения реального бытия, чтобы претерпеть распад. Таким образом, идея мгновенности отвергается ради более радикального постижения: мир не «быстро меняется», он никогда не возникал вне различающего ума.↩

¹⁵⁵ Нирихика (nirīhika) — «безусильность» или «отсутствие воления». Термин указывает на то, что мир функционирует без внешнего творца-управителя (īśvara) и без внутреннего субъекта-деятеля (kartṛ). Космос в Ланкаватаре описывается как процесс, лишенный волевого импульса; он разворачивается спонтанно (sahaja), подобно магической иллюзии или отражению. Постижение мира как nirīhika означает осознание того, что за потоком явлений не стоит никакая основополагающая воля. Для бодхисаттвы это становится основой безусильного действия (anabhisaṅkhāra): когда устраняется иллюзия «деятеля», поступки перестают порождать кармическую связь, превращаясь в свободную игру мудрости.↩

¹⁵⁶ «Изложение без букв» (nirakṣara): Прямая отсылка к знаменитому утверждению Ланкаватары о том, что истинная Дхарма не может быть передана буквами (акшара). Махамати просит разрешить парадокс: как Будда учит, если истина безмолвна?↩

¹⁵⁷ «Два вида отсутствия "я"» (nairātmyaṃ dvidhā): Махамати имеет в виду отсутствие «я» в личности (pudgala-nairātmya) и отсутствие «я» дхарм (dharma-nairātmya).↩

¹⁵⁸ «Очищение познаваемого» (jñeya-viśuddhi) — этот вопрос касается устранение джнея-авараны (jñeya-āvaraṇa), или «завесы познаваемого». В отличие от «завесы клеш» (клеша-аварана), порождающей личное страдание, завеса познаваемого — это тончайшее интеллектуальное препятствие, мешающее всеведению Будды. Она заключается в самой привычке ума разделять реальность на «познающего» и «познаваемое», наделяя объекты ложной плотностью и внешней независимостью. Фраза jñeyaṃ viśudhyati означает, что когда ум перестает проецировать двойственность, «объект» познания очищается от наслоений понятийной ложности. В этот момент мир перестает восприниматься как совокупность внешних явлений и раскрывается в своей истинной природе как татхата (таковость), что делает возможным достижение недвойственного всеведения.↩

¹⁵⁹ «Лишь именование» (prajñapti-mātra) — технический термин, указывающий на условный статус всех явлений. Согласно Ланкаватаре, проявленный мир возникает тогда, когда ум, движимый привычкой различения, наделяет именами (nāma) фрагменты потока опыта. Эти имена создают видимость устойчивых и независимых объектов, хотя за ними нет неизменной основы. Постичь, что всё есть «лишь именование», — значит увидеть, что сознание взаимодействует не с самостоятельными явлениями, а с проекциями собственного ума, закреплёнными в языке. Такое постижение ослабляет цепляние к формам, поскольку йогин распознаёт, что за именами скрывается таковость (tathatā) — недвойственная, не имеющая границ, признаков или определений. Иными словами: мир — это игра имён, лишённая автора.↩

¹⁶⁰ «Иччхантика» (icchantika) — термин, обозначающий существ, кажущихся лишёнными стремления к пробуждению. Это рассматривается двояко. Иччхантики по омрачению — это те, чьи корни благого (kuśala-mūla) истощены вследствие тяжких проступков против Дхармы. Их ум настолько омрачён, что они не проявляют стремления к освобождению. Иччхантики по состраданию — великие бодхисаттвы, давшие обет не входить в окончательную нирвану, пока не освободится последнее существо. Поскольку круговорот существования бесконечен, они добровольно остаются в мире рождения-и-смерти не из-за кармы, а из безмерного сострадания. Однако на абсолютном уровне никто не лишён природы Будды. Учение об «иччхантике» выступает как искусное средство (upāya), побуждающее страшиться омрачений и отвернуться от разрушительных состояний ума. В свете учения о Татхагатагарбхе состояние иччхантики не является вечным: оно продолжается лишь до тех пор, пока действует различающее мышление (vikalpa), скрывающее изначальную чистоту сознания. Даже в этом состоянии природа Будды остаётся незатронутой, подобно золоту, покрытому грязью.↩

¹⁶¹ «Знаки и признаки в уходах и рождениях» — это вопрос о механизме кармической преемственности. Под «знаком/меткой/отметиной» (liṅga) понимается скрытая потенция — семя в Алайя-виджняне, определяющее направление следующего перерождения. Под «признаком» (lakṣaṇa) — внешние проявления: форма тела, речь, поведение, в которых отражаются прошлые склонности и закладываются условия будущего. В свете йогачары, однако, нет никакого «существа», переходящего из жизни в жизнь. Есть лишь поток отпечатков (vāsanā-prabandha), который, подобно магниту, притягивается к соответствующим условиям. Постичь эти «знаки» — значит увидеть, как ум связывает мгновения опыта в иллюзию непрерывного «я», хотя на самом деле между смертью и рождением нет ни субъекта, ни преемника — только движение различения (vikalpa), лишённое опоры.↩

¹⁶² Риши Диргхатапас (Dīrghatapas, букв. «совершающий длительные аскезы») — имя или эпитет, встречающийся в различных индийских религиозных традициях. В буддийских источниках известен аскет Дигха Тапасси (Dīgha Tapassī), связанный с джайнской средой и упоминаемый в палийских суттах как участник споров о природе кармы и действия. В индуистской литературе имя Диргхатапас носили различные риши и подвижники, тогда как схожее имя Dīrghatamas («долгий мрак») принадлежит знаменитому ведическому мудрецу — автору гимнов Ригведы, прославившемуся своими загадочными и мистическими стихами.

В позднейшей индийской традиции фигуры Диргхатапаса и Диргхатамаса нередко сближаются или смешиваются. С Диргхатамасом связывают мотив внутреннего зрения: согласно ряду преданий, он был слепым, но обладал духовным прозрением. Ему приписывают знаменитое ригведийское изречение: «Истина едина, мудрецы называют её различными именами» (ekaṃ sad viprā bahudhā vadanti). Однако в контексте Ланкаватары это упоминание важно не как историческая ссылка на конкретного мудреца, а как постановка вопроса о происхождении знания, откровения и духовного авторитета.

Махамати спрашивает: откуда возникают учения, искусства, науки, прозрения риши и сами формы духовной традиции? Будда подводит к ответу, согласно которому даже возвышенные мистические переживания, видения и откровения остаются проявлениями собственного ума (svacitta-dṛśya), пока не произошёл «поворот основы» (āśraya-parāvṛtti) — радикальное преображение самого способа восприятия. Даже величайшее прозрение, если за него цепляются как за окончательную истину, остаётся внутри движения различения (vikalpa) и принадлежит сфере воображаемой природы (parikalpita-svabhāva).

Таким образом, Диргхатапас здесь символизирует предел добуддийской мудрости: аскетическое или мистическое знание способно приблизить к истине, но ещё не устраняет само основание двойственного восприятия. Пока существует различение между «видящим» и «видимым», сознание продолжает создавать мир как сеть именований, образов и идей. Подлинное освобождение начинается лишь там, где прекращается цепляние даже за духовное видение.↩

¹⁶³ Формы миров — лотос, лев, Шриватса — указывают на бесконечное разнообразие земель Будд (buddhakṣetra), возникающих как проявление чистого ума. Форма мира не предопределена внешней необходимостью. Она зависит от благословенной силы (adhiṣṭhāna) Татхагаты, пребывающего в том мире, и кармы существ, его населяющих. Лотос символизирует мир, рождённый из чистоты и потенциала пробуждения. Лев — мир, где проявляется неодолимая мощь Дхармы. Шриватса — бесконечный узел, выражающий неразрывную взаимозависимость всех дхарм.↩

¹⁶⁴ Будды Мудрости Таковости (tathatā-jñāna-buddha) соответствуют Дхармакае. Это — сама таковость реальности, лишённая признаков и различений. Здесь нет ни личности, ни познающего — только недвойственное постижение, доступное лишь в сфере личного прозрения (pratyātmagati), когда исчезает разделение на «я» и «мир».
Будды созревания заслуг (vipākaja-buddha) соответствуют Самбхогакае — Телу Блаженства. Это — величественное проявление Татхагаты в чистых мирах, возникшее как плод (vipāka) бесконечного накопления мудрости и заслуг. Эта форма доступна восприятию бодхисаттв, пребывающих в глубоком самадхи.
Будды воплощения (nirmāṇika-buddha) соответствуют Нирманакае — Телу Проявлений. Это — исторические Будды (как Шакьямуни) или нирманы, которые Татхагата являет в мирах желаний. Они принимают облик, речь и действия, соответствующие уму существ, чтобы вести их к пробуждению.↩

¹⁶⁵ Сиддханта (siddhānta) в Ланкаватаре имеет два аспекта: личное постижение (pratyātma-siddhānta) — недвойственное, невыразимое, свободное от признаков и рассудочного мышления; изложение Учения (deśanā-siddhānta) — словесное указание, приспособленное к слушателям.↩

¹⁶⁶ «Лес из мужчин и женщин» — здесь, возможно, символ двойственности восприятия. В адах такой лес — ловушка для страстных: иллюзорные образы желанных тел на деревьях из листьев-лезвий ведут к мучениям. В чистых землях — знак чудесного рождения, лишённого биологической кармы. Махамати указывает в вопросе, что одна и та же форма становится адом или раем в зависимости от состояния сознания. Ни привлекательность, ни ужас не принадлежат объекту — они суть проявление собственного ума (svacitta-dṛśya).↩

¹⁶⁷ В этом эпизоде Будда применяет особый педагогический приём — священную иронию. Махамати, выступая от лица интеллектуала, стремится охватить Дхарму рассудочным знанием: его вопросы охватывают всё — от природы Нирваны до количества атомов в горчичном зерне. Это — попытка ума построить полную систему различений, где каждому явлению дано имя, мера и место.
Ответ Будды двоякий:
Доведение до абсурда (шлоки 71—80): Он зеркально отражает эту страсть к детализации, предлагая вопросы ещё более мелочные и бессмысленные — сколько атомов в брови? Сколько пал весит гора Меру? Тем самым Он показывает: накопление информации не есть постижение. Ум может бесконечно дробить явления, но так и не коснётся их недвойственной природы.
Смешение уровней (шлоки 81—90): Будда намеренно ставит в один ряд вопросы о Таковости и о «вкусности еды», о Пустоте и о половом влечении. Это — намеренное потрясение рассудка: разрушается иерархия «духовного» и «мирского», ибо для омрачённого ума любое различение — преграда, даже то, что касается Будды.↩

¹⁶⁸ Bhramarā (букв. «пчелы») — в контексте Ланкаватара-сутры данный термин используется метафорически. Он указывает на «блуждающие умы» или живых существ, чье сознание из-за беспокойства и привязанностей постоянно «перелетает» от одного чувственного объекта к другому, подобно пчелам на лугу. Корень слова bhram («блуждать», «вращаться», «ошибаться») подчёркивает сансарическую природу такого сознания, вовлечённого в круговорот перерождений и ложных различений.↩

¹⁶⁹ svapratyātmāryajñāna — «самопостигаемая мудрость благородных» — это знание, которое полностью свободно от слов, понятий, логических категорий (найяиков) и знаков. Его невозможно передать через логику, его можно только пережить на собственном опыте.↩

¹⁷⁰ Этот список не утверждает и не отрицает понятия. Будда показывает, что каждое из них, взятое как объект цепляния, становится преградой. Только когда ум не зацепляется ни за X, ни за не-X, раскрывается недвойственная реальность.↩

¹⁷¹ «Прекращение потока» (prabandha-nirodha) — прекращение непрерывной цепи сцепленных состояний, в которой один акт различения мгновенно порождает следующий под влиянием кармических отпечатков. Этот поток — инерция сансарического мышления, при которой ум работает как автоматический «проектор», воспроизводящий прошлые галлюцинации. При prabandha-nirodha прекращается признак деятельности (karma-lakṣaṇa); признак рождения (jāti-lakṣaṇa) при этом не затрагивается.↩

¹⁷² «Прекращение признаков» (lakṣaṇa-nirodha) — прекращение привязанности к признакам (lakṣaṇa), через которые ум строит видимость внешнего мира. Обычное сознание воспринимает готовые объекты, «построенные» умом, а не поток различений. Эти признаки — умозрительные метки, придающие зыбким проекциям ума иллюзию плотности и самостоятельности. Освобождаясь от цепляния за признаки, ум перестаёт наделять опыт характеристиками формы, цвета или ценности. Prabandha-nirodha останавливает инерцию временного потока; lakṣaṇa-nirodha растворяет воображаемую плотность мира. Это состояние напрямую ведёт к без-образности (nirābhāsa) — высшей мудрости, в которой сознание отражает Таковость (tathatā) без наслоения различений (vikalpa).↩

¹⁷³ «Возникновение потока» (prabandha-utpāda) — непрерывное воспроизводство двойственных состояний сознания, порождающее иллюзию временной непрерывности. Это динамический процесс, в котором различающий ум (mano-vijñāna) беспрестанно проецирует кармические отпечатки (vāsanā), под воздействием «ветров» внешних объектов, превращая семена Алайи-виджняны в волны восприятия. Так возникает самоподдерживающаяся инерция, создающая ложное чувство длительности «я» и «мира». Для бодхисаттвы этот поток — непрерывное развёртывание различений, подлежащее распознаванию и прекращению.↩

¹⁷⁴ «Возникновение признака» (lakṣaṇa-utpāda) — акт умозрительного выделения, посредством которого ум наделяет недвойственный поток опыта конкретными свойствами — формой, цветом, плотностью — и закрепляет их через имена. Это — первичный источник иллюзии, превращающий Таковость (tathatā) в мир разделённых и «плотных» объектов, доступных для схватывания (grahaṇa) как «внешних». В Ланкаватаре это считается основой омрачения (āvaraṇa): prabandha-utpāda создаёт иллюзию времени; lakṣaṇa-utpāda создаёт иллюзию пространственной плотности. Этот процесс подлежит прямому постижению.↩

¹⁷⁵ «Пребывание потока» (prabandha-sthiti) — динамическая устойчивость различающего сознания (mano-vijñāna), обеспечивающая непрерывность иллюзорного опыта. Это — инерция сансары, благодаря которой поток кармических проекций самоподдерживающе длится, создавая для омрачённого ума иллюзию временной непрерывности «я» и мира.↩

¹⁷⁶ «Пребывание признака» (lakṣaṇa-sthiti) — фаза умозрительного закрепления, в которой ум наделяет мгновенные проекции статусом длительного и плотного существования. Это — умственный клей, превращающий поток «воспринимаемого собственным умом» (svacitta-dṛśya) в устойчивый мир объектов, доступных для схватывания (grahaṇa) и порождает страдание.↩

¹⁷⁷ «Признак деятельности», «признак развёртывания» (pravṛtti-lakṣaṇa) — характеристика активного развёртывания сознания в режиме различения. Karma-lakṣaṇa описывает накопление кармических отпечатков (vāsanā); pravṛtti-lakṣaṇa описывает сам процесс проявления различений (vikalpa) из скрытых семян. Это — деятельный аспект ума, который может быть прекращён (nirodha) без уничтожения jāti-lakṣaṇa — признака возникновения.↩

¹⁷⁸ «Признак действия» (karma-lakṣaṇa) — аспект сознания, посредством которого деятельность различения превращается в новые кармические отпечатки. Это способ накопления, создающий условия для будущих циклов развёртывания. Именно этот признак прекращается при prabandha-nirodha (прекращение потока), а не jāti-lakṣaṇa (признак рождения).↩

¹⁷⁹ «Признак рождения» или «возникновения» (jāti-lakṣaṇa) — аспект сознания, отвечающий за проявление нового цикла опыта — как тела, так и мира, воспринимаемого умом. Этот признак завершает процесс сансарического воспроизводства, описывая, как кармические отпечатки проявляются в виде «видимого собственным умом» (svacitta-dṛśya). Постижение его иллюзорности и изначальной нерождённости (anutpāda) всех явлений устраняет этот признак при повороте основы (āśraya-parāvṛtti).↩

¹⁸⁰ «Сознание проявления» (khyāti-vijñāna) — аспект сознания, мгновенно и одновременно проецирующий весь феноменальный мир. Подобно зеркалу, оно являет образы тела, объектов и вместилища из скрытых отпечатков Алайи-виджняны. Это — первая кажимость (ābhāsa), предшествующая всякому рассуждению, и создающая сцену сансарического опыта.↩

¹⁸¹ «Сознание различения объектов» (vastu-prativikalpa-vijñāna) — рассудочный аспект ума, который анализирует, классифицирует и наделяет именами образы, проявленные сознанием проявления (khyāti-vijñāna). Оно работает последовательно, превращая единый поток «видимого собственным умом» (svacitta-dṛśya) в мир разделённых и плотных объектов. Это сознание является главным инструментом умозрительного различения (vikalpa), поддерживающего иллюзию внешней плотности.↩

¹⁸² «Непостижимое преобразование отпечатков» (acintya-vāsanā-pariṇāma) — процесс, посредством которого скрытые склонности (vāsanā), накопленные в Алайя-виджняне, созревают (pariṇāma) и проявляются как мир, тело и обстоятельства. Он называется «непостижимым» (acintya), потому что не поддаётся рассудочному мышлению (tarka), протекает вне осознанного контроля, и не может быть воспринят как объект. В Ланкаватаре этот термин указывает, что весь проявленный мир не является внешней реальностью — это динамика самого ума, движимая безначальными привычками различения. Бодхисаттва, пребывая в йоге видимого собственным умом (svacitta-dṛśya-yoga), не видит «проекции», а распознаёт единый поток, в котором нет разделения на внутреннее и внешнее.↩

¹⁸³ «Различение объектов» (viṣaya-vikalpa) — умозрительное разделение, посредством которого ум наделяет свои проекции статусом внешних и независимых предметов; умственное искажение, создающее иллюзию объективного мира, противопоставленного субъекту, и служащее опорой для возникновения привязанностей и омрачений. Прекращение viṣaya-vikalpa является необходимым условием для возвращения ума в состояние недвойственного покоя.↩

¹⁸⁴ «Отпечатки безначального размножествления понятий/разрастания понятийного многообразия» (anādi-prapañca-vāsanā) — накопленная в сознании вязкая инерция, заставляющая ум проецировать «воспринимаемое собственным умом» в виде сложной сети имён, образов, идей-понятий и различений. Это раздутость, множественность, ветвление, наслоение понятий (prapañca) постоянно разрастается и создаёт ложную множественность там, где существует лишь единая Таковость (tathatā). Освобождение от этих отпечатков означает переход от рассудочного знания к прямому постижению «только-ума» (cittamātra).↩

¹⁸⁵ «Ложное умопостроение (abhūta-parikalpa) — фундаментальный механизм ума, создающий иллюзию разделения на субъект и объект. Это процесс воображения того, чего нет, который превращает недвойственную Таковость (tathatā) в мир множественных форм. Постижение этого процесса как лишённого собственной природы позволяет йогину остановить словесную раздутость / понятийное разрастание (prapañca) и вернуться к прямому постижению «видимого собственным умом» (svacitta-dṛśya).↩

¹⁸⁶ lakṣaṇa-nirodha — угасание различительных признаков: прекращение разнообразных отпечатков ложного умопостроения в Алайя-виджняне, вследствие чего исчезает разделение на воспринимающего и воспринимаемое, а отдельные чувственные сознания перестают проецировать мир воспринимаемого.↩

¹⁸⁷ prabandha-nirodha — прекращение потока: прекращение непрерывного развёртывания различающего сознания и самих условий возникновения сознаний — их опоры (āśraya) и объектов восприятия (ālambana). Иначе говоря, это угасание потока сцепленных различений, поддерживающих переживание сансарического мира.↩

¹⁸⁸ «Отпечатки пагубной косности безначального размножествления понятий» (anādi-prapañca-dauṣṭhulya-vāsanā) — пагубная косность/порочность/тяжесть/вязкость/предрасположенность сознания, обусловленная безначальной привычкой к раздроблению «воспринимаемого собственным умом» через язык и умозрительные различения. Эта дурная предрасположенность заставляет ум воспринимать мир как вязкую сеть внешних и плотных объектов, блокируя доступ к лёгкости и ясности недвойственной мудрости.↩

¹⁸⁹ «Воспринимаемое собственным умом» (svacitta-dṛśya) — положение, согласно которому весь проявленный мир является не чем-то «внешним», а проявлением самого ума. Постижение всего опыта как svacitta-dṛśya устраняет иллюзию разделённости между наблюдаемым и наблюдателем, позволяя йогину увидеть в каждом объекте лишь прозрачную игру ума, свободную от ложной плотности и независимого бытия.↩

¹⁹⁰ «Сознание проявлений», «активные сознания» (pravṛtti-vijñāna) — совокупность семи активных уровней сознания: пяти чувственных, ментального и сознания-манас, которые развёртываются из Алайи-виджняны под воздействием объектов, воспринимаемых как внешние. Это динамический аспект ума, ответственный за понятийное различение и создание иллюзии двойственности.↩

¹⁹¹ jāti-lakṣaṇa — признак рождения: характеристика, описывающая сам факт проявления сознаний из Алайя-виджняны. В отличие от признака действия (karma-lakṣaṇa), который прекращается при освобождении, признак рождения Алайя-виджняны сохраняется на уровне относительной истины до окончательного поворота основы (āśraya-parāvṛtti).↩

¹⁹² «Признак собственного рождения» (svajāti-lakṣaṇa) — характеристика, согласно которой каждое явление кажется возникающим в силу собственной природы. Если jāti-lakṣaṇa (признак рождения) описывает сам факт проявления мира из ума, то svajāti-lakṣaṇa указывает, как ум наделяет каждую проекцию иллюзией уникальности и независимости. Когда этот термин применяется к Алайе-виджняне, её svajāti-lakṣaṇa не прекращается на уровне относительной истины, пока не произойдёт поворот основы (āśraya-parāvṛtti). До этого поворота Алайя функционирует как относительно устойчивый поток на уровне условной истины (saṃvṛti-satya), обеспечивающий непрерывность кармических отпечатков и проявление активных сознаний. Однако её кажущаяся устойчивость — это не абсолютная реальность (paramārtha), а лишь тончайший уровень различений «воспринимаемого собственным умом» (svacitta-dṛśya), который подлежит преображению при parāvṛtti (повороте основы).↩

¹⁹³ karma-lakṣaṇa — признак действия: функциональная характеристика сознаний, описывающая их деятельность — проецирование объектов, порождение различений, накопление отпечатков. Именно этот признак прекращается при освобождении, тогда как признак рождения (jāti-lakṣaṇa) Алайя-виджняны сохраняется.↩

¹⁹⁴ «Первоматерия, Дух, Ишвара, Время, Атомы» — перечисление основных метафизических понятий небуддийских школ: pradhāna — санкхья, puruṣa — санкхья, Īśvara — шиваизм/веданта, kāla — адживика, aṇu — вайшешика.↩

¹⁹⁵ В Ланкаватаре термин svabhāva используется двояко: первые шесть видов описывают ложные природы, приписываемые явлениям различающим умом; седьмая (niṣpatti-svabhāva) — истинную природу, Таковость (tathatā), раскрывающуюся при отсечении всех ложных проекций.↩

¹⁹⁶ samudaya-svabhāva — «природа совокупного возникновения»; заблуждение, будто явления реально возникают как сумма своих частей или условий.↩

¹⁹⁷ bhāva-svabhāva — «природа бытия»; ложная вера в то, что объекты обладают независимым существованием.↩

¹⁹⁸ lakṣaṇa-svabhāva — «природа признаков»; убеждённость в том, что характеристики объектов (цвет, форма) принадлежат самим объектам, а не являются проекциями различающего ума.↩

¹⁹⁹ mahābhūta-svabhāva — «природа первоэлементов»; вера в реальность четырёх махабхути (земли, воды, огня, ветра) как материального фундамента мира.↩

²⁰⁰ hetu-svabhāva / pratyaya-svabhāva — «природа причин и условий»; представление о том, что причинно-следственные связи — это реальные внешние законы, а не ментальные привычки упорядочивания опыта.↩

²⁰¹ niṣpatti-svabhāva — «природа завершённости», «истинная природа»; Таковость (tathatā), раскрывающаяся как изначально присутствующая реальность, когда прекращаются все ложные проекции (parikalpita-svabhāva).↩

²⁰² Гочары (gocara) — сферы опыта. Эти термины описывают сферы, в которых обитает сознание, в зависимости от уровня его чистоты.↩

²⁰³ citta-gocara — «сфера ума»; обыденный уровень восприятия, где Алайя-виджняна проецирует мир и сама же в нём запутывается.↩

²⁰⁴ jñāna-gocara — «сфера знания»; состояние, где знание сливается с объектом, и исчезает разделение на познающего и познаваемое.↩

²⁰⁵ prajñā-gocara — «сфера мудрости»; уровень бодхисаттвы, который использует праджню для исследования шуньяты и переосмысления признаков.↩

²⁰⁶ dṛṣṭi-dvaya-gocara — «сфера двойственных взглядов»; ограниченное пространство ума, зажатого между крайностями «есть» и «нет».↩

²⁰⁷ dṛṣṭi-dvayātikrānta-gocara — «сфера, превзошедшая двойственность»; пространство свободы, где любые умозрительные оппозиции теряют смысл и опору.↩

²⁰⁸ suta-bhūmi-anukramaṇa-gocara — «сфера последовательного прохождения ступеней»; путь постепенного очищения сознания через слушание Учения и прохождение по ступеням (бхуми) бодхисаттвы.↩

²⁰⁹ tathāgatasya pratyātmagati-gocara — «сфера личного постижения Татхагаты»; высшая истина, невыразимая словами и недоступная рассудку; прямой внутренний опыт (pratyātma), возникающий в результате поворота основы (āśraya-parāvṛtti), когда Алайя-виджняна преображается в Великую Зерцалоподобную Мудрость (mahā-ādarśa-jñāna).↩

²¹⁰ «Учение об уничтожении» (ucchedavāda) — в данном контексте Будда относит к нигилизму взгляды тех, кто верит в реальный распад скандх и дхату. Согласно Ланкаватаре, признание реального (а не условного) исчезновения явлений ведет к нигилизму, поскольку разрывает преемственность кармы и делает невозможными Путь, плод и освобождение. Истинный Путь основывается на постижении того, что явления никогда не рождались (anutpāda) как независимые сущности, а лишь казались существующими в проекциях собственного ума (svacitta-dṛśya). Только понимание мира как майи позволяет сохранить логику преемственности (saṃtati), не впадая при этом в веру в вечные сущности (śāśvata-vāda).↩

²¹¹ «Отсутствие видения начала» (Ādyadarśanābhāvāt) — неспособность увидеть, что явления безначальны (anādi). Те, кто ищут «первопричину» — будь то Бог, время или атомы, — совершают умственное заблуждение. Они пытаются найти начало там, где имеется лишь безначальный поток проекций, лишённый как начала, так и конца.↩

²¹² «Непрерывный поток» (nairantarya-pravṛtti) — иллюзия связного и длящегося потока опыта. В Ланкаватаре подчёркивается, что у явлений мира нет собственной внутренней преемственности. Их кажущаяся непрерывность — результат непрерывного возобновления различающим умом (mano-vijñāna) сходных кармических отпечатков (vāsanā). Постижение отсутствия этой непрерывности позволяет йогину прервать поток сансарического опыта и обнаружить нерождённую природу (anutpāda-svabhāva) «воспринимаемого собственным умом» (svacitta-dṛśya).↩

²¹³ «Тройное сочетание» (trisaṃgati) — техническое обозначение sparśa, встречи объекта, органа чувств и сознания. Оппоненты полагают, что до этой встречи сознание «нет», а после неё — «возникает». Будда показывает несостоятельность этой логики: то, чего нет в причинах, не может появиться в результате. Ошибка состоит в принятии сочетания факторов за реальную причину опыта. Если элементы лишены собственной природы (svabhāva), их сумма не способна породить реально существующее сознание. Для бодхисаттвы «встреча факторов» — это не простое складывание мира из составляющих, это недвойственный процесс внутри «воспринимаемого собственным умом» (svacitta-dṛśya), подобный майе — кажущийся, но лишённый какой-либо сущностной основы.↩

²¹⁴ Prajñāpāramitā-vihāra — «пребывание в Парамите Мудрости» указывает на устойчивое пребывание в состоянии, которое она описывает: прямое постижение шуньяты без опоры на двойственные категории.↩

²¹⁵ Anābhoga-caryā — «деятельность без усилия». Состояние, при котором действия бодхисаттвы ради блага существ совершаются спонтанно, без намерения, усилия и кармического следа — как естественное проявление постигнутой недвойственности.↩

²¹⁶ Svacitta-dṛśya-gocara — «сфера воспринимаемого собственным умом». Освобождение от уз этой сферы означает не отрицание опыта, а прекращение ложного принятия воспринимаемого за независимо существующий внешний мир. ↩

²¹⁷ Udadhi-taraṃga-ālayavijñāna-gocara — «сфера Алайя-виджняны волн [в] океане». Образ океана и волн — один из центральных в Ланкаватаре: Алайя — океан, активные сознания (pravṛtti-vijñāna) — волны, поднимаемые ветром объектов.↩

²¹⁸ Svacitta-dṛśya-grahaṇā-anavabodhataḥ — «из непостижения схватывания воспринимаемого собственным умом». Сознание не осознаёт, что сам акт схватывания объектов разворачивается внутри области svacitta-dṛśya, а не во «внешнем мире».↩

²¹⁹ «Пагубная косность безначального понятийного разрастания» (anādi-prapañca-dauṣṭhulya) — накопленная косность ума, заставляющая его порождать понятийные построения и принимать их за реальность. Эта косность (dauṣṭhulya) делает сознание тяжёлым и невосприимчивым к истине, удерживая его в привычном разделении субъекта и объекта.↩

²²⁰ Vijñāna-prakṛti-svabhāva — «природная сущность сознания». Указывает на то, что сама природа сознания — его склонность к объективации — является одной из причин его развёртывания вовне.↩

²²¹ vicitra-rūpa-lakṣaṇa-kautūhala — «влечение к многообразию форм и признаков». Kautūhala = жадное любопытство, неотступная тяга. Сознание непрестанно ищет объект, за который можно ухватиться, не способное пребывать в покое без опоры на воспринимаемое.↩

²²² Pravṛtti-vijñāna-taraṃga — «волны развёртывающегося сознания». Образ прямо связан с предыдущим: если Алайя — океан, то семь активных сознаний — волны, поднимаемые «ветром» (pavana) объектов.↩

²²³ «Тело, объекты и мир-вместилище» (deha-bhoga-pratiṣṭhāna) — триединая структура проявления Алайя-виджняны. Согласно Ланкаватаре, наше физическое присутствие, предметы восприятия и окружающая среда не являются внешними, все три — целостная проекция ума. Осознание того, что эта триада лишена независимого бытия, позволяет бодхисаттве выйти из-под власти кармической обусловленности и увидеть мир как игру собственного ума.↩

²²⁴ «Признак отсутствия образов» (nirābhāsa-lakṣaṇa) — состояние сознания, полностью очищенное от проекций идей, образов и представлений. Это переход от «восприятия признаков» (lakṣaṇa-grāha) к прямому постижению (pratyātmāryajñāna), где ум перестаёт строить мир как совокупность внешних объектов. Достижение этого «признака» означает, что завеса интеллектуальных наслоений спала, и сознание пребывает в недвойственной чистоте.↩

²²⁵ «Признак благого воздействия собственных обетов всех Будд» (sarvabuddha-svapraṇidhāna-adhiṣṭhāna-lakṣaṇa) — признак духовной поддержки, возникающей благодаря силе собственных обетов всех Будд. Adhiṣṭhāna здесь означает благое воздействие, поддерживающее продвижение бодхисаттвы по пути благородной мудрости.↩

²²⁶ «Признак личного благородного постижения» (pratyātmāryajñāna-gati-lakṣaṇa) — высшая характеристика реализации, при которой Истина постигается напрямую, вне всяких представлений и рассудочных построений. Граница между познающим и познаваемым растворяется и тогда Таковость (tathatā) неотделима от самого постижения.↩

²²⁷ «Хромой осёл» (khañjagardabha) — образ ограниченного средства, которое оказывается оставленным после достижения более высокого состояния. Здесь Будда указывает, что даже различения ума, мудрости и знания должны быть оставлены после достижения высших ступеней бодхисаттвы.↩

²²⁸ «Тело в самадхи, подобном майе» (māyopama-samādhi-kāya) — проявление бодхисаттвы, чьё присутствие в мире форм уже не обусловлено кармой, но является прямым продолжением его медитативного опыта. Это — тело, которое функционирует среди явлений как магический мираж. Оно действенно и сострадательно, но абсолютно лишено собственной природы. Обретение такого «тела» знаменует победу над иллюзией плотности мира и переход к безусильной деятельности во благо всех существ.↩

²²⁹ «Исследование основы благородного знания» (āryajñāna-vastu-pravicaya) направлено на прямое различение содержания опыта, свободного от рассудочного выстраивания понятий. Разбор ста восьми положений служит практическим методом для перехода от условных обозначений к непосредственному постижению.↩

²³⁰ parikalpita-svabhāva — воображаемая природа возникает, когда ум наделяет воспринимаемые признаки самостоятельным статусом. Путь её преодоления состоит в распознавании условного характера всех обозначений, что устраняет ложную опору для присвоения.↩

²³¹ pudgala-dharma-nairātmya — двоякое отсутствие «я»: в личности (pudgala) и в явлениях (dharma). Постижение отсутствия «я» в личности устраняет завесу омрачений (kleśa-āvaraṇa), постижение отсутствия «я» в дхармах — завесу познаваемого (jñeya-āvaraṇa), открывая путь к всеведению (sarvajñatā).↩

²³² «Небытие», «отсутствие» или «отрицание существования» (nāstitva) — В Ланкаватаре это понятие рассматривается как умственная ловушка — вторая из «двух крайностей» (anta-dvaya). Вера в «небытие» — это обратная сторона веры в «бытие». Чтобы нечто «отсутствовало», оно должно было сначала «быть». Но поскольку все явления изначально не рождены (anutpāda) и являются лишь «воспринимаемым собственным умом» (svacitta-dṛśya), то и говорить об их «небытии» так же некорректно, как и об их «бытии». Взгляд «небытия» (nāsti-dṛṣṭi) особенно опасен, так как он может привести к отрицанию закона кармы, плода и самого Пути.↩

²³³ «Истощение причины различающего рассудка», «исчерпание оснований для рассудочного вывода» (vikalpa-buddhi-hetu-kṣaya) — различающий рассудок (vikalpa-buddhi), не обнаруживая устойчивой причины (hetu) явлений, заключает: «раз причины нет — явление не существует». Это kṣaya — полное «исчерпание» реальности в умозрительном отрицании. Будда указывает, что само это отрицание — плод того же различающего ума: нигилист видит лишь отсутствие вещей, не постигая Таковость (tathatā). Его рассудок занят уничтожением объектов вместо того, чтобы остановиться самому.↩

²³⁴ Логическая ошибка нигилистов. Они говорят: «Рогов у зайца нет (это факт), значит и мир такой же несуществующий». Будда критикует их за то, что они строят свое отрицание мира на сравнении с несуществующим объектом. Но если объект (рога зайца) абсолютно невозможен, он не может служить даже примером для отрицания. Чтобы сказать «чего-то нет», нужно сначала иметь идею о том, что это «есть». Но сами "рога зайца" — это идея, заимствованная у "рогов коровы". Таким образом, отрицание паразитирует на утверждении «есть», и обе крайности остаются в ловушке различающего ума (vikalpa).↩

²³⁵ Логическая ошибка реалистов. Они говорят: «Ладно, рогов зайца нет, но рога коровы-то мы видим! Значит, мир реален». Они разделяют реальность на «абсолютно отсутствующее» и «реально присутствующее». Будда же утверждает, что и то, и другое — лишь vikalpa (различение). Рога коровы так же «пусты» от собственной природы, как и рога зайца. Разница лишь в устойчивости проекции.↩

²³⁶ «Обусловленность через взаимную зависимость» или «относительность причинности» (anyonyāpekṣa-hetutva) — одна идея «взирает» (apekṣā) на другую, чтобы обрести смысл; ключевой логический принцип, вскрывающий ловушку, в которой представления существуют лишь парами, взаимно определяя друг друга. Будда указывает, что «небытие» (nāstitva) всегда тайно опирается на «бытие» (astitva). Когда мы говорим «у зайца нет рогов», мы неявно подтверждаем, что концепция «рога» имеет смысл (заимствованный у коровы). Отрицая одну сторону, ум всё равно остаётся в плену у другой. Если при анализе «бытие» объекта (рога коровы) оказывается лишь проекцией ума, то и «небытие» (отсутствие рогов у зайца) теряет всякую почву. Нельзя построить истинное знание, опираясь на отрицание иллюзии, ибо само это отрицание — такая же умозрительная конструкция, как и утверждение. Истинная мудрость (jñāna) не выбирает между «есть» и «нет». Она распознаёт, что обе эти категории — лишь словесная раздутость (prapañca), и оставляет саму эту двойственность. Этот термин объясняет, почему Будда отвергает как реализм, так и нигилизм.↩

²³⁷ «Исследование вплоть до мельчайших атомов» (āparamāṇu-pravicayāt) — аналитический метод разрушения кажущейся плотности объектов. Он заключается в мысленном дроблении объекта на составляющие части до тех пор, пока сама идея его независимого существования не исчезнет. Обнаруживая, что при предельном разборе никакой собственной природы (svabhāva) не находится, бодхисаттва убеждается, что мир не имеет внешней опоры и является лишь динамической проекцией ума. Это праджня-анализ (prajñā-pravicaya): вера в плотность объекта доводится до самоопровержения через обнаружение отсутствия предельной частицы. Так различающий ум (vikalpa) лишается опоры и прекращается сам.↩

²³⁸ В этом вопросе Махамати проверяет Будду, пытаясь обосновать «небытие» (nāstitva) через факт «прекращения» (apravṛtti) работы ума. Это — утончённая ловушка: попытка утвердить небытие (nāstitva) как логический вывод из факта прекращения деятельности различения. Махамати ищет логическое обоснование для отсутствия объектов через наблюдение за прекращением самого процесса различения, не осознавая, что Таковость (tathatā) не нуждается в подобных соотнесениях и лежит выше любой логики «наличия» или «отсутствия».↩

²³⁹ «Порочность причины» (viṣama-hetu) — умственное заблуждение, при котором для доказательства истины используются ложные или относительные основания. Будда указывает, что нельзя утвердить «небытие» объектов, опираясь на «бытие» других, так как при тщательном анализе любая опора лишена собственной природы. Эта порочность основания делает рассудочное доказательство невозможным: истина открывается лишь тогда, когда ум оставляет саму привычку утверждать одно через соотнесение с другим.↩

²⁴⁰ В этом фрагменте Будда последовательно устраняет опоры умозрительного различения:
• Ни тождество, ни различие (anyānanya-vivarjita): субъект и объект различения не утверждаются ни как одно, ни как два. Тем самым снимается возможность как утверждения бытия, так и отрицания через противопоставление.
• Порочность причины (viṣama-hetu): отрицание одного через другое логически недопустимо, поскольку сам объект сравнения при анализе лишён устойчивой основы (vastu).
• Снятие различия формы и пространства (ākāśameva rūpam): форма не существует отдельно от пространства и не «располагается» в нём; оба — условные обозначения, возникающие в различении.
• Исчерпание признака при анализе (aṇutva-lakṣaṇe nāvatiṣṭhante): при аналитическом разложении объект не обнаруживает предельной частицы и утрачивает сам признак формы, переставая быть опорой мышления.↩

²⁴¹ svacitta-dṛśya-vikalpa-anugama-manasā — «манас, следующий различениям видимого собственного ума». Речь идёт о манасе как о сознании, которое непрерывно движется вслед за различениями (vikalpa), принимая воспринимаемое за внешний мир. Он удерживает привычное разделение на воспринимающего и воспринимаемое, вновь и вновь вовлекая поток сознания в круговорот цепляния и понятийного развёртывания. ↩

²⁴² svacitta-dṛśya-yoga — «йога видимого как собственного ума». Это прямое созерцательное постижение того, что всё воспринимаемое не обладает самостоятельной внешней природой, но является проявлением самого ума. Такая йога прекращает опору на двойственность субъекта и объекта и ведёт к личному благородному постижению (pratyātmāryajñāna).↩

²⁴³ Нишьянда-будда (niṣyanda-buddha) — «Будда излияния»: аспект Пробуждённого, проявляющийся как спонтанное, естественное излучение (niṣyanda) Таковости (tathatā) в форму. В Ланкаватаре этот термин описывает Будду, который является «истечением» Таковости (tathatā) в сферу форм. Это тот образ Будды, который наставляет бодхисаттв на высоких ступенях пути, служа живым мостом между невыразимой Таковостью и миром умозрительных различений (vikalpa).↩

²⁴⁴ «Признак привязанности к различению собственной природы явлений» (bhāva-vikalpa-svabhāva-abhiniveśa-lakṣaṇa) — описывает трёхступенчатую ловушку познания: различающий ум (vikalpa) разделяет целостный опыт на отдельные явления (bhāva), наделяет их независимой собственной природой (svabhāva) и затем цепляется (abhiniveśa) за эти ментальные проекции как за внешнюю реальность. ↩

²⁴⁵ Нилапитаушнадравачалакатхина (nīla-pīta-uṣṇa-drava-cala-kaṭhina) — перечисление чувственных признаков, которые шраваки ошибочно принимают за объективные свойства великих элементов (mahābhūta): nīla и pīta — цветовые аспекты формы (rūpa), uṣṇa — жар (огонь), drava — текучесть (вода), cala — движение (ветер), kaṭhina — твёрдость (земля). Хотя эти признаки введены в учении лишь как условные обозначения (prajñapti) для анализа опыта, шраваки, удерживаясь в рамках созерцания отсутствия «я» в «личности» (pudgala-nairātmya), не проникают в отсутствие «я» в дхармах (dharma-nairātmya) и потому овеществляют элементы. Это показывает привязанность к воображаемой природе (parikalpita-svabhāva-abhiniveśa) — принятие собственных категорий анализа за реальные сущности.↩

²⁴⁶ anitya-bhāva-vilakṣaṇa-hetutvāt — «по причине [желания найти] иное по отношению к непостоянному бытию». Тиртхики строят свою «Вечность» на отталкивании от изменчивости мира. Но если ваша вечность зависит от непостоянства (как его противоположность), она не является независимой познавательной реальностью. Сутра подчеркивает, что такой взгляд остается обусловлен тем самым непостоянством, которое он пытается отрицать.↩

²⁴⁷ na svakṛta-hetu-lakṣaṇa-prabhāvitā — буквально: «[состояние], не явленное/не порождённое через признаки своих собственных причин». Будда указывает, что эта идея проявляется лишь через признаки причин, придуманные ими самими. Она создаётся их собственным рассудочным мышлением, и потому не обнаруживается в непосредственном созерцательном опыте и лишена подлинной познавательной силы.↩

²⁴⁸ vāg-vikalpa-mātra — «словесная раздутость», когда ум плодит определения, не имея под ними живого опыта. Это состояние, при котором учение сводится лишь к словесному различению, а логические категории принимаются за реальные явления. Это подчеркивает полную содержательную пустоту подобных умозрительных систем.↩

²⁴⁹ pratyātmāryādhigama-lakṣaṇa — «признак личного благородного постижения». В отличие от тиртхиков, строящих свои теории на логических выводах, Будда указывает на этот признак как на единственный критерий истины. Вечность Татхагат открывается непосредственно в созерцательном опыте. Это измерение изначальной мудрости, которое полностью свободно от понятийных категорий рассудка.↩

²⁵⁰ kṛtaka-bhāva-abhāva-varjita. Тиртхики видят мир как «сотворённый» и потому разрушимый, а свою вечность — как нечто «несотворённое». Будда же «свободен» (varjita) от самой этой пары. Его состояние не является ни «сотворённым», ни «несотворённым», так как оно лежит за пределами двойственности возникновения и уничтожения. Это «ни то, ни другое», которое оставляет логиков в тупике.↩

²⁵¹ «Рассудочное умозаключение на основе внешнего» (bāhya-bhāva-anitya-anumāna). Тиртхики смотрят на внешний мир (bāhya-bhāva), видят, что он распадается (anitya), и логически делают вывод: «значит, должно быть что-то вечное». Будда называет это «гаданием по признакам». Ошибка здесь в том, что они принимают «внешний мир» за реальную точку отсчёта. Для Ланкаватары внешний мир — это проявление ума, поэтому строить на его «непостоянстве» выводы о Вечности — всё равно что изучать законы оптики по отражению в кривом зеркале.↩

²⁵² svacitta-dṛśya-gocara — «сфера того, что является лишь видимым/воспринимаемым собственным умом». Любой объект опыта не существует независимо, он представляет собой проекцию ментальных отпечатков (васан), разворачивающихся в уме.↩

²⁵³ bāhya-citta-dṛśya-gocara — буквально «сфера видимого вне ума». Заблуждение, свойственное как тиртхикам, так и последователям Трёх Колесниц (шравакам), которые принимают внешние объекты за независимую познавательную реальность (bāhya), не понимая, что эти объекты — лишь проявления самого ума (citta-dṛśya).↩

²⁵⁴ gotra — род, духовный тип или предрасположенность. В контексте сутры это понятие выражает изначальную созерцательную направленность потока сознания существа, далекую от социальных или кастовых делений. Определение готры помогает соотнести проповедь с познавательными возможностями слушателя. Классификация на пять родов предрасположенности к постижению (abhisamaya) служит упорядочиванию различных подходов к освобождению в рамках махаянского обучения.↩

²⁵⁵ śravakayāna-gotra — род постижения колесницы шраваков (слушателей). Этот тип практикующих ориентирован на личное успокоение через аналитическое различение элементов опыта. Их созерцание сосредоточено на анализе отдельных составных признаков (скандх, дхату, аятан), образующих иллюзию плотного существования. Главным достижением здесь считается прекращение грубых эмоциональных омрачений за счет устранения ложной веры в постоянное «я» личности.↩

²⁵⁶ pratyekabuddhayāna-gotra — род постижения колесницы пратьекабудд. Практикующие этого типа склонны к полному созерцательному уединению и независимости от духовных общин. Их внимание привлекает учение об обусловленности без соприкосновения (asaṃsarga-pratyaya), где причинно-следственные связи рассматриваются изолированно. Хотя они глубоко продвигаются в успокоении ума, их познавательной ошибкой остается привязанность к существованию воспринимаемых образов.↩

²⁵⁷ tathāgatayāna-gotra — род постижения колесницы Татхагат. Высший тип духовной предрасположенности, направленный на полное и всеобъемлющее пробуждение ради блага всех существ. Бодхисаттвы этого рода способны воспринимать мир без разделения на субъект и объект. Их ум подготовлен к пониманию того, что любые внешние проявления представляют собой лишь проекции созревающего ума.↩

²⁵⁸ aniyata-gotra — неопределенный или подвижный род. Этот тип обозначает практикующих, чьи созерцательные семена еще не приняли жестко определённого направления. В зависимости от внешних условий, наставников и внутренних импульсов они могут воспринять методы любой из трех колесниц. Сутра предписывает направлять их поэтапно, исходя из их текущих склонностей.↩

²⁵⁹ agotra — лишённые рода. Категория существ, у которых временно отсутствуют благие отпечатки, необходимые для устремления к освобождению. В сутре они описываются как те, кто отбросил корни добродетели из-за ложных воззрений или ложного сострадания. Махаянская традиция рассматривает это состояние как преодолимое в долгосрочной перспективе созревания семян ума.↩

²⁶⁰ ṣaṭpañcamyāṃ bhūmau — на рубеже пятой и шестой ступени. Упоминание этого созерцательного стыка указывает на предел, где шравак достигает наивысшего успокоения ума. В йогачаринских схемах этот уровень сопоставим с глубоким сосредоточением бодхисаттвы, однако шравак останавливается здесь из-за отсутствия постижения нерасчлененной природы дхарм. Он устраняет лишь грубые клеши, принимая этот промежуточный покой за окончательный исход.↩

²⁶¹ Перечисление небуддийских терминов для обозначения субъекта («атман», «пуруша», «пудгала») подчеркивает, что шраваки подсознательно придерживаются некой тонкой индивидуальной сущности. Очищая сознание от грубых эгоцентрических движений ума, они продолжают наделять содержанием саму нирвану как пространство, куда уходит освобожденный субъект. Полное раскрытие природы явлений требует преодоления этих остаточных ментальных опор.↩

²⁶² aniryāṇa-niryāṇa-buddhi — убеждение в наличии освобождения там, где его нет. Познавательный тупик, возникающий при остановке на этапе личного успокоения. Сутра рассматривает практику шраваков как подготовительную, критикуя придание абсолютного положения промежуточному плоду. Этот плод является лишь заблуждением ума (citta-vibhrama). Без постижения безопорности всех элементов опыта их освобождение остается незавершенным.↩

²⁶³ svabhāva-niḥsvabhāva-dharma-abhisamaya-gotra — род постижения собственной природы и отсутствия собственной природы явлений. Этот тип реализации удерживает срединный взгляд йогачары. Дхармы лишены независимой сущности на уровне ментальных измышлений, но проявляются как относительный поток восприятия. Бодхисаттва этого рода видит изменчивую ткань причин и условий, что позволяет его уму не цепляться за существование объектов, а распознавать их как проекции ума.↩

²⁶⁴ adhigama-sva-pratyātmārya-abhisamaya-gotra — род постижения личного благородного достижения. Понятие указывает на то, что освобождающее знание невозможно перенять из чужих слов или священных текстов. Оно открывается исключительно как глубоко личный, недвойственный созерцательный опыт. Принадлежность к этому роду означает, что мудрость практикующего полностью достоверна для него самого, поскольку истинная суть явлений проживается им как прямое, свободное от двойственности осознавание.↩

²⁶⁵ bāhya-buddhakṣetra-udārya-abhisamaya-gotra — род постижения внешних земель Будд и их величия. Хотя учение подчеркивает, что весь видимый мир является проявлением ума, чистые земли Будд рассматриваются здесь как измерения сострадания. Осуществляя их величие, бодхисаттва преодолевает стремление к эгоистическому покою. Он обретает способность проявляться в любых мирах ради блага существ, воспринимая внешние условия как пластичное пространство для применения искусных методов.↩

²⁶⁶ «Благословение Татхагат», «сила поддержания» (tathāgatādhiṣṭhāna) — проявление недвойственности ума бодхисаттвы и Татхагат на уровне Таковости (tathatā). Татхагаты не рассматривают существ как отдельных, обособленных, их сострадательная поддержка действует непрерывно, создавая условия для прекращения ментального различения даже у тех, кто временно отвратился от учения.↩

²⁶⁷ Бодхисаттва реализует «непребывающую нирвану» (apratiṣṭhita-nirvāṇa), которая не является ни сансарой, ни бездейственным покоем.↩

²⁶⁸ «Три признака собственных природ» (svabhāva-lakṣaṇa-traya) — воображаемая природа (parikalpita) (мир двойственности и имен), зависимая природа (paratantra) (поток причин и условий) и совершенная природа (pariniṣpanna) (Таковость). При этом важно понимать, что parikalpita — единственная полностью иллюзорная природа; paratantra — условно реальна (поток причин существует, но лишён собственной природы); pariniṣpanna — совершенна, ибо есть сама Таковость, свободная от наложений.↩

²⁶⁹ Образ-знак (nimitta) — метка качества-характеристики, которую наш ум накладывает на поток опыта. В системе пяти дхарм нимитта — первая: за ней следуют имя (nāma), различение (vikalpa), правильное знание (samyag-jñāna) и Таковость (tathatā). Первые три принадлежат сфере ложного воображения; последние два — сфере освобождения. Если «имя» (nāma) — это ярлык в языке, то «признак» — это то, что мы «видим» как плотную характеристику явления: его цвет, форму, твердость или протяженность. Ум выхватывает из безбрежного океана Алайи отдельные качества и «замораживает» их, создавая иллюзию устойчивого объекта. Без образа-знака ум не мог бы «схватить» поток восприятия. Мы привязываемся не к явлениям, а к их образам-знакам (приятное, постоянное, «мое»). Именно нимитта делает возможной двойственность «субъекта» и «объекта», создавая поле для работы различающего сознания (викальпы). Практика бодхисаттвы направлена на анимитту — «без-образность - без-знаковость».↩

²⁷⁰ «Основа, образ-знак, признак и внешняя форма» (vastu-nimitta-lakṣaṇa-ākāra) — В Ланкаватаре эта цепочка раскрывает процесс ложного воображения-представления (abhūta-parikalpa). Будда показывает, как ум строит иллюзию, последовательно наделяя её деталями: Васту (vastu) — «Основа» или «точка фиксации», первичное выделение в океане Алайи. Ум «выхватывает» некое ментальное пятно, принимая его за независимую «вещь». Нимитта (nimitta) — «образ-знак». На выбранную основу ум накладывает общую метку (например, «зримое» или «твёрдое»). Это — первый импульс выделения объекта из фона. Лакшана (lakṣaṇa) — признак или «специфическая характеристика». Здесь объект обретает детальные качества: цвет, размер, плотность. Это этап «раскрашивания» ментального образа, придающий ему уникальность. Акара (ākāra) — «Внешняя форма» или «вид». Финальная стадия, на которой объект предстаёт перед сознанием как завершённая, оформленная и «внешняя» фигура. Именно здесь формируется окончательная вера в то, что мир существует «снаружи».↩

²⁷¹ «Признак привязанности к именам» (nāma-abhiniveśa-lakṣaṇa) — он описывает лингвистический плен сознания. Слово «имя» (nāma) здесь означает не только названия предметов, но и все понятия, которыми мы пользуемся. Ум обладает безначальной привычкой (vāsanā) наделять слова статусом значимости. Как только мы даем явлению имя, мы мгновенно приписываем этому слову плотную, неизменную суть. Термин абхинивеша (упорствование, вязкая привязанность) указывает на то, что сознание «прикипает» к именам и начинаем взаимодействовать с миром «ярлыков». Но имена — это лишь условные соглашения (saṃketa), не имеющие под собой никакой основы (vastu).↩

²⁷² «Признак привязанности к имени, основе и образу-знаку» (nāma-vastu-nimitta-abhiniveśa-lakṣaṇa) — финальный этап цепи ложного воображения: ум склеивает имя (nāma, например, «кувшин») с чувственными признаками (nimitta — форма, цвет, твёрдость) и рождает иллюзию самостоятельного объекта (vastu). Эта «склейка» создаёт веру в существование внешнего мира, обладающего собственной сутью, тогда как на деле за именами и формами — лишь поток опыта, лишённый основы. Распознав этот механизм, бодхисаттва видит мир как прозрачную игру ума — «словесную химеру, в которой нет ни явлений, ни «схватывающего» их.↩

²⁷³ «Внешние и внутренние дхармы» (bāhyādhyātma-dharma) — привязанность к объектам не ограничивается внешним миром. Ум «овеществляет» даже психические состояния — мысли, ощущения, самоощущение — наделяя их ложной плотностью и превращая в объекты обладания.↩

²⁷⁴ «Распознавание собственных и общих признаков во внешних и внутренних дхармах» (sva-sāmānya-lakṣaṇa-parijñāna-avabodha) — Будда указывает на два типа признаков, за которые цепляется ум:
— собственные признаки (sva-lakṣaṇa) — качества, кажущиеся «уникальными»: твёрдость земли, текучесть воды, черты лица. Они принимаются как внутренние свойства явлений, наделяя их кажущейся собственной природой (svabhāva);
— общие признаки (sāmānya-lakṣaṇa) — универсальные категории: «все кувшины», «все люди», «всё непостоянное». Это уровень абстрактного, обобщающего мышления, где ум группирует опыт по схемам, категориям, группам.
Здесь parijñāna и avabodha используются иронически — это не истинное постижение, а самоуверенное «знание» различающего ума, принимающего свои классификации за подлинное положение дел.↩

²⁷⁵ Процесс построения «плотной реальности» разворачивается в строгой последовательности. Всё начинается с внутреннего «зуда» неведения (ajñāna) — основополагающей слепоты, неспособности распознать в текущем опыте его истинную, пустотную природу (шуньяту). Это неведение направляется кармой — устойчивостью прошлых привычек — и подпитывается жаждой (tṛṣṇā). Жажда заставляет сознание «выбрасываться» вовне в поисках опоры, превращая покой океана Алайи в движение активных сознаний. Когда органы чувств встречаются с потоком данных, происходит мгновенное «слипание» (abhiniveśa). Ум не просто отражает форму, он «хватается» за неё (grahaṇa), наделяя статусом независимого объекта. В этот момент возникает разделение на «воспринимающего» и «воспринимаемое». Именно процесс захвата признака «овеществляет» пустотный опыт, придавая ему видимую плотность и внешнее положение. В ответ на акт захвата сознание-хранилище (Алайя-виджняна) мгновенно развёртывает иллюзию — целостное обитель-вместилище (bhājanadehālaya), объединяющую в себе внешний материальный мир-сосуд (bhājana) и тело (deha). Важнейшее утверждение Ланкаватары состоит в том, что тело не находится в мире, и мир не находится вне тела. Оба — равноправные проекции одного ума (svacitta-dṛśya). Это единое явление, которое ошибочно разделяется на «внутреннее» и «внешнее». Итогом становится «воображение различениями собственного ума». Использование двойного корня «викальп» в оригинале указывает на взаимообращающийся характер иллюзии. Ум не просто выдумывает мир; он структурирует его через бесконечные разделения (субъект/объект, приятное/болезненное, я/другой). Эти различения (vikalpa) наслаиваются друг на друга, создавая вязкую сеть понятий, в которой ум запутывается, как в паутине, принимая плоды собственного воображения за независимую и твердую реальность.↩

²⁷⁶ Постижение отсутствия «я» в личности (pudgala-nairātmya) раскрывается через ряд точных метафор, обнажающих кажущуюся устойчивость существования. Иллюзия «дления» личности во времени объясняется через образы реки, ростка, светильника, ветра и облака. Подобно реке, которая кажется неизменной, хотя в каждый миг в ней течет новая вода, или ростку, который видится единым процессом, являясь лишь непрерывной сменой состояний, — так и совокупность скандх есть лишь мгновенная преемственность (kṣaṇa-paramparā). Как пламя светильника создаёт видимость одного огня через череду сгорающих частиц масла, или как ветер и облако постоянно меняют форму, не имея какого-либо центра, так и личность распадается и пересобирается в каждое мгновение. Ум, подобно обезьяне, не может остановиться ни на секунду, вечно прыгая по веткам объектов, а суетливость сознания, инстинктивно ищущего, к чему бы «прилипнуть» в поисках удовольствия, уподоблена мухе. Сами же стремления ненасытны, словно бушующий огонь: чем больше «дров» в виде впечатлений в него бросаем, тем сильнее разгорается жажда, поддерживая горение этой иллюзии. Цикличность и автоматизм нашего существования уподоблены колодезному колесу (araghaṭṭa) с прикрепленными к нему кувшинами. Как колесо принудительно вращается, то опуская кувшины в мутную глубину, то поднимая их к поверхности, так и личность вращается в круговороте сансары. Это движение не управляется волей «я», оно движимо лишь тяжестью накопленных отпечатков безначального многообразия (anādi-prapañca-vāsanā). В конечном итоге Будда лишает личность самой «живости», уподобляя её механической кукле (янтра) или магической иллюзии. Внутри этого аппарата нет «души»; «кукла» движется лишь потому, что натянуты нити кармы и дуют ветры прошлых привычек. Это «оживлённый труп». Знание, прозревающее эти признаки, именуется знанием об отсутствии «я» в личности. Оно превращает «хозяина жизни» в прозрачный, закономерный и никем не управляемый поток элементов, окончательно лишая его ложной плотности и власти эго.↩

²⁷⁷ Будда здесь совершает двойное отрицание, ведущее к полному растворению иллюзии плотности скандх. Первый уровень — pudgala-nairātmya: скандхи лишены «я» — нет хозяина потока, есть лишь совокупность факторов, движимых причиной, кармой и жаждой. Второй уровень — dharma-nairātmya: сами скандхи лишены собственных (sva-lakṣaṇa) и общих признаков (sāmānya-lakṣaṇa). Их «твёрдость», «форма», «непостоянство» — проекции различающего ума. Термин — abhūta-parikalpa («ложное воображение несуществующего») указывает, что скандхи хотя и пусты, но воображаются как плотные.↩

²⁷⁸ Отрицание возникновения в данном фрагменте направлено против идеи обособленного появления дхарм. Явления даны восприятию исключительно в меняющемся сочетании условий (samādhyavasthā). По причине такой зависимости от совокупности взаимосвязанных факторов они именуются «невозникшими» и «лишёнными собственной природы». Довод об отсутствии непрерывности (prabandha-abhāva) указывает на учение о мгновенности (kṣaṇika-vāda), согласно которому поток опыта состоит из отдельных сменяющихся вспышек различения. Именно наблюдаемая изменчивость (anyathā-bhāva) служит созерцательным свидетельством отсутствия установленной собственной природы у всех явлений.↩

²⁷⁹ Принцип недвойственности (advaya) раскрывается здесь через взаимную соотнесённость понятийных пар, элементы которых обнаруживаются исключительно в сопоставлении друг с другом. Будда переносит этот принцип на пару «сансара и нирвана», указывая на отсутствие у них обособленной собственной природы. На уровне различающего восприятия эти состояния исключают друг друга, поскольку обусловлены взаимоотличными основаниями различения (vilakṣaṇa-hetu). Разделение на мир омрачений и освобождение обнаруживается лишь на уровне условных обозначений (prajñapti) ума. Практика йоги направлена на преодоление цепляния за эти крайности, что позволяет удерживать срединную направленность познания вне умозрительных утверждений о тождестве или различии дхарм.↩

²⁸⁰ Данный фрагмент предостерегает от крайностей полного уничтожения (uccheda) и вечного существования дхарм (śāśvata). Утверждение об иллюзорности сансары согласуется с законом кармы, поскольку отпечатки прошлых действий (vāsanā) продолжают обусловливать новые вспышки различения ума. Пространство, нирвана и прекращение признаются «непроизведёнными» исключительно в значении их непорожденности причинно-следственными условиями. Благородные воспринимают эти состояния очищенными от крайностей существования и несуществования. Обозначение нирваны как «непроизведённой» (akṛtaka) служит искусным средством, предотвращающим увязание ума в ложных представлениях о бытии.↩

²⁸¹ Вопрос Махамати касается ловушки причинно-условного мышления. В индийской философии велись споры о том, возникают ли явления последовательно (anukrama) или одновременно (yugapad). Однако с позиции учения «только-ума» оба представления остаются зависимыми от различения существования и несуществования, поскольку предполагают реальное возникновение явлений. Махамати просит разъяснить признак причин и условий (hetu-pratyaya) для того, чтобы освободиться от этих воззрений. Постижение причинно-условности ведёт к пониманию того, что ни одно явление не обладает собственной природой (niḥsvabhāva), а потому ничто не возникает ни последовательно, ни одновременно.↩

²⁸² Внешнее зависимое возникновение (bāhya-pratītyasamutpāda) раскрывается здесь через совокупность условий (pratyaya): материального основания (глины) и сопутствующих факторов (гончарного круга, усилий человека и т.д.). Перечисляя эти примеры, Будда показывает, что ни одно явление не обнаруживается как существующее само по себе или независимо от условий. Формула «предшествующего и последующего» (pūrvottarottara) указывает на условно различаемую последовательность возникновения, посредством которой ум связывает отдельные моменты опыта в представление о непрерывном процессе. Тем самым зависимое возникновение раскрывается как взаимозависимое развертывание лишённых собственной природы явлений.↩

²⁸³ Внутреннее зависимое возникновение (ādhyātmika-pratītyasamutpāda) описывает обусловленное развертывание опыта через неведение (avidyā), жажду (tṛṣṇā) и карму. Возникающие из них скандхи, дхату и аятаны также именуются «зависимым возникновением», поскольку сами не обладают самостоятельной природой. Утверждение об их «неразличимости» (aviśiṣṭa) указывает на отсутствие окончательной границы между обусловливающими факторами и обусловленными проявлениями. Однако невежды (bāla) мысленно разделяют этот единый поток зависимого возникновения на отдельные и самостоятельно существующие элементы опыта.↩

²⁸⁴ Шесть причин (hetu) описывают различные способы развертывания зависимого возникновения в потоке различения. Первые пять причин раскрывают процессы возникновения, связывания, поддержания и проявления воспринимаемых дхарм — от скрытого потенциала до их различимого обнаружения в опыте. Проявляющая причина (vyañjana-hetu) особенно подчёркивает, что явления становятся различимыми лишь в зависимости от акта различения (vikalpa). Шестая причина — причина нейтральности (upekṣā-hetu) — описывает прекращение вовлечённости ума в поддержание потока различений. С прекращением этой деятельности прерывается непрерывность потока (prabandha), что ведёт к возникновению состояния без различений (avikalpa).↩

²⁸⁵ Учение о четырёх видах речи в сутре показывает, каким образом язык подменяет непосредственное переживание сетью умозрительных различений.
• Речь признаков овеществляет воспринимаемое, закрепляя измышленные умом образы-знаки (nimitta) как будто бы самостоятельные сущности.
• Речь сновидений показывает способность языка обращаться со следами отсутствующих объектов, выстраивая замкнутые иллюзорные миры.
• Речь косных различений (dauṣṭhulya) раскрывает эмоциональную природу языка, воспроизводящую умственную привязанность к прошлой вражде и деяниям врагов.
• Речь безначальных различений укоренена в глубинных слоях скрытых отпечатков (vāsanā), где многообразие понятий (prapañca) поддерживает разделение на воспринимающее и воспринимаемое.
Бодхисаттва должен осознать, что между «выражением» (abhilāpa) и «выражаемым» (abhilāpya) нет нерушимой связи; это разделение — лишь работа различающего ума, создающая иллюзию объективной реальности.↩

²⁸⁶ Здесь разбирается, как речь возникает из сочетания телесных условий артикуляции (samavāya) и построения понятий (vikalpa). Ответ на вопрос о соотношении речи и построения понятий опирается на принцип зависимого возникновения: речь не существует самостоятельно, поскольку обусловлена деятельностью ума, но и не совпадает с построением понятий полностью, так как обладает особой способностью выражать смысл (arthābhivyaktitvāt). Заблуждение возникает тогда, когда ум принимает выражение (abhilāpa) за само выражаемое (abhilāpya), превращая словесные обозначения в якобы самостоятельно существующие сущности. Постижение того, что речь не является ни полностью отличной от ума, ни тождественной ему, позволяет освободиться от привязанности к именам и словесным формам учения.↩

²⁸⁷ Здесь проводится различие между словом и высшим смыслом (paramārtha). Речь способна лишь направлять сознание к личному благородному постижению. Она не способна выразить саму таковость. Поскольку всякое словесное выражение возникает из сочетания причин и условий, оно не может явить то, что свободно от возникновения и исчезновения. Образ глиняных игрушек показывает значение искусных средств (upāya): слова, признаки и учения служат лишь временными указателями. Они подводят ум к пределу истинности (bhūtakoṭi), который раскрывается только в личном благородном постижении.↩

²⁸⁸ В этом фрагменте Будда последовательно разрушает представление о самостоятельной реальности воспринимаемого. Метафора миража показывает, как страсть, гнев и заблуждение заставляют живых существ устремляться к тому, убегать от того, игнорировать то, чего в действительности нет. Метафора города гандхарвов раскрывает, что видимость мира возникает из привязанности к безначальным отпечаткам представлений. Метафора сна показывает, что даже после исчезновения воспринимаемого ум продолжает удерживать его как действительно существующее. Главный смысл этого раздела заключён в svacittadṛśyamātrānavabodha — непонимании того, что всё воспринимаемое есть лишь видимое собственным умом. Именно это неведение порождает цепляние за крайности существования и несуществования, тождественности и нетождественности.↩

²⁸⁹ Этот ряд примеров — картина, мнимые волоски, огненное колесо и водяные пузыри — показывает способ явления дхарм в учении Йогачары. Они не являются ни подлинно существующими (sat), ни полностью несуществующими (asat). Как водяные пузыри кажутся хрусталём лишь вследствие ошибки восприятия, так и мир воспринимается как состоящий из внешних объектов из-за отпечатков (vāsanā) и ложных различений. Цепляние за крайности «существующего» и «несуществующего» уводит от срединного пути. Подлинное видение состоит в понимании того, что всё воспринимаемое есть лишь видимое собственным умом (svacittadṛśya) и не обладает неизменной сущностью, подобно мнимому колесу, возникающему от вращения горящей лучины.↩

²⁹⁰ Цепочка метафор — мираж, пучки волос, огненное колесо, отражение, механическая кукла, призрак, сын бесплодной женщины — указывает на призрачный характер воспринимаемых явлений и одновременно раскрывает способ освобождения. Ключевым здесь является принцип «клин клином вышибают»: хотя условные представления и различения сами по себе не являются истиной, они служат средствами для устранения более грубых заблуждений. Когда цепляние за существование и несуществование прекращается, сами эти средства более не удерживаются. Поэтому мудрец «не выдвигает никаких утверждений» (na kiṃcit pratijānate), не становясь ни на сторону существования, ни на сторону несуществования.↩

²⁹¹ Четыре вида дхьяны:
I. Дхьяна, свойственная невеждам (bālopacārika-dhyāna)
Термин bāla («дитя», «незрелый», часто переводимый как «невежда») в контексте Ланкаватары обозначает существо, ещё не постигшее недвойственную природу ума и продолжающее воспринимать реальность через цепляние за признаки (lakṣaṇa). Upacāra означает «практика, соответствующая определённому уровню»; поэтому выражение bālopacārika-dhyāna указывает на созерцание, свойственное тем, кто ещё не вышел за пределы двойственного восприятия.
Несмотря на название, эту дхьяну практикуют шраваки и пратьекабудды, достигшие значительных плодов. Их «невежество/незрелость» заключается в ограниченности воззрения: они реализуют отсутствие «я» в личности (pudgala-nairātmya), но их дхьяна не достигает постижения отсутствия «я» в дхармах (dharmanairātmya). Поэтому их созерцание всё ещё удерживается в сфере признаков (lakṣaṇa) и образов.
Санскритский составной термин перечисляет объекты такой практики: (а) отсутствие «я» в личности (pudgala-nairātmya); (б) собственные и общие признаки явлений (sva-sāmānya-lakṣaṇa); (в) нечистота тела и созерцание телесного распада (aśubha-bhāvanā); (г) непостоянство, страдание и нечистота (anitya, duḥkha, aśubha). Практика разворачивается последовательно (pūrvottarottara) вплоть до прекращения восприятия (saṃjñā-nirodha; nirodha-samāpatti). Однако ключевая проблема такой дхьяны — привязанность (abhiniveśa) к самим признакам: практикующий продолжает удерживать мысль «это именно так и не иначе», а потому даже созерцание непостоянства или нечистоты остаётся формой тонкого цепляния.
Цзунми в «Предисловии к своду всех источников о дхьяне» помещает эту дхьяну на третью ступень своей пятичленной классификации — «дхьяна Малой колесницы». Она признаётся полезной и очищающей, но всё ещё не достигающей полного постижения того, что всё воспринимаемое есть лишь проявление ума (cittamātra).

II. Дхьяна исследования смысла (arthapravicaya-dhyāna)
Artha означает «смысл», «предмет постижения», «цель», а pravicaya — «тщательное исследование», «аналитическое рассмотрение». Эта дхьяна знаменует переход от созерцательной дисциплины шраваков к собственно махаянскому исследованию природы дхарм.
Процесс исследования разворачивается в два этапа: (1) сначала практикующий утверждается в отсутствии «я» в личности (pudgala-nairātmya), исследуя собственные и общие признаки индивидуальности (sva-sāmānyalakṣaṇa), чтобы окончательно устранить представление о внутреннем субъекте или «владельце» скандх; (2) затем он превосходит крайности внешних учений тиртхиков (bāhyatīrthakarasvaparobhayābhāvaṃ kṛtvā), отвергая воззрения о «я», «другом» и «обоих». После этого двойного превосхождения — хинаянского воззрения и крайностей тиртхиков — практик переходит к последовательному исследованию отсутствия «я» в дхармах (dharmanairātmya) и признаков ступеней бодхисаттвы (bhūmi-lakṣaṇa, daśabhūmi). Китайские переводы, особенно версия Гунабхадры, также подчёркивают эту двуступенчатую структуру: сначала преодоление представления о личности, затем — устранение представления о «я» в дхармах.

III. Дхьяна опоры на Таковость (tathatālambana-dhyāna)
Ключевой фрагмент — parikalpita-nairātmya-dvaya-vikalpa-yathābhūtāvasthānād apravṛtter vikalpasya — буквально означает: «вследствие пребывания в реальности как она есть (yathābhūta-avasthāna) прекращается развёртывание построений понятий (vikalpa), воображающих двойное отсутствие "я"». Речь идёт не о насильственном подавлении мышления. Имеется в виду состояние, при котором различение больше не возникает само собой — подобно тому как волны не поднимаются на совершенно спокойной поверхности воды.
Особенно важно, что здесь преодолевается даже привязанность к самому понятию отсутствия «я». Пока «не-я» удерживается как объект мышления, сохраняется тонкое двойственное построение. Эта установка характерна для йогачаринского понимания созерцания: даже пустотность (śūnyatā) не должна превращаться в новый предмет цепляния.
Термин ālambana («опора», «объект сосредоточения») здесь употребляется парадоксальным образом: Таковость (tathatā) не является объектом в обычном смысле. Она становится «опорой» лишь потому, что после прекращения всех построений понятий не остаётся ничего, кроме самой реальности как она есть.

IV. Дхьяна Татхагаты (tāthāgata-dhyāna)
Высшая форма созерцания описывается сложным составным выражением: tāthāgatabhūmyākārapraveśaṃ pratyātmāryajñānalakṣaṇatrayasukhavihārācintyasattvakṛtyakaraṇatayā. Комментаторская традиция обычно выделяет здесь три аспекта:
(а) вхождение в образ ступеней Татхагаты (tāthāgata-bhūmi-ākāra-praveśa);
(б) пребывание в блаженстве, связанном с тремя признаками личного благородного знания (pratyātmāryajñāna-lakṣaṇa-traya) — поздняя традиция соотносила их либо с тремя вратами освобождения (śūnyatā, animitta, apraṇihita), либо с тремя телами Будды (trikāya);
(в) совершение непостижимых деяний ради живых существ (acintya-sattva-kṛtya) — спонтанная активность Будды, не обусловленная намеренным усилием (anābhoga).
Цзунми отождествляет эту дхьяну с «дхьяной высшей колесницы» и связывает её с чаньской передачей Бодхидхармы как непосредственным постижением природы ума. Шэньхуэй, комментируя это состояние через Вималакирти-сутру, подчёркивает принцип непребывания (anupalambha; кит. 無住 wu-zhu): Татхагата не приходит, не уходит и нигде не пребывает.

В гатхе 160 выражение padma-pātāla-sādṛśam представляет трудность для точного толкования. Слово pātāla означает «подземная глубина», «нижний мир», «бездна». В контексте перечисления медитативных образов-знаков (nimitta) — солнца, луны, огня и неба — это выражение, вероятно, указывает на глубокое багровое свечение, подобное лотосу, возникающему во тьме. Речь идёт не о космологическом описании, а о внутренних визуальных знаках, возникающих в созерцании.
В гатхе 161 слово nimitta означает «образ-знак», «медитативное видение», «опорный признак сосредоточения». Согласно Ланкаватаре, привязанность даже к тончайшим медитативным знакам остаётся препятствием. Поэтому говорится, что эти nimitta способны «уводить на пути тиртхиков» или «низвергать» практикующего в область шраваков и пратьекабудд. Даже глубокое самадхи, если оно основано на цеплянии за видения и формы, остаётся ограниченным состоянием сознания.
В гатхе 162 выражение nimittaṃ tathatānugam допускает несколько прочтений. Его можно понимать как «образ-знак, следующий за Таковостью» — то есть возникающий после реализации Таковости, — или как «образ-знак, согласующийся с Таковостью». Китайский перевод Гунабхадры подчёркивает второе значение: прикосновение Будд к голове йогина понимается как своего рода «печать» (mudrā), удостоверяющая подлинность реализации.

Текстовые источники: Vaidya, P. L. (ed.). Saddharmalaṅkāvatārasūtram. Buddhist Sanskrit Texts, no. 3. Darbhanga: Mithila Institute, 1963. — Guṇabhadra (Гунабхадра), trans. Laṅkāvatāra-sūtra (四卷本), ок. 443 г. Taishō Tripiṭaka, vol. 16, no. 670. — Bodhiruci (Бодхиручи), trans. (十卷本). Taishō Tripiṭaka, vol. 16, no. 671. — Śikṣānanda (Шикшананда), trans. (七卷本). Taishō Tripiṭaka, vol. 16, no. 672.
Комментаторская традиция: Цзунми. Предисловие к своду всех источников о дхьяне (Chan yuan zhu quan ji du xu). Taishō Tripiṭaka, vol. 48, no. 2015. — Шэньхуэй. Дуньхуанские записи. В: Ху Ши (сост.). Собрание сочинений Хэцзэ Шэньхуэя. Шанхай, 1930. — Нань Хуайцзинь. Лекции по Ланкаватара-сутре. Тайбэй: 老古文化 (Lao-gu wenhua), 1993.↩

²⁹² sarva-vijñāna-svabhāva-vāsanā-ālaya-manas-manovijñāna-dṛṣṭi-vāsanā-parāvṛtti — этот единый составной термин описывает «поворот основы» (parāvṛtti) как одновременное коренное преобразование двух уровней сансарического сознания. Первый уровень — sarva-vijñāna-svabhāva-vāsanā — включает привычные следы (vāsanā), из-за которых все виды сознания (sarva-vijñāna) воспринимают свои объекты как обладающие собственной природой (svabhāva). Настоящее положение указывает исключительно на глубинную привычку восприятия, автоматически схватывающую явления как независимо существующие. Это относится прежде всего к работе пяти чувственных сознаний, которые сами по себе кармически нейтральны, но поддерживают сансарическое переживание через привычное закрепление объектов в качестве реально существующих. Второй уровень — ālaya-manas-manovijñāna-dṛṣṭi-vāsanā — охватывает отпечатки воззрений (dṛṣṭi-vāsanā), связанные с тремя внутренними уровнями сознания — сознанием-хранилищем (ālaya), манасом (manas) и различающим сознанием (manovijñāna). Именно здесь возникают присвоение опыта как «я», построение субъектно-объектной двойственности, философские воззрения, различения (vikalpa) и кармически обусловленное развёртывание сансары. Таким образом, Будда определяет нирвану через качественное преобразование самого процесса сансарического восприятия: угасание как привычки видеть внешне «существующие» объекты, так и процессов выработки воззрений двойственности. Это полностью соответствует йогачаринской доктрине āśraya-parāvṛtti — «переворота основы», при котором радикально меняется сам способ работы сознания. Фактически здесь сжата вся методология Пути, описывающая динамику и способ достижения освобождения через прекращение развертывания обоих уровней отпечатков. Выражение nirvāṇa-gati-svabhāva-śūnyatā-vastu-gocaram раскрывает уже содержательное поле этого переживания. Слово gati здесь означает одновременно «ход», «путь», «способ раскрытия» и «достижение». После поворота основы сфера восприятия (vastu-gocara) переживается как пустая от собственной природы (svabhāva-śūnyatā). Это указывает исключительно на прекращение наложения самостоятельной природы на воспринимаемое, полностью исключая как уничтожение явлений, так и признание некой новой надмирской сущности. По этой причине Нирвана в Ланкаватаре утверждается в качестве радикального преображения способа восприятия и переживания реальности.↩

²⁹³ Этот отрывок — один из наиболее философски насыщенных фрагментов Ланкаватары. Махамати выдвигает серию возражений против буддийского учения о зависимом возникновении (pratītyasamutpāda), воспроизводя реальную критику буддизма со стороны брахманистских школ, зафиксированную в полемических текстах (особенно в Ньяя-сутрах Гаутамы с комментарием Ватсьяяны; Юкти-дипике на Санкхья-карике, где критикуется буддийская доктрина мгновенности и причинности). Центральный пункт критики: буддизм, отрицая фундаментальную реальность (dravya), не может объяснить устойчивость причинно-следственных связей. Санкхья постулирует Пракрити как вечную, несотворённую первопричину (pradhāna, mūla-prakṛti), которая сама не возникла, но порождает все видоизменения (vikāra). Ньяя-вайшешика постулирует Ишвару как независимую действующую причину (nimitta-kāraṇa) и атомы (paramāṇu) как вечную материальную причину (upādāna-kāraṇa). Обе школы обвиняют буддизм в том, что отказ от абсолютной первопричины ведёт к anavasthā-doṣa (изъяну бесконечного регресса).
Ответ, сформулированный в Ланкаватаре, позднее станет одним из центральных мотивов виджнянавадинской и йогачаринской традиции (Дигнага, Дхармакирти, Шантаракшита): причинность не является непреложным свойством мира, а представляет собой способ связывания опыта в потоке сознания. Вопрос «что является абсолютной причиной мира» некорректен, поскольку «мир» как независимая от сознания реальность не существует. Существует лишь поток сознания (vijñāna-santāna), в котором одно содержание закономерно следует за другим — и эту закономерность мы, в силу привычных отпечатков (vāsanā), ошибочно проецируем «вовне» как «объективную причинность».
I. Структура возражения Махамати
Первое обвинение: терминологическая подмена.
Махамати утверждает, что Будда лишь переименовывает «причины» (kāraṇa) в «условия» (pratyaya), но по сути описывает то же самое, что и тиртхики: возникновение одного из другого. Разница — лишь в словах (pratyaya-paryāya-antara — «иной способ обозначения условий»), но не в самом учении.
Важно, что в индийской философии kāraṇa обозначает не просто «причину» в современном смысле, а причинное основание, рассматриваемое как реально производящее следствие. Hetu — причинный фактор или основание, а буддийское pratyaya («условие») сознательно избегает представления о причине как о самостоятельно существующем производящем основании: условие включено в процесс взаимозависимого возникновения и не существует само по себе. Именно поэтому Махамати обвиняет Будду в том, что тот лишь заменяет термин kāraṇa на pratyaya, не меняя сути причинной схемы.
Выражение svanaya-prakṛtyavasthāna здесь особенно сложно. Махамати упрекает Будду в том, что учение о зависимом возникновении ограничивается описанием причин и условий, но не раскрывает самого способа проявления явлений согласно буддийскому методу.
Второе обвинение: скрытая беспричинность (ahetuvāda).
Формула «из неведения — формирующие факторы, из формирующих факторов — сознание…» (двенадцатичленная цепь зависимого возникновения) на самом деле является учением о беспричинности. Логика такова: если причина А сама обусловлена условием Б, условие Б — условием В и так до бесконечности, то абсолютной первопричины нет. Бесконечный регресс (anavasthā) равнозначен отсутствию причины вообще. Это классическое возражение школ, утверждающих реальное существование независимых сущностей: без независимой, несотворённой первопричины (как Пракрити в санкхье или Ишвара в ньяе) любое учение о причинности вырождается в беспричинность.
Третье обвинение: проблема одновременности и последовательности.
Махамати указывает на классическую проблему: формула «при наличии этого возникает то» (asmin sati idam bhavati) логична только если причина и следствие существуют одновременно (yugapat). Но тогда нет порождения — они уже сосуществуют. Если же они последовательны (krama-vṛtti), то когда причина ещё есть, следствия ещё нет; а когда следствие возникло, причина уже прекратилась. Как же несуществующая причина может породить существующее следствие? Эта дилемма была центральной в индийской дискуссии о причинности (ср. спор satkāryavāda против asatkāryavāda в санкхье и ньяе)
Четвёртое обвинение: взаимная зависимость определений.
У Будды «причина зависит от следствия, а следствие — от причины» (kāraṇam api kāryāpekṣaṃ kāryam api kāraṇāpekṣam). То есть то, что мы называем причиной, определяется через то, что оно производит (следствие); а следствие — через то, что его произвело (причину). Это взаимная опора понятий (anyonya-āśraya), а не подлинная причинность. Возникает «путаница причин и условий» (hetupratyaya-saṃkara) и «взаимный бесконечный регресс» (anyonya-anavasthā). У тиртхиков этой проблемы нет: причина (Пракрити, Ишвара) абсолютна, независима и сама не возникла (a-pratītya-samutpanna), но порождает всё остальное.
II. Ответ Будды: виджнянавадинское переосмысление
Будда не отрицает возражений Махамати по существу. Вместо этого он указывает, что все эти проблемы возникают только при реалистическом понимании причинности — то есть если верить в подлинное существование внешних объектов, выступающих причинами и следствиями.
Ключ ответа: отсутствие противопоставляющей двойственности схватывающего и схватываемого.
«Из Моего учения не следует беспричинность или смешение причин и условий, когда Я говорю: «При наличии этого возникает то». Поскольку отсутствуют воспринимаемое и воспринимающий (grāhyagrāhakābhāvāt) и имеется постижение того, что всё есть лишь воспринимаемое собственным умом (svacittadṛśyamātrāvabodhāt)». Здесь — суть виджнянавадинского переосмысления причинности. Зависимое возникновение в Ланкаватаре не является описанием объективного процесса во внешнем мире; это описание того, как в потоке ума одно содержание (vijñapti) обусловливает появление другого. Нет подлинных «причин» и «следствий» как внешних явлений — есть только последовательность содержаний ума, каждое из которых возникает в зависимости от предыдущего.
Разрешение проблемы одновременности и последовательности.
Если причина и следствие суть содержания одного потока ума, тогда проблема их одновременности или последовательности во «внешнем времени» снимается сама собой. Один момент ума (kṣaṇa) переходит в другой через непрерывность потока (santāna), и потому формула «при наличии этого возникает то» описывает последовательное развёртывание опыта.
Разрешение проблемы бесконечного регресса.
Обвинение в ahetuvāda (беспричинности) справедливо, если искать абсолютную первопричину во внешнем мире. Но виджнянавада не утверждает подлинности внешнего мира: «этот изъян касается лишь тех, кто привязан к двойственности субъекта и объекта и не понимает, что [так называемый] внешний [мир] лишён бытия и небытия (bāhya-sva-viṣaya-bhāva-abhāva)».
bhāva-abhāva — пара «бытие и небытие/явление и отсутствие явления». Виджнянавада отвергает не только вечность («внешний мир существует сам по себе»), но и уничтожение («внешнего мира совершенно нет»). Внешний мир — не реален и не нереален; он — лишь проявление ума (vijñapti-mātra). Поэтому вопрос о его «первопричине» оказывается некорректным.↩

²⁹⁴ Этот отрывок продолжает критику наивного реализма, начатую в подглаве 2.38. Там опровергалась объективная причинность (явления не порождают друг друга вне сознания); здесь — что слова не указывают на независимо существующие объекты. Обе критики направлены против веры в независимо существующие внешние объекты.

I. Возражение Махамати воспроизводит позицию языкового реализма, характерную для брахманистской традиции: существование слова доказывает существование обозначаемого объекта. Логика аргумента такова: если бы объектов не было, не было бы и слов для их обозначения; но слова есть — следовательно, объекты реальны. Эта позиция опиралась на представление о сакральности ведийского языка и основополагающей связи между именем и именуемым (nāma-nāmin-sambandha). То есть полагали, что слово не просто условный знак, но выражение сущности явления.
Буддийская позиция (как в Ланкаватаре, так и в других текстах традиции) утверждает условность языка: слова — это договорные обозначения (saṃketa), установленные по соглашению и привычке употребления, они не являются отражением реальной структуры мира. Нет необходимой связи между словом и объектом — связь устанавливается привычкой и договорённостью. Следовательно, из наличия слова нельзя вывести существование объекта.

II. Рога зайца, шерсть черепахи, сын бесплодной женщины (śaśa-viṣāṇa, kūrma-roma, vandhyā-putra) — классические буддийские примеры того, чего в природе нет и быть не может. О них можно говорить, но самих таких явлений нет. Это прямо опровергает утверждение: «раз есть слово — значит, есть и то, что оно обозначает».
Формула «ни явление, ни не-явление» (na bhāvā nābhāvāḥ) показывает, как следует понимать подобные утверждения: рога зайца не существуют в реальности, но и не являются абсолютным несуществованием, поскольку возникают в уме как воображаемые образы.

III. Слова — лишь один из многих способов передачи Дхармы. Будда перечисляет иные: взгляд, жесты, движение бровей, мигание глаз, мимика, зевота, кашель, воспоминание, трепет. Никакой неразрывной связи между словом и реальностью нет. Дхарма может передаваться различными способами — в том числе вне словесного выражения.
В земле Будды Самантабхадры, который называют «Немигающий Благоухающий», бодхисаттвы обретают высшую реализацию — стойкость в постижении не-возникновения дхарм — просто взирая друг на друга немигающими глазами. Здесь сама земля называется «Немигающий Благоухающий», и постижение в ней осуществляется через немигающее созерцание. Это указание на возможность непосредственного постижения вне словесного обозначения.
Такое постижение невыразимо словами — слова способны лишь указывать направление. Для продвинутых практиков слова не нужны. Именно этот отрывок Ланкаватары лёг в основу позднейшей дзэнской формулы: «передача вне слов и письмен».
И даже в нашем мире всё это видно наглядно: черви и мухи совершают свои дела, не имея языка в нашем понимании. Это напоминание о том, что слова — надстройка над более глубокими процессами — в буддизме их называют кармическими отпечатками (vāsanā). Даже сложное, целенаправленное поведение возможно без речи.

IV. Если предшествующий отрывок указывал, что явления не порождают друг друга в реальности — то, что мы принимаем за «внешнюю причинность», есть лишь закономерная смена образов в потоке сознания, то данная часть текста добавляет: слова тоже не связаны с независимо существующими объектами — они соотносятся лишь с тем, что возникает в уме.
Оба отрывка разоблачают одну и ту же иллюзию — веру в то, что наши понятия и слова отражают независимую реальность. Причинность и язык — способы, посредством которых ум упорядочивает и различает поток опыта.↩

²⁹⁵ Парадокс «вечности иллюзии» (bhrānti) раскрывается через то, что её нельзя ни утвердить как действительно существующую, ни свести к полному отсутствию. Иллюзия продолжает являться, принимая множество форм, однако это многообразие не разрушает саму возможность её явления. Пример с водами Ганги показывает, что один и тот же образ воспринимается различными существами по-разному в зависимости от их состояния: люди видят воду, преты — гной, боги — нектар. Даже Благородные продолжают воспринимать иллюзорные формы (мираж, отражение и т.п.), однако больше не принимают их за нечто действительно существующее. Иллюзия сохраняет способность являться, но утрачивает для них силу заблуждения.↩

²⁹⁶ Здесь формулируется недвойственность заблуждения (bhrānti) и истинного (tattva). Благородный не утверждает ни заблуждение, ни истинность как самостоятельные противоположности и не ищет «третьего» между ними. Поэтому само заблуждение, когда оно более не становится предметом различения, раскрывается как то, что следует признать истинным.↩

²⁹⁷ Если йогин, «устранив заблуждение», продолжает удерживать образ-знак (nimitta) чистоты, освобождения или самого устранения, возникает новое, более тонкое заблуждение. Метафора timira (помутнение зрения) указывает, что даже очищенное зрение вновь искажается, если появляется новая фиксация. Поэтому в махаянской практике требуется оставить привязанность и к заблуждению, и к самой идее его устранения.↩

²⁹⁸ Сравнение дхарм с магией раскрывает условность и мгновенность их явления в восприятии. Махамати замечает, что многообразие форм не имеет единой порождающей причины, тогда как источник магического представления видится ясным и внешним. Благословенный переносит внимание на другое сходство: и магия, и дхармы обманчивы, стремительны и подобны вспышке молнии. Из-за отсутствия внимательного исследования ум цепляется за внешние признаки формы и принимает возникающее в восприятии за нечто устойчивое и независимо существующее. Распознавание этой мгновенной и условной структуры опыта возвращает внимание к непосредственному потоку восприятия, свободного от наложения привычных устойчивых представлений.↩

²⁹⁹ I. Четырнадцать необъяснимых вопросов (avyākṛta)
В палийском каноне Будда оставляет без ответа четырнадцать вопросов (catuddasavyākatavatthūni), которые распределяются по трём темам с применением тетралеммы (catuṣkoṭi — утверждение, отрицание, оба сразу, ни то ни другое):
О мире: вечен ли он? не вечен? и вечен, и не вечен? ни вечен, ни не вечен?
О пространственных границах мира: конечен ли? бесконечен? и то, и другое? ни то, ни другое?
О Татхагате после смерти: существует ли? не существует? и то, и другое? ни то, ни другое?
О душе и теле: душа (jīva) и тело (śarīra) — одно или разное? (один вопрос, дающий в итоге четырнадцать позиций).
Будда последовательно отказывается отвечать на них, поясняя, что такие вопросы «не ведут к благу, не ведут к нирване» (см. Cūḷamāluṅkya-sutta, MN 63; Aggivacchagotta-sutta, MN 72). Классическая метафора — человек, раненный отравленной стрелой, который вместо извлечения стрелы требует узнать, кто её выпустил и из какого дерева она сделана.

II. Как объясняется молчание Будды
Палийская традиция объясняет молчание прагматически: эти вопросы отвлекают от практики и не опираются на подтверждаемый опыт.
Ланкаватара добавляет йогачарское объяснение:
а) Педагогическая защита. Слабые умом (buddhi-vaikalya) испугались бы (utrāsa) учения об отсутствии «я», если бы Будда прямо сказал: «Атмана нет»; поэтому ответ намеренно оставлен открытым — это метод устранения поводов для страха (utrāsa-pada-vivarjana).
б) Опровержение ложной предпосылки. Вопросы тиртхиков строятся на допущении существования атмана или внешнего мира; ответить — значит принять эту предпосылку. Молчание отказывает самому вопросу в состоятельности.
в) Устранение через постижение. Для тех, кто постиг «только-ум» (svacittadṛśyamātra), вопрос «вечен ли мир?» утрачивает смысл: то, что принимается за «мир», неотделимо от деятельности ума, а значит, нет и независимогообъекта вопроса. Это означает, что вопрос был изначально поставлен неверно.

III. Четыре способа ответа (catur-vidha-vyākaraṇa):
• Прямой ответ (ekāṃśa-vyākaraṇa): «Все обусловленные дхармы непостоянны» — универсальное утверждение.
• Аналитический ответ (vibhajja-vyākaraṇa): «Убийство плохо? — Да, если намеренное; нет, если случайное» — требует различения контекста.
• Встречный вопрос (paṭipucchā-vyākaraṇa): «Много ли песчинок в Ганге?» — «А что ты понимаешь под "много"?» — выявляет неясность в самом вопросе.
• Оставление без ответа (sthāpanīya-vyākaraṇa): Вопрос отклоняется, поскольку основан на ложной предпосылке или не способствует освобождению. sthāpanīya — временная педагогическая мера (kālāntara-deśana, «учение для другого времени») для незрелых (aparipakvendriya). Для зрелых (paripakvendriya) нет ничего «необъяснимого» — они видят природу вопросов.
Гатха 171 по-видимому смещена в тексте, поскольку по своему содержанию соответствует этому прозаическому отрывку.↩

³⁰⁰ Настоящий отрывок представляет собой единую цепь рассуждения, где каждое последующее утверждение вытекает из предыдущего как необходимое следствие. Аргументация последовательно разрушает овеществление дхарм — привычку ума приписывать возникающему независимое существование.
1. Отсутствие деятеля → не-возникновение (akārakatvāt → anutpannāḥ)
Первое звено отвергает классическую модель причинности, основанную на тройке «деятель — действие — результат». Если отсутствует самостоятельный деятель (kāraka), невозможно установить и действие (kriyā) как реально производящую силу. Поэтому дхармы не могут считаться действительно возникающими. Они не возникают ни из существующего, ни из несуществующего, поскольку обе модели предполагают устойчивую причинную основу.
2. Не-возникновение → отсутствие собственной природы (anutpannāḥ → niḥsvabhāvāḥ)
То, что не возникает, не может обладать собственной природой (svabhāva). Собственная природа предполагает устойчивое само-тождество, сохраняющееся через возникновение, пребывание и прекращение. Однако при исследовании дхарм собственным разумом (svabuddhi) их собственные и общие признаки (sva-sāmānya-lakṣaṇa) не устанавливаются. Поэтому дхармы определяются как лишённые собственной природы.
3. Отсутствие собственной природы → свобода от собирания-накапливания-наложения и разложения-устранения-отбрасывания (niḥsvabhāvāḥ → anāyūhāniryūhāḥ)
Здесь текст переходит от отрицания собственной природы к анализу самой работы ума. Āyūha обозначает собирание, накопление и наложение признаков: ум стягивает разрозненные восприятия в устойчивые сочетания и приписывает им самостоятельное существование. Niryūha, напротив, означает разложение, устранение и отбрасывание этих выстроенных сочетаний через аналитическое различение. Однако Ланкаватара утверждает, что дхармы свободны от обоих процессов. При собирании-накапливании-наложении признаки не собираются, не накапливаются и не накладываются; при разложении-устранении-отбрасывании — не разлагаются, не устраняются и не отбрасываются. Тем самым разрушается сама основа двойственности между наложением и устранением признаков.
4. Свобода от собирания-накапливания-наложения и разложения-устранения-отбрасывания → непрекращаемость (anāyūhāniryūhāḥ → aniruddhāḥ)
Если дхармы невозможно действительно составить через признаки, их невозможно и уничтожить через устранение признаков. То, что никогда не было подлинно выстроено, не может быть и разрушено. Поэтому дхармы называются непрекращаемыми (aniruddha) в том смысле, что прекращение применимо только к тому, что прежде действительно возникло.
5. Непостоянство и постоянство как снятие крайностей (anitya / nitya)
Финальный этап снимает противоположность между постоянством и непостоянством. На уровне признаков (lakṣaṇa) дхармы непостоянны, поскольку признаки непрерывно возникают и исчезают. Однако на уровне, свободном от овеществления признаков, отсутствует действительное возникновение и прекращение; поэтому дхармы называются постоянными. «Постоянство через непостоянство» означает освобождение от утверждения любой крайности.
Общий смысл
Вся последовательность направлена на разрушение двойственности «существующее — несуществующее» (bhāvābhāva). Ланкаватара показывает, что сансарический ум непрерывно движется между двумя полюсами: сначала собирает и накапливает признаки, выстраивая устойчивый мир, а затем пытается устранить и отбросить эти же построения. Освобождение достигается выходом за пределы обеих процессов. Когда прекращается наложение признаков, мир перестаёт восприниматься как совокупность независимых объектов; остаётся лишь воспринимаемое собственным умом (svacittadṛśyamātra).↩

³⁰¹ Фраза допускает два основных толкования.
1. В классической йогачаре āśraya («основа», «опора») указывает на Алая-виджняну — сознание-сокровищница. Заблуждение здесь состоит в том, что manas не распознаёт скандхи как проявления самой Алая-виджняны: они — лишь волны на её поверхности, поднятые ветром различений, — образ, который Ланкаватара разворачивает в сравнении океана и ветра (II.46). Скандхи овеществляются, принимаются за самостоятельно существующее — тогда как они подобны отражениям в зеркале, явленным самим зеркалом.
2. Второе толкование связывает āśraya с Таковостью (tathatā). Благородное знание видит скандхи недвойственными своей глубинной основе. Обычный же ум, не понимая природы этого знания, сначала отождествляет скандхи с «я», а затем — стремясь преодолеть это — продолжает удерживать их как нечто отдельное, подлежащее устранению. Āśrayānanyatva в этом случае указывает на то, что скандхи неотличны от самой Таковости — без отсылки к какой-либо промежуточной основе.
При всём различии оба прочтения указывают на одно: различение скандх прекращается тогда, когда ум перестаёт выстраивать разрыв между основой и тем, что из неё разворачивается.↩

³⁰² Шлока выстраивает восходящую трёхчастную схему: citta (ум как таковой) — jñāna (рассудочное знание) — prajñā (мудрость). Это различение перекликается с классификацией из Махаянасамграхи Асанги, где разграничиваются сознание, порождающее видимость внешних объектов, знание, движущееся в понятиях и умозаключениях, и знание вне образов (nirvikalpajñāna). Термин nirābhāsa — «лишённый образа, свободный от образов (ābhāsa)» — технически указывает именно на последнее: тот этап познания, в которой снято разделение на познающего и познаваемое. В Дхармадхармататавибхаге («Различение явлений и их природы»), приписываемой Майтрее/Асанге, то же состояние описывается как преодоление двойственности схватываемого и схватывающего (grāhya-grāhaka-dvaya). Слово viśeṣa («особое состояние») подчёркивает, что речь идёт о качественно иной ступени опыта, достигаемой в созерцании, — переживаемой как полнота целостного, нераздвоенного восприятия.↩

³⁰³ Термин dauṣṭhulya — один из специфических понятий йогачары, трудно передаваемых на русский язык. В Йогачарабхуми и Махаянасамграхе он обозначает особую отягощённость, неподатливую инертность/негибкость/оцепенелость ума и тела, препятствующую как созерцательной практике (bhāvanā), так и прямому восприятию природы дхарм (dharmatā). Это не просто загрязнённость в общем смысле (kleśa или āvaraṇa), это именно практическая помеха: dauṣṭhulya делает ум неспособным к усилию освобождения. Противоположность ему — karmanyatā, «рабочая пригодность» ума и тела, взращиваемая через samādhi. В данном контексте образ-знак (nimitta) назван «несущим dauṣṭhulya», поскольку именно через цепляние за образы-знаки ум приобретает эту инертную привязанность к выстроенным им же образам.↩

³⁰⁴ Гатхи 181-184 посвящены учению о трёх природах (trisvabhāva): воображаемой (parikalpita), зависимой (paratantra) и совершенной (pariniṣpanna). Утверждение, что воображаемая природа не имеет самостоятельного существования внутри зависимой, но обнаруживается через неё в акте заблуждения (bhrānti) сходным образом формулирует Васубандху в Тридцати строфах (Triṃśikā): зависимая природа служит основанием (āśraya), на которое воображаемая природа накладывается через наложение (samāropa), тогда как совершенная природа — это та же зависимая, взятая без наложений, в её подлинном виде.
Что касается парадоксального выражения: «воображаемое есть зависимое» — вне зависимой природы воображаемое не имеет никакой точки опоры. Его «материалом» всегда служит зависимое, ошибочно принятое за нечто независимо существующее. Иными словами, воображаемое не существует отдельно от зависимого — оно есть зависимое, воспринятое через заблуждение.↩

³⁰⁵ Отождествление воображаемого (parikalpita) с условной истиной (saṃvṛti) — особенность учения Ланкаватары. В мадхьямике — у Нагарджуны и Чандракирти — saṃvṛti охватывает весь мир явлений, включая зависимое возникновение (pratītyasamutpāda), которое не считается заблуждением.
В йогачаре же, и особенно в Ланкаватаре, воображаемое выделяется как то, что не имеет опоры в явлениях: это лишь наложение (samāropa), лишённое собственной основы. Именно его здесь называют saṃvṛti.
Поэтому «пресечение» (cheda) — не устранение мира явлений, это прекращение именно parikalpita, ошибочного наложения на зависимую природу.
Сфера Благородных (āryagocara) открывается, когда зависимое видится свободным от образов (nirābhāsa) — то есть в своей совершенной природе (pariniṣpanna).
Сходное понимание сферы Благородных встречается в Сандхинирмоканасутре, где āryagocara связывается с самадхи, свободным от образов.↩

³⁰⁶ Оба примера — йогин, видящий один объект по-разному, и больной тимирой — показывают, что многообразие (citra) не принадлежит объекту, оно возникает в уме. Зависимая природа, воспринимаемая невеждами, подобна видению при глазной болезни и не является нереальной, она воспринимается через наложение воображаемого.↩

³⁰⁷ Три уподобления — золото, вода, небо — образуют нарастающий ряд от частного к безграничному. В буддийской литературе небо (gagana, ākāśa) устойчиво служит образом dharmadhātu или tathātā: оно изначально чисто, а облака — лишь временные наслоения. Тот же образ развёрнут в Ратнаготравибхаге применительно к природе будды (tathāgatagarbha): она подобна небу, омрачения — облакам. В данном контексте чистота не указывает на самостоятельную реальность воображаемого; даже воображаемое не существует отдельно от основы зависимого. Когда зависимое перестаёт восприниматься через наложения воображаемого (parikalpita), оно раскрывается как совершенная природа (pariniṣpanna).↩

³⁰⁸ Samāropa — приписывать зависимому то, чего у него нет (например, независимую неизменную сущность). Apavāda — отрицать то, что есть (например, само зависимое). Гатха отвергает обе крайности: воображаемого нет, но зависимое существует. Это — срединный путь, выраженный в терминах трёх природ.↩

³⁰⁹ Здесь используется довод от нелепого следствия (prasaṅga). Логика такова: если воображаемое и зависимое абсолютно разделены и первое есть полное отсутствие по отношению ко второму, возникают два невозможных следствия — явление могло бы существовать без основания для своего проявления, а возникновение из полного отсутствия стало бы возможным. Тем самым отвергается представление о полной раздельности природ: воображаемое не есть абсолютное ничто, оно надстраивается над зависимым как его искажённое восприятие. Сходную логику Васубандху использует в Двадцати строфах (Viṃśatikā), отвергая вывод, будто отрицание внешней реальности объектов равнозначно признанию абсолютного ничто.
Если выразить это проще: paratantra — это сам поток опыта, зависимо возникающий и непрерывно разворачивающийся; parikalpita — способ, которым ум истолковывает этот поток, разделяя его на «я» и «мир». Это подобно мути в воде или глазной болезни. Pariniṣpanna же — то же самое зависимое, увиденное без наложений воображаемого.
Ошибка (samāropa) состоит в приписывании зависимому того, чего в нём нет; ошибка (apavāda) — в отрицании самого зависимого потока. Мудрость (prajñā) же означает видеть зависимое таким, каково оно есть, — в состоянии nirābhāsa, свободном от образов.

³¹⁰ Число видов воображаемой природы варьируется в традиции. В подглаве 2.54 дана классификация из 12 типов vikalpa. Здесь речь идёт о сжатой схеме из 10 видов, используемой в контексте трёх природ (tri-svabhāva). Шесть видов зависимого традиционно связывают с шестью сознаниями (vijñāna): зрительным, слуховым, обонятельным, вкусовым, осязательным и умственным.↩

³¹¹ В Ланкаватаре ekayāna («Единая Колесница») понимается иначе, чем в Саддхармапундарике. Здесь она означает не объединение различных путей в один, а прекращение самого различения между схватываемым и схватывающим (grāhya-grāhaka-vikalpa). Поэтому Единая Колесница тождественна личному непосредственному постижению Благородных (pratyātmāryajñāna) и не достигается ни шраваками, ни тиртхиками, поскольку они всё ещё остаются в пределах различения.↩

³¹² Завеса познаваемого (jñeyāvaraṇa) — одно из двух главных препятствий в йогачаре. Шраваки устраняют завесу омрачений (kleśāvaraṇa) и достигают личной нирваны, но jñeyāvaraṇa — более тонкое препятствие, мешающее всеведению (sarvajñatā). Поэтому их освобождение не является окончательным с точки зрения Махаяны.↩

³¹³ «Изменение-переход» (pariṇāmacyuti) — технический термин йогачары, обозначающий процесс, при котором шравака, вошедший в нирвану без остатка, призывается к продолжению пути.↩

³¹⁴ «Опьянение самадхи» (samādhimada) — привязанность к блаженству медитативного поглощения как самоцели. Это тонкое препятствие, удерживающее шраваков от вступления на путь бодхисаттвы даже после устранения грубых омрачений.↩

³¹⁵ Vaśavartitā — «владычество», «свободное распоряжение», «нахождение в полной власти над». Речь идёт об обретении состояния, в котором бывшие шраваки становятся проводниками деятельности Дхармакаи в мире.↩

³¹⁶ samādhisukhasamāpattimanomaya — «тело, созданное умом через блаженство погружения в самадхи». Речь идёт о первом уровне manomayakāya, возникающем на ранних бодхисаттвических ступенях через успокоение волнения ума.↩

³¹⁷ dharmasvabhāvāvabodhamanomaya — «тело, созданное умом через постижение собственной природы дхарм». Это второе manomayakāya, связанное с поворотом основы (parāvṛtti) и прямым постижением природы явлений как подобной магии и сновидению.↩

³¹⁸ nikāyasahajasaṃskārakriyāmanomaya. Sahaja («врождённый, спонтанный») указывает на то, что это тело возникает как естественное и безусильное выражение полностью очищенного ума, нет особой практики для его формирования. Saṃskāra-kriyā здесь лишены негативного кармического смысла — это не «формирующие силы заблуждения», имеется в виду естественный формообразующий процесс, вытекающий из самой природы просветлённого состояния. Nikāya указывает на её системный сопряжённый характер: проявление Татхагаты мгновенно без усилия и намерения сонастраивается восприятию и чаянию любого существа — подобно тому как кристалл спхатика спонтанно отражает поднесённые к нему цвета. «Причиной» этого тела является сам очищенный ум; природа его возникновения, проявления и качества не поддаётся ни представлению, ни помышлению, ни описанию.↩

³¹⁹ prathamottarottarabhūmilakṣaṇaparijñānāt — «начиная с первой» указывает на то, что три вида тела, созданного умом, достигаются не скачком: каждая ступень требует полного познания своих признаков. Ни одна не может быть пропущена — признаки предыдущей должны быть пройдены насквозь, только тогда открывается вход в следующую.↩

³²⁰ svacittavividhavivekavihāra — Viveka здесь — внутренняя обособленность, отрешённость от многообразных проявлений собственного ума. Именно это внутреннее уединение, достигаемое в медитации, создаёт условие для прекращения волнения сознания.↩

³²¹ pravṛttitaraṃgavijñāna — образ волн сознания, поднятых на поверхности океана ума, — один из центральных в сутре. Алая-виджняна уподобляется океану; разворачивающиеся сознания — волнам, возникающим под действием ветра различений. Первое manomayakāya возникает тогда, когда этот ветер утихает.↩

³²² svacittadṛśyaviṣayābhāvābhāvaparijñānāt — здесь речь идёт о постижении того, что объекты, воспринимаемые собственным умом, не могут быть окончательно определены ни как существующие, ни как несуществующие. Двойная конструкция abhāva/abhāva указывает на выход за пределы обеих крайностей — «есть» и «нет», которые Ланкаватара последовательно рассматривает как взаимозависимые формы рассудочного схватывания.↩

³²³ cittāśrayaparāvṛtti — Parāvṛtti — «поворот основы» — один из ключевых терминов йогачары, обозначающий радикальное преобразование самой основы ума, а не отдельной его функции. В отличие от vyāvṛtti («направленного устранения» конкретного явления), parāvṛtti затрагивает cittāśraya — саму опору, на которой разворачиваются все сознания. После этого поворота Алая-виджняна перестаёт служить почвой для различения и становится основой свободного действия во всех мирах.↩

³²⁴ māyādidharmanirābhāsapravicayāvabodha — Постижение природы явлений как магических иллюзий — свободное от образов (nirābhāsa) — означает, что само это постижение не выстраивается через схему понятий: практикующий не приходит к выводу «всё подобно магии» в результате рассуждения, он непосредственно видит явления в их природе, не налагая на это видение никакой надстройки из идей и суждений.↩

³²⁵ māyāsvapnabimbaprakhyam — «подобное магии, сновидению и отражению». Три классических буддийских образа указывают на явленность без самостоятельной сущности: видимость присутствует, но не обладает независимым бытием.↩

³²⁶ abhautikaṃ bhūtabhautikasadṛśam — «нематериальное, но подобное [сочетанию] великих элементов и их производных». Тело, созданное умом, не состоит из материальных элементов, однако способно проявляться подобно обычному телу.↩

³²⁷ sarvarūpavicitrāṅgasamuditam — тело, «наделённое всеми многообразными формами и частями». Речь идёт о свободе проявления: бодхисаттва способен принимать любые формы в соответствии с потребностями существ.↩

³²⁸ sarvabuddhakṣetraparṣanmaṇḍalānugatam — «следующее за собраниями Будд во всех мирах». Это указывает на способность бодхисаттвы свободно являться во всех землях Будд и участвовать в собраниях Татхагат.↩

³²⁹ dharmasvabhāvagatiṃgatatvāt — буквально: «поскольку [оно] прошло путём собственной природы дхарм». Тело называется «созданным умом» не потому, что является фантазией сознания, а потому, что возникает из прямого следования природе самих дхарм.↩

³³⁰ sarvabuddhadharmapratyātmādhigamasukhalakṣaṇāvabodhāt — третье тело описано намеренно кратко. Pratyātmādhigama («личное достижение, осуществление») по самой своей природе не разворачивается во внешние признаки: оно не передаётся через описание и не постигается через понятия. Поэтому текст ограничивается указанием на блаженство как его признак — единственное, что ещё может быть названо, не превращаясь в объект схватывания.↩

³³¹ kāyatrayalakṣaṇapravicayāvabodhe yogaḥ — «следует упражняться в постижении различения признаков трёх тел». Йога здесь понимается как последовательное углубление распознавания природы этих состояний.↩

³³² samādhivaśavartitā — vaśavartitā — «пребывание во власти», «господство». Но речь здесь не о контроле над самадхи как техникой. Напротив: бодхисаттва пребывает «во власти самадхи» — оно разворачивается спонтанно, без удержания волевым усилием.↩

³³³ manomayaś citraḥ — «многообразное тело, созданное умом». Citra указывает не только на множественность форм, но и на свободу проявления бодхисаттвы в соответствии с различными мирами и существами.↩

³³⁴ vaśitāpuṣpamaṇḍitaḥ — десять vaśitā — «властей» бодхисаттвы высших ступеней: власть над жизнью, умом, необходимым, кармой, рождением, волей, пожеланиями, чудесными силами, знанием и Дхармой. «Цветы» — устойчивая метафора буддийской поэтической традиции, указывающая на то, что эти способности не являются результатом намеренного усилия: они расцветают как естественное выражение реализации — подобно тому как цветок раскрывается из корня.↩

³³⁵ pañcānantaryāṇi — пять деяний с немедленным воздаянием (ānantarya — «следование без промежутка»): убийство матери, отца, архата, раскол Сангхи, пролитие крови Татхагаты. Они называются «немедленными», поскольку влекут перерождение в аду Авичи сразу после смерти, без промежуточного существования (antarābhava). Ланкаватара переосмысляет этот список в терминах внутреннего (ādhyātmikam) опыта: речь идёт о полном искоренении корней омрачения.↩

³³⁶ Убийство архата — игра слов: arhat народная этимология восходит к ari-han — «убивающий врагов» (ari — враг, han — убивать), но здесь «врагами» названы сами спящие склонности (anuśayāḥ), подобные крысиному яду (mūṣikāviṣa), действие которого скрыто, но внезапно приводит к обострению, вспышке или приступу (prakopa) при достаточном накоплении. Их полное искоренение и есть «убийство архата».↩

³³⁷ В обычном смысле saṃghabheda — раскол монашеской общины. Здесь же игра слов: saṃgha (община) ↔ saṃghāta («сборка», «совокупность»). Подлинная «община», подлежащая «расколу», — это совокупность скандх, воспринимаемая умом как единое «я».
Bhinna-anyonyalakṣaṇa — «взаимно различные признаки» — указывает на то, что скандхи (форма, ощущение, восприятие и т.д.) не образуют единого целого, и лишь кажутся таковыми из-за умственного наложения границ единства.
Atyantamūlopaghāta — «полное разрушение корня» — означает окончательное устранение самой способности ума овеществлять эту сборку. Такой «грех раскола Сангхи» становится актом освобождения.↩

³³⁸ svasāmānyabāhyasvacittadṛśyamātra — «постижение собственного (sva), общего (sāmānya) и внешнего (bāhya) как лишь воспринимаемого собственным умом (svacittadṛśyamātra)». Три члена указывают на полный охват опыта: всё — от непосредственно переживаемого до межличностного и кажущегося внешним — постигается как не отделённое от воспринимающего ума.↩

³³⁹ Vijñānabuddha — специфический термин Ланкаватары, указывающий на сознание в аспекте его пробуждённой природы. Образ «пролития крови Татхагаты» строится как внутренняя параллель внешнему деянию: кровь поддерживает жизнь тела, а злостные различения (duṣṭavikalpa) поддерживают непрерывность сансарического сознания. Поэтому «пролитие крови» здесь означает устранение этих различений, препятствующих трём освобождениям (vimokṣatraya) и незагрязнённому состоянию (anāsrava). Как и в других примерах пяти деяний с немедленным воздаянием, шокирующий образ переосмысляется как указание на радикальное освобождение через уничтожение корня омрачённого существования.↩

³⁴⁰ Здесь Будда использует парадокс как инструмент: шокирующие образы разрушают привычные установки ума. Даже самые священные понятия и догмы, если мы не осознаём их условность, становятся путами ума.↩

³⁴¹ Внешние деяния с немедленным воздаянием — это буквальное понимание пяти ānantarya: убийство матери, отца и прочее как действия в мире условной истины (saṃvṛti). Они относятся к сфере внешнего (bāhya) — в отличие от внутреннего (ādhyātmika) переосмысления, изложенного выше.↩

³⁴² nirmitādhiṣṭhānābhisamaya. Nirmita — «проявленное, магически созданное»; adhiṣṭhāna — «благословение, поддержка». В йогачаре adhiṣṭhāna — сила, передаваемая Татхагатой, позволяющая преодолеть кармические блокировки. Nirmita также связано с nirmāṇakāya — проявленным телом Будды, через которое действует эта поддержка.↩

³⁴³ Раскаяние (kaukṛtya) — здесь умственное бремя, препятствующее освобождению. Оно превращается в dṛṣṭi (воззрение), когда ум зацикливается на прошлом действии как на реальности, не поддающейся изменению.↩

³⁴⁴ dehabhogapratiṣṭhāgativikalpātmātmīyagrāhaviviktadarśana. Термин означает: «видение тела (deha), объектов наслаждения (bhoga), обителей существования (pratiṣṭhā) и путей перевоплощения (gati) как лишь различений (vikalpa), свободных от схватывания "я" и "моего" (ātmātmīyagrāha)».↩

³⁴⁵ skandhakadambakaḥ. «Пучок скандх» — образ, подчёркивающий живую, хаотичную природу совокупности скандх. Kadamba — дерево, чьи цветы растут пучками, образуя шар; метафора указывает на множественность, лишённую единства.↩

³⁴⁶ nirantara-antara-cchedāt karmasyānantaraṃ bhavet
Ānantarya буквально означает «без промежутка» (a-antara): воздаяние следует без промежуточного состояния (antarābhava) между смертью и следующим рождением. Обычно между действием и его созреванием существует интервал — но пять тяжких деяний порождают карму такой силы, что её плод созревает немедленно.
Гатха указывает на внутренний смысл этой немедленности: скандхи и скрытые склонности образуют непрерывный поток (nirantara), и именно разрыв этой непрерывности (antara-ccheda) делает воздаяние «немедленным».
В логике сутры бодхисаттва, совершая «внутренние убийства» — искореняя жажду, неведение и скрытые склонности, — производит именно такой разрыв. Поэтому разрушительная немедленность кармы здесь переосмысляется как немедленность освобождения.↩

³⁴⁷ Acintyapariṇāma — «непостижимое преобразование» — технический термин йогачары, обозначающий глубинное изменение основы сознания (āśrayaparāvṛtti), происходящее за пределами различающего мышления. Речь идёт о коренном преобразовании самого способа переживания реальности.

Cyuti буквально означает «отпадение», «выпадение», «отклонение», «соскальзывание». В буддийской традиции это слово нередко обозначает смерть или отпадение от достигнутого состояния. Здесь же большинство комментаторов понимают под cyuti-dvaya два вида отпадения от срединного видения.

Первое отпадение состоит в возвращении к цеплянию за явления как за действительно существующие объекты; второе — в уклонении в неподвижный покой и отрицании живого опыта. Иными словами, речь идёт о двух крайностях — утверждения бытия и утверждения небытия. Пока ум склоняется к одной из них, он не удерживает срединный путь.

Поэтому преодоление двух видов cyuti означает устойчивость мудрости, не впадающей ни в крайность «есть», ни в крайность «нет», ни в привязанность к сансаре, ни в привязанность к покою. Именно такая устойчивость становится возможной благодаря непостижимому преобразованию основы сознания.

Вся подглава описывает раскрытие природы Татхагаты через постижение двух видов отсутствия «я», распознавание двух видов завес, преодоление двух видов отпадения и окончательное устранение двух видов омрачений.↩

³⁴⁸ caturvidhāṃ samatāṃ («четырёхкратное равенство») — ключевой тезис, утверждающий нераздельность всех Татхагат в Таковости (tathatā), вне категорий времени, индивидуальности и последовательности рождений.
• akṣarasamatā — «равенство букв»: буквы имени «Будда» лишены собственной индивидуальной природы (akṣarasvabhāva). Это общие знаки, не принадлежащие какому-либо отдельному существу; имя «Будда» не указывает на определённую личность, оно указывает на состояние пробуждения.
• vāksamatā — «равенство речи»: речь Дхармы у всех Татхагат одна и та же. Она разворачивается через шестьдесят четыре качества чистого голоса (brahmasvara) и звучит без уменьшения и без прибавления, подобно голосу птицы Калавинка и голосу Брахмы. Здесь vāgvikalpa означает оформленное развёртывание речи.
• kāyasamatā — «равенство тела»: в Теле Дхармы (Дхармакае) (dharmakāya) между Татхагатами нет различий; различие возникает лишь на уровне тел формы (rūpakāya), которые проявляются сообразно способностям существ, которых надлежит наставить (vineya). Многообразие обликов есть выражение искусных средств (upāya), и не является различием в природе Будд.
• dharmasamatā — «равенство Дхармы»: все Татхагаты постигли одно и то же — тридцать семь факторов пробуждения (bodhipakṣyadharma). Равенство Дхармы означает тождество самого пробуждения.
Слова «Я был Кракуччхандой, Канакамуни и Кашьяпой» — прямое выражение этой нераздельности. Они произносятся из позиции Таковости, где нет ни прошлого, ни будущего, ни отдельного «я», переходящего из жизни в жизнь.↩

³⁴⁹ «Безмолвие есть речь Будды» — парадоксальный тезис, имеющий параллели в Вималакиртинирдеше (молчание Вималакирти как высшее выражение недвойственности) и в чань-буддизме. Здесь он обоснован через два аспекта: личная природа реальности невыразима в словах, и древняя природа дхарм не нуждается в создании — она лишь обнаруживается.↩

³⁵⁰ dharmadvaya («два аспекта Дхармы») — не следует смешивать с доктриной двух истин (saṃvṛti / paramārtha). Здесь речь идёт о двух основаниях:
— личном (pratyātma), связанном с непосредственным постижением,
— и древнем (paurāṇa), связанном с извечно пребывающей природой реальности (дхарматой), которая Буддами лишь обнаруживается.↩

³⁵¹ akṣaragatidvayavinirmukta — «освобождённое от двойственности двух путей языка». Речь идёт о выходе за пределы языковой двойственности утверждения и отрицания. Буквы, слова и звуки (akṣara) принадлежат сфере различений и потому не способны непосредственно выразить Таковость.↩

³⁵² Этот образ восходит к Саньютта-никае (SN 12.65), где Будда говорит, что он нашёл «древний путь», которым шли будды прошлого, — и не создал его, а лишь обнаружил. Ланкаватара развивает эту метафору, подчёркивая: истина пребывает независимо от её открытия.↩

³⁵³ Будда перечисляет целое семейство терминов на «-tā» и они образуют нарастающий ряд обозначений неизменной природы реальности: dharmatā — «природа дхарм» → dharmasthititā — «установленность дхарм» → dharmaniyāmatā — «порядок дхарм» → tathatā — «Таковость» → bhūtatā — «Истинность» → satyatā — «Подлинность». Все они указывают на то, что постигается Буддами, но не создаётся ими: реальность пребывает независимо от её открытия.↩

³⁵⁴ Двойственность «есть/нет» (asti/nāsti) — корень всех ложных воззрений. В Ланкаватаре она соответствует паре samāropa/apavāda (наложение и отрицание): asti — наложение реальности, nāsti — отрицание того, что прежде было наложено. Обе позиции предполагают svabhāva (собственную природу) у дхарм.↩

³⁵⁵ Bhāvalakṣaṇaviviktatvāt буквально указывает на «отделённость признаков явлений». Сутра не описывает нигилиста как того, кто просто отрицает существование явлений. Он тот, кто сначала отделяет признаки существования от самих явлений, а затем заключает: если признаки не обнаруживаются, то не существует и самих явлений. Именно этот разрыв между явлением и его признаком становится отправной точкой нигилистического воззрения.↩

³⁵⁶ Ошибка нигилиста начинается тогда, когда омрачения сначала принимаются за реально существующие сущности, а затем их отсутствие или уничтожение рассматривается как столь же реальный факт. Ланкаватара отвергает обе крайности: омрачения не являются ни самостоятельными сущностями, которые можно уничтожить, ни абсолютным небытием.
С точки зрения логики данного раздела цепочка ошибки выглядит так: разделение явления и его признака (vivikta) → представления о существовании и несуществовании (asti/nāsti) → восприятие омрачений как реально существующих → представление об их реальном уничтожении → нигилизм (vaināśika).↩

³⁵⁷ Даже грубое воззрение на личность (pudgaladṛṣṭi) считается менее опасным, чем нигилистическое понимание пустоты. Воззрение на личность всё ещё сохраняет возможность кармы, пути и практики; нигилизм же разрушает сами основания освобождения, отрицая причинность и значение практики.↩

³⁵⁸ Śūnyatādṛṣṭi — «воззрение о пустоте/шуньяте» — здесь употреблено в отрицательном смысле как неправильное постижение шуньяты, как её понимание через выстраивание понятий, превращающее шуньяту в объект гордости и нигилистическое воззрение. Та же критика содержится в Муламадхьямакакарике (XIII.8): «Победоносные говорили, что шуньята устраняет все воззрения; те же, кто делает шуньяту воззрением, — неизлечимы». Таким образом, Ланкаватара предостерегает от превращения шуньяты в очередное устойчивое рассудочное понятие, в объект цепляния.↩

³⁵⁹ kalpākṣararahitāni prativikalpayan — «воображая [скандхи...] лишёнными мысленных построений и языковых обозначений». Нигилист рассматривает скандхи, дхату и аятаны и думает: они не имеют никакого содержания как понятия/идеи, никаких языковых обозначений — то есть они «чисты» от построений ума. На этом основании он отрицает их мгновенный распад в причинно-следственной цепи, поскольку если скандхи «лишены построений», то и закономерности их изменения не существует. Он полагает, что постиг реальность «по ту сторону слов», но само это полагание есть очередная идея. Подлинная свобода от рассудочных построений не достигается через очередное построение — «всё лишено построений».↩

³⁶⁰ Samyakcitta — буквально «правильно направленный ум», ум в его наиболее упорядоченном, ориентированном состоянии. Стих указывает, что когда сфера восприятия пресекается, прекращается даже это правильное движение ума — не только грубое различение (vikalpa), но и сама тонкая направленность на объект.↩

³⁶¹ Это различение параллельно тибетской паре nges don / drang don («окончательный смысл» / «интерпретируемый смысл»): одно — непосредственное постижение, другое — наставление, соответствующее уровню слушателей.↩

³⁶² navāṅgaśāsana — девять жанров буддийского Писания: утра, гейя, вьякарана, гатха, удана, итивуттака, джатака, абхутадхарма, ведалла (или вайпулья). Список варьируется в зависимости от традиции: в палийской канонической классификации девятым жанром является ведалла (диалоги-катехизисы), в махаянских источниках часто используется вайпулья («пространные» сутры, включая Ланкаватару).↩

³⁶³ Ствол бананового дерева — метафора пустотности: слои снимаются один за другим, и в центре ничего нет.↩

³⁶⁴ abhūta-parikalpa — «ложное построение несуществующего», «воображение несуществующего»; механизм познания, создающий иллюзию разделения единого опыта на внутреннего субъекта и внешний мир. Согласно Ланкаватаре, это творческая активность ума, которая наделяет пустотные образы ложной плотностью и именами. Постичь обманчивое воображение означает увидеть, что вся грандиозная архитектура вселенной соткана из самих действий различения. Когда этот процесс «построения» затихает, двойственность субъекта и объекта перестаёт устанавливаться — это и есть «только-ум».↩

³⁶⁵ arthavividhavaicitryābhūtaparikalpābhiniveśāt — «из-за привязанности к ложному воображению пёстрого многообразия объектов»: указание на то, что первоначальное движение различения не направлено на реальность как таковую, оно обращено на воображаемое многообразие — уже окрашенное abhūta-parikalpa.↩

³⁶⁶ santāsantavicitrabhāvābhiniveśāt (в пересказе Махамати; в речи Будды: sadasaddṛṣṭipakṣapatitānāṃ) — «из-за привязанности к многообразным явлениям как существующим или несуществующим»: цепляние за категории бытия и небытия как за реально существующие крайности.↩

³⁶⁷ Высшая Истина (paramārtha) в Ланкаватаре описывается как свободная от пяти инструментов познания: средств достоверного познания (pramāṇa), органов чувств (indriya), членов логического вывода (avayava), примеров (dṛṣṭānta) и причин (hetu). Каждый из этих инструментов по самой своей природе связан с разделением на познающего и познаваемое — и потому не способен охватить недвойственную реальность.
1. Средства достоверного познания (pramāṇa). В классической индийской теории познания прамана — это признанный источник достоверного знания. Школа ньяя выделяет четыре: восприятие (pratyakṣa), умозаключение (anumāna), сравнение (upamāna) и свидетельство (śabda); буддийские мыслители Дигнага и Дхармакирти сводят их к двум — восприятию и умозаключению. Коренное ограничение обоих состоит в том, что восприятие всегда задаёт разделение на субъект и объект, а умозаключение работает с уже готовыми понятиями (vikalpa). Paramārtha в принципе не может быть предметом такого познания: она не является ни чувственным фактом, ни выводным суждением. Именно это имеет в виду Ланкаватара, когда говорит, что сфера личного постижения (svapratyātmagati) свободна от речевых различий (vāgvikalpa-rahita).
2. Органы чувств (indriya). Индрии — основы шести видов восприятия (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, ум). В буддийской абхидхарме они образуют само поле явленного мира. Их коренное ограничение состоит в том, что они улавливают лишь свои собственные объекты (viṣaya), которые сами являются построениями сознания (svacittadṛśyamātra). Paramārtha не имеет чувственного соответствия — она не «воспринимается» ни через один из этих каналов.
3. Члены логического доказательства (avayava). Классическое индийское доказательство (школа ньяя) включает пять шагов: тезис (pratijñā), основание (hetu), пример (udāharaṇa), применение (upanaya) и вывод (nigamana). Сокращённая буддийская форма (Дигнага) — три: тезис, основание, пример. В обоих случаях доказательство работает в пространстве понятийного мышления (kalpanā), где всякое рассуждение предполагает различение между тем, о чём говорится, и тем, что о нём утверждается. Paramārtha не «доказывается» — она постигается в прекращении самого этого различающего движения ума.
4. Примеры (dṛṣṭānta). Дриштанта — наглядный пример, подкрепляющий тезис: «там, где есть дым, есть огонь — как на кухне». Его задача — показать, что общий признак объединяет доказываемый случай с уже известным. Для paramārtha не существует аналога в мире обычного опыта: она совершенно иного рода по сравнению со всем, что доступно чувствам и уму. Примечательно, что сама Ланкаватара прибегает к образам (māyā, svapna, kadalīskandha) — но лишь для того, чтобы показать иллюзорность воспринимаемого, а не для утвердительного описания paramārtha.
5. Причины (hetu). Paramārtha в Ланкаватаре описывается как anutpanna — не-рождённое: она не является следствием причинной цепи и не вписывается в схему зависимого возникновения (pratītyasamutpāda) как один из её элементов. Именно поэтому стихи 23–24 показывают бесконечную цепь: условия суть следствия иных условий, и нигде в этой цепи не обнаруживается самостоятельного «бытия».
Общий вывод таков: все пять инструментов принадлежат уровню относительной истины (saṃvṛtisatya) и образуют саму структуру двойственного опыта. Применять их к paramārtha — значит молчаливо предполагать, что высшая реальность является объектом того же рода, что и обычные явления. Ланкаватара отвергает это: paramārtha постигается только в svapratyātmagati — в том повороте основы (parāvṛtti), где прекращается сама активность различения.↩

³⁶⁸ Viṣama-hetu-vāda — «учение о неравной/порочной причине» — обозначение логической ошибки, при которой одна и та же причина действует избирательно: в одних случаях порождает следствие, в других — нет. В индийской логике такая причина делает само рассуждение недействительным: если некое основание (hetu) не даёт предсказуемого результата, оно не является надёжным основанием — его называют vyabhicārin-hetu, «блуждающий признак».
Вопрос Махамати построен как логическая ловушка: если различение (vikalpa) является причиной заблуждения, оно должно действовать одинаково. Но Будда утверждает, что в случае paramārtha различение не развёртывается — значит, либо причина неравная, либо само учение противоречиво.
Ответ Благословенного переворачивает саму постановку вопроса: различение в принципе не является действующей причиной — ни в одном из случаев. Оно лишь кажется действующим у невежд, воображающих многообразие собственного ума. Тем самым вопрос о «равенстве» причины снимается: нельзя говорить о неравной причине там, где причина вообще не действует.
Это перекликается с ходом мысли Нагарджуны в Муламадхьямакакарике (I.1): «Нигде и никогда не существует ни одной сущности, возникшей из себя, из другого, из обоих или без причины» — то есть сама категория «причины» применима лишь условно, на уровне saṃvṛti.↩

³⁶⁹ lokāyatika — школа cārvāka / lokāyata, индийский материализм, отрицавший карму, перерождение и освобождение и признававший единственной реальностью грубый материальный мир. Упоминание здесь направлено против иного: Махамати указывает, что признание жёсткого различия между двумя случаями действия одной причины означало бы, что реальность устроена неизменно и однозначно — подобно тому, как её мыслят локаятики, для которых всё определяется материальной природой явлений, и не зависит от постижения.↩

³⁷⁰ anyatra mahāmate bālānāṃ svacittavaicitryavikalpakalpitam — «кроме как у невежд, воображающих многообразие различений собственного ума»: принципиальная оговорка — различение не является реальным процессом, оно существует лишь с точки зрения тех, кто не постиг природу собственного ума.↩

³⁷¹ «Активность, предшествующая различению» (kriyāpravṛttipūrvakaḥ) — указание на то, что различение не возникает само по себе: его предваряет направленное движение ума к объектам. Это движение, уже несущее в себе отпечатки прежних различений (vāsanā), и порождает видимость многообразия. В контексте системы трёх природ это указывает на уровень зависимой природы (paratantra-svabhāva) — где явления возникают в силу взаимозависимости, но ещё не распознаны как чистое проявление ума.↩

^371.0 Гатхи 20–33 образуют связный поэтический свод учения о vijñaptimātratā («только-ум», «только-сознание»). Каждая из них — не просто тезис, она является закономерным шагом единого движения мысли: от разбора ошибочных воззрений к утвердительному описанию природы ума и, наконец, к различению его мирского и запредельного уровней.
Отбрасывание четырёх крайностей (гатхи 20–22). Открывающие строфы направлены против тех, кто объясняет мир через причины и условия, оставаясь при этом в сетях четырёх крайностей (catuṣkoṭi): «есть», «нет», «и то и другое», «ни то ни другое». Ланкаватара не отрицает причинность как таковую — она отрицает наивное убеждение, что причинная цепь порождает нечто с самостоятельным бытием. Когда мир перестаёт восприниматься через призму этих четырёх полюсов, ум «поворачивается вспять» (vyāvartate cittam) и постигается отсутствие «я» (nairātmya) как живое переживание.
Бесконечная цепь причин и не-рождённость явлений (гатхи 23–24). Все явления объявляются anutpanna — не-рождёнными. Это не означает, что их нет: они возникают в силу условий, но именно поэтому лишены самостоятельного бытия. Более того, сами условия оказываются следствиями иных условий — и так без конца. В этой бесконечной цепи нигде не обнаруживается ни первопричины, ни самостоятельного «бытия» (bhāva), стоящего за явлениями. Гатха 24 доводит эту мысль до предела: даже если допустить, что одно следствие порождает другое, это лишь удваивает проблему, но не решает её.
Только-ум и его определения (гатхи 25–31). Центральный блок строф раскрывает содержание понятия cittamātra — «только-ум» — через серию всё более точных определений.
Гатха 25 даёт отправную точку: когда обусловленное (saṃskṛta) созерцается без разделения на опору (ālamba) и опирающегося (ālambya), то есть без субъект-объектного разрыва, — это и есть только-ум в его несомненности.
Гатха 26 уточняет смысл частицы «только» (mātra): это не отрицание реальности, это указание на пребывание в собственной природе (svabhāva-saṃsthāna), не обусловленной внешними причинами. Примечательно, что это состояние называется здесь «Высшим Брахманом» (paraṃ brahma) — буддийский текст сознательно использует ведантийский термин, вбирая его в иной контекст: здесь не подразумевается вечная субстанция, имеется в виду реальность, свободная от всех определений через внешнее.
Гатхи 27–29 разбирают отдельные аспекты: условность «я» (ātman) и скандх как наименований без независимой основы; четыре вида равенства (samatā), высшим из которых является равенство в отсутствии «я»; наконец — сжатое определение только-ума как отбрасывания всех воззрений, прекращения субъект-объектного разделения и не-возникновения.
Гатхи 30–31 дают определения через отрицания и термины. Только-ум — это ни бытие, ни небытие, Таковость (tathatā), свободная даже от идеи ума. Это же — предел Таковости-шуньяты (tathatāśūnyatākoṭi), нирвана как дхармадхату, многообразное тело, созданное умом (manomaya-kāya). Все эти имена указывают на одну реальность, раскрывающуюся в разных аспектах.
Мирской только-ум (гатхи 32–33). Заключительные строфы проводят важное различение: тот же ум, связанный отпечатками различений (vikalpavāsanā), предстаёт людям как внешний мир. Это — «мирской только-ум»: это не иная реальность, это тот же ум, воспринимаемый через призму неведения. Тело, переживаемые объекты и обитель — всё это проявления ума, воспринимаемые как внешнее лишь до тех пор, пока сохраняется разделение на «внутреннее» и «внешнее».
Освобождение. Из всего сказанного следует, что освобождение — не является достижением чего-то нового. Сутра настаивает на распознавании того, что уже есть: всё видимое является проявлением ума, и в этом распознавании прекращается как наложение реальности на явления (samāropa — приписывание самостоятельного бытия тому, что его не имеет), так и отрицание того, что было наложено (apavāda — нигилистическое отбрасывание).

↩

³⁷² trisaṅga («три привязанности») — одной из интерпретаций trisaṅga в йогачаринской традиции являются три коренные привязанности:
• к чувственным желаниям (kāmarāga),
• к существованию (bhavarāga),
• к неведению (avidyā).
Именно они порождают циклический поток сознания.
aprāpti («недостижимость») — термин указывает на отсутствие субъект-объектной структуры: мудрость не может быть «достигнута», потому что в ней нет «достижимого» и «достигающего». Она подобна отражению луны в воде — видима, но несхватываема.↩

³⁷³ Здесь подразумевается сохраняющаяся привязанность к различению собственных и общих признаков (svalakṣaṇa и sāmānyalakṣaṇa), характерная для надмирского знания шраваков и пратьекабудд. Поэтому, хотя шраваки и свободны от распознавания и построения понятий в отношении ума, манаса и сознания, они всё ещё остаются в сфере различения признаков. Это противопоставляется высшему надмирскому знанию Будд и бодхисаттв, свободному от образов-знаков (nirābhāsa) и от крайностей бытия и небытия.↩

³⁷⁴ «Две колесницы» (yānadvaya) — путь шраваков и путь пратьекабудд. Подлинная мудрость Татхагаты свободна от ограничений обеих колесниц, поскольку не сводится ни к анализу признаков, ни к стремлению к личному освобождению. Она также свободна от крайности небытия (abhāva), тогда как шраваки всё ещё сохраняют привязанность к представлению о реальном существовании (sadbhāva).↩

³⁷⁵ pariṇāmavāda — общее обозначение для индийских философских систем, утверждающих, что мир возникает через реальное преобразование первоначала (prakṛti, brahman, paramāṇu и т.д.). Наиболее известны санкхья (где prakṛti превращается в vikāra) и некоторые направления вайшешики. Ланкаватара отвергает все девять видов pariṇāmavāda, поскольку они предполагают реальное бытие (sadbhāva) как основу превращения — что противоречит учению о всего лишь воспринимаемом собственным умом (vijñaptimātratā).↩

³⁷⁶ Этот пример часто используется в индийской философии (особенно в веданте) для иллюстрации vivartavāda: золото (вещество) неизменно, меняются лишь его формы. Ланкаватара использует тот же образ, но с обратным выводом: ни золото, ни его формы не существуют самостоятельно — оба суть лишь воспринимаемое собственным умом (svacittadṛśyamātra).↩

³⁷⁷ vandhyāputra («сын бесплодной женщины») и mṛtajanma («рождение мёртвого») — классические буддийские и найяйские примеры абсолютно невозможных явлений. В логике они иллюстрируют, что слова могут существовать без соответствующих объектов. В контексте сновидения, о котором говорит текст, оба образа подчёркивают одно: кажимость возникновения не требует чего-то реального — даже во сне может «родиться» то, что невозможно в принципе.↩

³⁷⁸ saṃdhi означает одновременно «узел, сочленение» и «скрытый смысл» (saṃdhyābhāṣā — в более поздней тантрической традиции тот же корень даёт saṃdhyābhāṣā — «язык сумерек»). Здесь используется первое значение: узел привязанности, стягивающий поток сознания.↩

³⁷⁹ Стандартная буддийская метафора самоопутывания построениями понятий. Червь сам прядёт кокон, из которого не может выбраться.↩

³⁸⁰ Три вида освобождения (vimokṣatraya): шуньята (śūnyatā), без-признаковость (animitta) и без-устремлённость(apraṇihita).↩

³⁸¹ «Три корня самозапутывания:
— bhāva-grāha: цепляние за/схватывание бытия — вера в то, что явления реально существуют («это реально»); — jñāna-grāha: цепляние за/схватывание познания — вера в то, что ум может постичь истину как объект («я это понял»); — ruta-grāha: цепляние за/схватывание речи — вера в то, что слова отражают реальность («это слово — истина»). Эти три захвата — нити, которыми невежда опутывает себя, подобно шелковичному червю».↩

³⁸² Этот фрагмент снимает возможное нигилистическое прочтение доктрины parikalpita: если всё воображаемо, то, казалось бы, нет ни загрязнения, ни очищения, ни пути. На что Будда отвечает: воображаемость — характеристика способа познания невежд, она не есть абсолютная характеристика реальности. Благородные постигают ту же самую реальность через благородное знание (āryajñāna) — и это постижение не является «воображаемым» в том же смысле, как у невежд.↩

³⁸³ В этом отрывке аргумент Махамати трёхступенчатый:
Первая ступень: если реальность постигается только Благородными, обычные люди не могут совершить поворот различения — им недоступна та точка зрения, с которой нужно увидеть.
Вторая ступень: если даже Благородные описывают реальность посредством понятий и обозначений, то и их описание оказывается вовлечённым в сферу parikalpita. Возникает угроза бесконечного регресса: любое описание реальности может быть объявлено лишь очередным воображаемым построением.
Третья ступень: выход — либо признать, что утверждение «всё не таково, каким воображается» — лишь педагогический приём (upāya), а не основополагающее утверждение.
Последний вопрос Махамати — «или же это говорится лишь ради поворота вспять различения?» — это фактически подсказка ответа, который Будда подтвердит.
Прослеживается сходство с рассуждениями Канта: он различает явление (Erscheinung) и вещь-в-себе (Ding an sich), которая принципиально недоступна познанию. Однако сходство ограничено: у Канта вещь-в-себе принципиально непознаваема, тогда как в Ланкаватаре речь идёт о реальности, доступной Благородным через преображение самого способа познания. Махамати формулирует аналогичную проблему: если реальность такова, какой её видят Благородные, но недоступна обычному познанию — возникает сходная проблема познания реальности. Будда, в отличие от Канта, не оставляет вещь-в-себе за скобками, он указывает на путь преодоления «кажущейся дистанции» через преображение самого познающего.↩

³⁸⁴ utrāsapada («почва для страха») — это страх перед нигилизмом: слушатели, привязанные к реальности вещей, боятся, что учение о parikalpita уничтожает всякую основу для пути и освобождения. Поэтому Будда временно использует язык «природы объекта благородного знания» как упайю, как педагогический мост между привязанным умом и свободой.↩

³⁸⁵ В индийской логике pratijñā — первая часть силлогизма, тезис. Будда указывает на парадокс: как только произносится «все дхармы не рождены», ум слушателя овеществляет это утверждение. Оно становится объектом веры, то есть рождённой дхармой — и тем самым опровергает само себя. Далее возникает парадокс самоотсылки: если все дхармы обладают признаком не-рождённости, то и само это утверждение обладает признаком не-рождённости. Но тогда оно не существует как высказывание. Если же оно существует — оно возникло, и утверждение ложно. Любой выход из этой ловушки разрушает тезис. Чтобы не вязнуть в разрастании цепочки понятий (prapañca), бодхисаттва выходит за рамки ограничений логики тезисов.↩

³⁸⁶ Вместо определений реальности Будда предлагает метафору магии и сна: они признают видимость (мир есть), но отрицают его самостоятельное бытие (он пуст). Это защищает ум от двух крайностей: нигилизма («ничего нет») и реализма («всё реально»).↩

³⁸⁷ Śavabhūta («подобные мертвецам») — резкий, шокирующий образ. Ум лже-логика забит мёртвыми идеями-понятиями: svabhāva, vijñapti, vastu, ālaya — все они превращены в застывшие объекты. Даже Алайя, если понимать её как «реальное хранилище», становится мёртвым понятием, закрывающим живую Таковость.↩

³⁸⁸ Это утверждение служит педагогическим инструментом для опровержения взглядов тиртхиков, утверждающих реальное рождение вещей. Как только цель достигнута, инструмент следует отложить.↩

³⁸⁹ Это тончайшая вибрация зарождения понятийных образов — движение ума, предшествующее оформленной мысли. Даже после отбрасывания грубых различений в уме остаётся это микродвижение. Бодхисаттвы преодолевают и его, входя в состояние avikalpa — недвойственной тишины, свободной от признаков (nirābhāsa).↩

³⁹⁰ Nirābhāsa — не «все объекты исчезли». Йогин не достигает без-образности через простое отрицание вещей — это было бы лишь новой формой привязанности, теперь к небытию. Плод Благородных рождается из samatā — равенства в отношении бытия и небытия. Бытие и небытие зрятся как равные, лишённые признаков — и именно это равенство, а не отрицание, есть основа без-образности.↩

³⁹¹ Когда ум перестаёт разделять внешнее и внутреннее в их движении (cala), наступает samatācittadarśana — видение ума в состоянии равенства. Это прекращение двойственного движения ума, когда он перестаёт порождать различение «здесь — там», «моё — чужое», «бытие — небытие».↩

³⁹² Cittamātra («только-ум») указывает на сущность (svabhāva): всё есть ум. Vijñaptimātra («только-проявление») указывает на явление (lakṣaṇa): всё есть проявление ума. Оба термина описывают одну реальность с двух сторон — как то, что есть, и как то, что видится. Cittamātra отрицает внешнюю материю; vijñaptimātra отрицает реальность объекта восприятия как независимого от ума. Первое направлено против реализма, второе — против двойственности субъекта и объекта.↩

³⁹³ Махамати перечисляет четыре стандартных буддийских случая, когда познание не обнаруживает объект: неспособность различить, подавление природой объекта, физические преграды и дефекты чувств. Все четыре в абхидхарме квалифицируются как ajñāna — невежество. Будда предлагает пятый случай, принципиально иной: познание не находит объекта, потому что постигло, что внешнего объекта как такового нет. Это не является формой невежества, это грань высшего знания.↩

³⁹⁴ Для Будды «красивая речь» без прозрения — это bāla-pralāpa (детский лепет). Локаятики (материалисты) — мастера логических ловушек и софизмов. Они могут победить в споре даже богов, но их победа пуста, так как она не меняет āśraya (основу сознания). Они лишь «переставляют мебель в тёмной комнате».↩

³⁹⁵ Общение с такими учителями даёт āmiṣa: признание, славу, интеллектуальное превосходство. Но это лишь усиливает saṃdhi (узлы) привязанности. Истинная Дхарма — это vikalpasya vyāvṛtti (поворот различения), который локаятикам недоступен.↩

³⁹⁶ Индра считался величайшим знатоком грамматики и автором «учения о звуках» (śabda-śāstra). Один из его учеников, приняв облик нага, явился в небесное собрание и бросил вызов учителю. Наг предложил состязаться, используя исключительно методы локаятиков — древнеиндийских материалистов, отрицавших всё нематериальное. Хотя Индра был богом и создателем правил языка, наг обратил саму структуру логики против неё самой. Небесная колесница Индры — символ божественного порядка — рассыпалась, когда были разрушены его последние доводы.
Эта притча показывает, что любая система, построенная на словах, может быть разрушена другой системой слов. Даже «царь богов» бессилен перед скептицизмом, если опирается лишь на интеллект, а не на прямое постижение реальности.↩

³⁹⁷ Будда характеризует локаяту как учение, ограниченное сферой тела, рассудка и воспринимаемых объектов и не признающей ни кармы, ни перерождения, ни освобождения.↩

³⁹⁸ Āya-vyaya («появление и исчезновение») — базовая пара локаятиков. Под āya понимаются приход, появление, обретение и накопление составных явлений; под vyaya — их рассеивание, убывание, исчезновение и разрушение. Будда заменяет эту пару на anāyavyaya — «свободное от появления и исчезновения», что является синонимом anutpāda («не-возникновение»). Тем самым он указывает на уровень реальности, свободный от самого противопоставления возникновения и уничтожения.↩

³⁹⁹ Вопрос об antarābhava был предметом споров в абхидхарме: сарвастивада признавала промежуточное состояние между смертью и новым рождением, тхеравада отрицала. Будда не включает его в явный перечень локаят — но весь контекст указывает на то, что любой ответ на этот вопрос воспроизводил бы структуру различения, не затрагивая сути явления. ↩

⁴⁰⁰ В стандартной абхидхармической интерпретации pratītyasamutpāda описывается как внешняя причинная цепь двенадцати нидан. Ланкаватара переосмысляет его: зависимое возникновение — это сама структура vikalpa, разворачивающаяся в форме субъект-объектной двойственности. Будда не отрицает причинность и не утверждает её в качестве независимой реальности — он указывает на различение как на то, в чём «причина» и «следствие» впервые получают своё разграничение.↩

⁴⁰¹ Итоговое высказывание Будды — самое радикальное во всём диалоге. Он отвергает не только позиции брахмана, но и собственные доктрины — собственные и общие признаки (svalakṣaṇa-sāmānyalakṣaṇa), карму, неведение, жажду — как только они становятся объектом привязанности к идеям.
Эти доктрины сами по себе верны. Однако любая мысль, пытающаяся что-то утвердить или опровергнуть о природе мира, есть mano-vispandita — трепетание ума в различении субъекта и объекта. Пока это трепетание длится, мы находимся в локаяте — независимо от того, какими терминами оперируем: "карма", "шуньята" или "только-сознание". Выход — в прекращении самого вопрошания через постижение того, что всё воспринимаемое есть лишь проявление собственного ума.↩

⁴⁰² «Не-локаята» — единственное, видимо, место в Ланкаватаре, где Будда даёт позитивное определение своего учения через противопоставление локаяте. Примечательно, что «не-локаята» тоже выражается в словах и знаках — Будда прямо признаёт это. Её сущность — прекращение самого различения (vikalpasya apravṛtti): когда различение «пребывает в своём месте» (svasthāne avatiṣṭhate), оно перестаёт устремляться к объектам и порождать субъект-объектную двойственность. Именно поэтому разум тиртхиков, привязанных к внешнему бытию, в неё не проникает.
По существу, «не-локаята» очень близка тому, что в подглаве 3.17 было названо siddhāntanaya — методом окончательного смысла.↩

⁴⁰³ Для локаятика существует только то, что воспринимается здесь и сейчас. Отрицая «иной мир», он пытается свести всякую реальность к непосредственно данному. Будда опровергает его одним вопросом: сам факт твоего прихода из другого места означает, что это место — «иной мир». Если ты пришёл откуда-то, значит существует место, отличное от того, где мы сейчас находимся. Следовательно, отрицание paraloka саморазрушается.↩

⁴⁰⁴ Наг исчезает уличённым, но его внутренний монолог примечателен. Возможно, раздражение нага связано с тем, что учение о svacitta-dṛśya обесценивает всю его диалектику. Зачем строить сложные аргументы о мирах, если любой «мир» — лишь проявление собственного различения? Понять это умом и постичь через преобразование основы сознания (āśrayaparāvṛtti) — совершенно разные вещи. Текст лишь сообщает, что наг удалился, не задав дальнейших вопросов.↩

⁴⁰⁵ Āmiṣa — «кусок мяса», «наживка» — то, что привлекает, но таит крючок. Будда описывает её через нарастающую цепочку:
прикосновение (āmṛśa) → притяжение (ākarṣaṇa) → чувственное ощущение (nirmṛṣa) → захват (parāmṛṣṭi) → вкушение (svāda) → привязанность к внешним объектам → впадение в крайности.
Это точное описание того, как работает ловушка: ум сначала касается объекта, затем тянется к нему, затем прилипает. Каждый шаг кажется невинным — но в итоге ум оказывается накрепко привязан к колесу рождений.↩

⁴⁰⁶ Изысканные речи локаятика — тоже наживка. Они дают уму ложное чувство понимания и остроту спора. Это svāda на уровне интеллекта: приятный вкус превосходства в манипулировании идеями и построением понятий. Но за этим вкусом скрывается то же самое — привязанность к внешним объектам, теперь уже в форме идей. В итоге вместо apravṛtti (прекращения различения) — новый виток jāti-jarā-maraṇa (рождение-старость-смерть).↩

⁴⁰⁷ Будда описывает Дхарму как последовательное разрушение рассудочных построений.
Первые два пункта — постижение двойного отсутствия «я» и прекращение различения — относятся к уровню воззрения.
Третий пункт — citta-mano-vijñāna-vyāvṛtti — это уже не улучшение работы ума, это радикальный поворот самой его основы: ум перестаёт делить мир на субъект и объект.
Четвёртый и пятый — вхождение в поток мудрости Будд и отказ от всякой опоры в виде умозрительных положений (anadhiṣṭhā-pada).
Шестой — anābhoga-vaśavartitā — спонтанное владычество: бодхисаттва действует без усилия, подобно солнцу, что светит без намерения светить.↩

⁴⁰⁸ Будда вскрывает логику, порождающую две крайности:
Отрицание причин заставляет считать явления обладающими собственной природой — отсюда воззрение о вечности (śāśvata).
Признание причин без признания их следствий разрушает всякую связность — отсюда воззрение об уничтожении (uccheda).
Срединный путь — видение возникновения, пребывания и распада (utpāda-sthiti-bhaṅga) как они есть, без приписывания им крайностей.↩

⁴⁰⁹ «Причина и следствие» — язык наставления (deśanānaya) для незрелых умов. В окончательном смысле (siddhānta) нет реального порождения одного другим: есть лишь недвойственное проявление ума. Принять причинность как факт — значит принять реальность внешних объектов и времени. Это и есть основа локаяты.↩

⁴¹⁰ Это самое ёмкое определение во всём разделе. Локаята — это не «плохая философия», это сам процесс движения различающего ума к объекту. Пока ум движется (pravartate) в сторону объекта, он по определению находится в мирском различении. Apravṛtti — не-развёртывание — это когда ум «пребывает в своём месте» (svasthāne avatiṣṭhate, подглава 3.19) и воспринимает мир не как внешнее, а как собственное проявление (svacitta).↩

⁴¹¹ Тиртхики пытаются достичь Нирваны, «не вспоминая» об объектах. Будда указывает на принципиальный изъян этого метода: попытка насильственно остановить память или внимание — это всё еще работа различающего ума, просто направленная на самоподавление.↩

⁴¹² Это классические метафоры раннего буддизма и некоторых школ тиртхиков:
— Светильник гаснет, когда кончается масло.
— Семя не прорастает, если оно сожжено.
— Огонь уходит, когда нет дров.
Upādāna означает одновременно «топливо» — для светильника и огня — и «привязанность» — для ума. Тиртхики принимают прекращение «питания» ума за Нирвану, не понимая, что само усилие прекратить привязанность остаётся деятельностью различающего ума.↩

⁴¹³ Будда относит такую позицию к воззрению уничтожения (vināśa-dṛṣṭi). Если Нирвана — это просто «конец различений» через разрушение психики, то она не является освобождением, а является аннигиляцией. Подлинная Нирвана в Ланкаватаре — это преобразование сознания через āśrayaparāvṛtti.↩

⁴¹⁴ Будда систематически перечисляет понятия различных школ о личном «я»: ātman (брахманическое «я»), sattva («живое существо» в джайнизме), jīva («жизненная сила»), poṣa («питающий»), puruṣa (дух в санкхье), pudgala («личность» в некоторых буддийских школах). Нирвана как «неуничтожимость» этих сущностей — это этернализм в различных его формах.↩

⁴¹⁵ Отсылка к системе санкхьи: prakṛti («первоматерия») и puruṣa («дух») — два начала реальности. Освобождение в санкхье — это осознание их различия и выход духа из-под влияния первоматерии. Гуны (guṇa) — три качества первоматерии: sattva, rajas, tamas. Будда включает эту систему в перечень заблуждений, поскольку она предполагает реальность внешних объектов и овеществлённого духа.↩

⁴¹⁶ Пестрота павлина, разнообразие источников драгоценных камней, острота шипов — примеры из индийской философии природы, указывающие на svabhāva («собственную природу») как на источник многообразия мира без внешней причины. Будда критикует это как скрытую причинность: если многообразие является «природой» явлений, это лишь переименование причины, но не её устранение.↩

⁴¹⁷ Двадцать пять таттв (pañcaviṃśatitattva) — классическая система санкхьи, включающая Пурушу, Пракрити и производные от Пракрити уровни космической и психической эволюции (1 prakṛti, 1 mahat, 1 ahaṃkāra, 5 tanmātra, 11 indriya, 5 mahābhūta, 1 puruṣa). Их полное постижение считалось в санкхье путём к освобождению.↩

⁴¹⁸ Prajāpāla — «царь-хранитель», «защитник подданных». Ṣāḍguṇya — «шесть качеств» или «шесть наставлений» — традиционный список царских добродетелей в политической философии. Речь, по всей видимости, об одной из систем дхармашастры, где Нирвана понималась как плод праведного следования закону.↩

⁴¹⁹ Четыре позиции относительно бытия и Нирваны — bhava, abhava, bhavābhavaparijñā, bhavanirvāṇāviśeṣadarśana — представляют различные способы мыслить отношение между существованием и освобождением. Будда относит все подобные построения к сфере различающего мышления.↩

⁴²⁰ Это единственная позиция в перечне, которую Будда не отвергает — она описывает его собственное учение. «Львиный рык» (siṃhanāda) — устойчивый образ в буддийской литературе: непреклонное провозглашение истины, которое заставляет умолкнуть всех оппонентов.↩

⁴²¹ Jalpa-prapañca — болтовня и размножествление — это не просто интеллектуальный порок. Будда называет их «источником страдания в тройственном мире» (traidhātuka-duḥkha-yoni). Пока ум производит речь и понятия о Нирване, он остаётся в том самом мире, от которого пытается освободиться. Истина (tattva) — это не «правильное описание», это прекращение самого создания описаний.↩

⁴²² Vāsanā-darpaṇa — «зеркало отпечатков» — одна из красивейших метафор Ланкаватары. Ум подобен зеркалу: в нём отражаются образы, но за стеклом ничего нет. Ошибка невежды — принимать отражение за самостоятельный объект. Двойственность субъекта и объекта — это игра отражений в одном зеркале, а не два разных мира.↩

⁴²³ Гатхи 75–77 образуют нарастающую триаду:
— непостижение проекций ума порождает двойственность — постижение её прекращает.
— сам ум есть многообразие, свободное от двойственности обозначаемого и признака.
— тройственный мир — лишь различение, внешнего объекта нет вовсе.↩

⁴²⁴ Будда указывает на лингвистический тупик: искать означаемое (abhidheya) за пределами обозначения (abhidhāna) как некий внешний объект — значит снова впасть в воображение. В мире только-ума нет явления, на которое указывает слово, отдельно от самого указывания. Именно поэтому в каждой сутре различение проповедовалось под разными именами — не потому что у него много форм, но потому что любое имя есть лишь палец, указывающий на луну.↩

⁴²⁵ Махамати использует весь арсенал индийской логики, чтобы прояснить статус Татхагаты.
«Сотворённое / несотворённое» (kṛtaka/akṛtaka): Если Будда «сотворён» (результат практики), то Он непостоянен и разрушим. Если «несотворён», то как Он может быть связан с путём и практикой существ?
«Следствие / причина» (kārya/kāraṇa): Махамати проверяет, встроен ли Будда в цепь причинности (pratītyasamutpāda). Является ли Он «продуктом» пробуждения или «источником» спасения?
«Носитель признака / признак» (lakṣya/lakṣaṇa): Обладает ли Будда качествами как их носитель, или Он и есть само Просветление без остатка?
«Обозначение / обозначаемое» (abhidhāna/abhidheya): Является ли «Татхагата» лишь именем, или за ним стоит реальная, постигаемая умом сущность?
Махамати хочет знать: Будда — это объект (пусть и высший), который можно классифицировать, или Он — нечто принципиально иное? Этот вопрос подготавливает почву для ответа Будды о том, что Татхагату невозможно адекватно описать через подобные логические противоположности и словесные определения.↩

⁴²⁶ Разрушение логики крайностей (cātuṣkoṭika). Будда говорит: если вы называете Меня «несотворённым» (вечным), вы превращаете Меня в пустой звук, в чистую абстракцию, не имеющую связи с реальностью. Если же «сотворённым» — Я становлюсь обычным временным предметом. Татхагата не может быть схвачен ни через одну из крайностей.↩

⁴²⁷ Отсутствие «я» и различие между собственной и чужой природой (svātmanā / parātmanā). Когда Будда говорит, что «я» нет, он не имеет в виду, что дхармы — это полное ничто. Он говорит: корова — это корова, она не является лошадью. Дхармы лишены неизменного «я», однако не являются полным небытием. Они обнаруживаются через свои собственные признаки (svalakṣaṇa), подобно тому как корова не является лошадью, а лошадь — коровой. Ошибка невежд в том, что они пытаются «понять» отсутствие «я» как философскую идею, тогда как её нужно увидеть за пределами слов.↩

⁴²⁸ Будда отвергает как тождество Татхагаты со скандхами, так и их полное различие. Если Татхагата тождественен скандхам, Он был бы непостоянен, поскольку скандхи возникают и прекращаются. Если же Он полностью отличен от них, между ними возникло бы такое же разделение, как между двумя независимыми вещами. Тем самым Будда отвергает обе крайности — полного тождества и полного различия.↩

⁴²⁹ В классической индийской теории познания всякий познавательный акт включает четыре элемента: познающего субъекта (pramātṛ), познаваемый объект (prameya), средство познания (pramāṇa) и возникающее достоверное знание (pramiti). Именно вокруг вопроса о природе и количестве праман на протяжении столетий велись споры между различными философскими школами Индии.
Материалисты (Lokāyata) признавали лишь чувственное восприятие (pratyakṣa). Буддийские логики, а также вайшешики, обычно признавали две праманы: непосредственное восприятие (pratyakṣa) и логический вывод (anumāna). Санкхья и йога добавляли к ним авторитетное свидетельство (śabda). Школа ньяя принимала также аналогию (upamāna), а поздняя миманса и веданта расширили список до шести праман, включая постулирование (arthāpatti) и познание отсутствия (anupalabdhi).
Особенно влиятельной стала буддийская теория праманы, разработанная Дигнагой и Дхармакирти. Согласно ей, достоверное познание возникает через два источника: непосредственное восприятие и логический вывод. При этом чистое восприятие свободно от понятийных построений (kalpanāpoḍha), тогда как понятия и имена относятся уже к области построения понятий (vikalpa).
На этом фоне утверждение Ланкаватара-сутры, что Татхагата есть sarva-pramāṇa-vinivṛtta («свободный от всех праман»), приобретает особую силу. Сутра не отвергает восприятие или логику в их относительной сфере применения. Она утверждает, что Татхагата не является объектом, который можно установить посредством какого-либо средства познания. Любая прамана предполагает двойственность познающего и познаваемого; Татхагата же описывается как выходящий за пределы этой двойственности. Поэтому далее текст разворачивает последовательную цепь отрицаний. То, что свободно от всех праман, оказывается лишь словом (vāgmātra); то, что является лишь словом, называется невозникшим (anutpanna); невозникшее — непрекращающимся (aniruddha); непрекращающееся подобно пространству (ākāśa); пространство не является ни следствием, ни причиной; то, что не является следствием и причиной, безопорно (nirālambya); безопорное выходит за пределы всякого размножествления понятий (prapañca). Так сутра шаг за шагом устраняет все опоры, выстроенный на понятиях-идеях, посредством которых ум пытается сделать Татхагату объектом познания. В этом смысле выражение sarva-pramāṇa-vinivṛtta не означает отказ от познания как такового. Оно указывает на предел, за которым перестают действовать сами условия субъектно-объектного знания.↩

⁴³⁰ Дхармата (санскр. dharmatā, пали dhammatā, тиб. chos nyid) — один из центральных терминов буддийской философии. Обычно его переводят как «природа дхарм», «таковость явлений», «подлинная природа реальности» или «то, как явления существуют в действительности». Слово образовано от dharma («дхарма», «явление», «закон») и суффикса -tā, обозначающего качество или состояние. Поэтому dharmatā означает буквально «дхармовость дхарм» — их собственную природу, рассматриваемую вне случайных определений и понятийных наложений. Дхармата не относится к числу отдельных дхарм и не обозначает особую область опыта, скрытую за явлениями. Термин указывает на способ существования самих явлений, взятых такими, каковы они есть.
I. Дхармата в раннем буддизме
В ранних текстах термин dhammatā обозначает естественный порядок существования, который остаётся неизменным независимо от того, появляются Будды в мире или нет. В сутрах говорится: «Возникают ли Татхагаты или не возникают, остаются этот элемент реальности, устойчивость дхарм, закономерность дхарм и взаимозависимое возникновение». В этом контексте дхармата указывает на устойчивый порядок взаимосвязей, присущий самим явлениям. Взаимозависимое возникновение (pratītyasamutpāda), непостоянство (anitya) и другие закономерности существования не возникают вследствие появления Будды в мире и не зависят от человеческих представлений о них. Будда лишь раскрывает то, что всегда присутствует в природе явлений.
II. Дхармата и Абхидхарма
В абхидхармической традиции внимание постепенно переносится с общего порядка существования на сами дхармы. Каждая дхарма рассматривается через её собственный признак (svalakṣaṇa), благодаря которому она отличается от других дхарм. В этой перспективе дхармата начинает пониматься как природа явления, которая делает его именно данным явлением. Такое понимание сохраняет аналитический подход и предполагает множественность различимых дхарм. Позднее именно это станет предметом обсуждения и переосмысления в философии Махаяны.
III. Дхармата в Мадхьямаке
В философии Нагарджуны понятие дхарматы получает более глубокое содержание. Дхармата рассматривается вместе с шуньятой (śūnyatā), взаимозависимым возникновением (pratītyasamutpāda) и Срединным Путём (madhyamā pratipad). Все эти термины указывают на один и тот же аспект реальности. Явления возникают лишь во взаимной зависимости и потому не обладают независимой и неизменной природой (svabhāva). Именно эта свобода от неизменного независимого бытия и составляет их дхармату. Поэтому дхармата не может быть описана через противопоставления возникновения и прекращения, существования и несуществования, тождества и различия. Она не подпадает под четыре логические крайности (catuṣkoṭi) и не становится объектом понятийного определения.
IV. Дхармата в Йогачаре
В текстах Йогачары дхармата тесно связывается с непосредственным опытом недвойственной реальности. В учении о трёх природах (trisvabhāva) ей соответствует совершенная природа (pariniṣpanna-svabhāva). Она раскрывается тогда, когда прекращается разделение между воспринимающим (grāhaka) и воспринимаемым (grāhya). Пока ум удерживает эту двойственность, он пребывает в области построения понятий-идей (parikalpita). Когда прекращается разделение на схватывающего и схватываемое, становится явной дхармата — таковость явлений, не зависящая от способов их описания и осмысления. Поэтому в Йогачаре дхармата тесно связана с Таковостью (tathatā), Пространством Дхарм (dharmadhātu) и Телом Дхармы (dharmakāya).
V. Дхармата и учение о Природе Будды
В текстах Татхагатагарбхи термин получает ещё более широкий смысловой диапазон. Дхармата начинает связываться с Природой Будды (buddhadhātu), зародышем Татхагаты (tathāgatagarbha) и Телом Дхармы (dharmakāya). В описаниях появляются такие выражения, как «изначальная чистота», «светоносность» и «неподверженность омрачениям». Подобный язык не следует понимать как указание на некое скрытое начало, существующее отдельно от потока опыта. Речь идёт о той же дхармате, рассматриваемой со стороны её свободы от омрачений и понятийных наслоений.
VI. Дхармата в «Ланкаватара-сутре»
В рассматриваемом фрагменте Будда говорит: «Если нечто, воображаемое в том или ином виде, не обнаруживается, не следует заключать, что его вовсе нет. Такова дхармата дхарм». Это место завершает предшествующее рассуждение о невозможности описать Татхагату посредством категорий существования и несуществования, следствия и причины, тождества и различия. Если Татхагата не обнаруживается в пределах подобных определений, отсюда ещё не следует вывод о его небытии. Ошибка возникает именно тогда, когда отсутствие подтверждения внутри понятийной схемы принимается за доказательство отсутствия как такового. Такова дхармата дхарм: явления не исчерпываются теми определениями, которые накладывает на них различающий ум. Поэтому далее сутра связывает дхармату с невозникновением (anutpāda), непрекращаемостью (aniruddha), безопорностью (nirālambya) и выходом за пределы всякого размножествления понятий (prapañca). Дхармата раскрывается как непосредственное внутреннее постижение (pratyātma-adhigama), в котором исчезает противопоставление познающего и познаваемого.↩

⁴³¹ Перечень имён Татхагаты охватывает несколько смысловых пластов. Первый включает имена и понятия, известные в брахманической и общеиндийской традиции: Брахма, Вишну, Ишвара, Индра, Варуна, Рама, Вьяса и другие. Включая их в перечень своих наименований, Будда показывает, что различные религиозные и философские традиции могут использовать разные имена для обозначения высшего предмета почитания или познания. Второй пласт составляют важнейшие понятия буддийского учения: Шуньята, Таковость, Дхармадхату, Нирвана, Освобождение. Третий включает обозначения самого способа постижения реальности и характеристик пробуждённого состояния: Не-прекращение-и-не-возникновение, Равенство, Недвойственность, Беспризнаковость, Созданное умом и другие. Общий смысл этого перечня состоит в том, что ни одно отдельное имя не исчерпывает Татхагату. Различные наименования указывают на один и тот же предмет с разных сторон, не умножая его сущность и не изменяя его собственной природы.↩

⁴³² Это одно из ключевых различений Ланкаватары: ruta («звучание», «словесное выражение») и artha («смысл», «предмет понимания»). Звучание возникает и исчезает, поскольку зависит от букв, слов и произнесения. Смысл же не возникает и не прекращается, поскольку не заключён в буквенных знаках и не сводится к ним. Поэтому слова могут указывать на смысл, но не исчерпывают его. Ошибка невежд состоит в том, что они принимают звучание за сам смысл. Именно против этой ошибки направлено наставление Будды об опоре на смысл (artha-pratiśaraṇa), а не на букву (vyañjana-pratiśaraṇa). Цепляться за букву в поисках смысла — всё равно что принимать палец, указывающий на луну, за саму луну.↩

⁴³³ Будда проводит здесь радикальное различие между Дхармой и её словесным выражением. Буквы, слова и звуки относятся к области условных обозначений и потому не обладают самостоятельной реальностью. Дхарма же называется nirakṣara — «безбуквенной, вне букв», то есть не сводимой ни к каким словесным формулам. Это не означает отказа от языка: слова необходимы как средство наставления. Однако они служат лишь указанием на смысл и не должны приниматься за саму реальность, на которую указывают.↩

⁴³⁴ Этот фрагмент может показаться парадоксальным, поскольку перечисленные состояния — личное благородное постижение (pratyātmāryajñāna), видение всех дхарм как свободных от образов-знаков (nirābhāsa), осознание того, что всё воспринимаемое есть лишь проявление собственного ума (svacittadṛśyamātra), и прекращение двойственного различения (dvidhā-vikalpa-vyāvṛtti) — в других местах сутры описываются как важнейшие достижения пути. Поэтому отрицание здесь относится не к самим этим реализациям, а к привязанности к ним как к понятиям и предметам умственного удержания. Будда предостерегает от превращения даже самых глубоких истин в объекты доктринальной фиксации. Дхарма проповедуется ради непосредственного прекращения деятельности различающего сознания, тогда как подлинное постижение раскрывается естественно и не становится новым предметом самоотождествления или философской привязанности.↩

⁴³⁵ Здесь Будда ссылается на учение о Четырёх опорах (catvāri pratiśaraṇāni): опираться на Дхарму, а не на личность учителя; на смысл (artha), а не на букву (vyañjana); на окончательный смысл, а не на смысл условный; на мудрость (prajñā / jñāna), а не на различающее сознание (vijñāna). В данном месте особо подчёркивается вторая опора. Слова и выражения служат лишь указателями; цепляние за буквальное значение приводит к утрате того смысла, на который они указывают.↩

⁴³⁶ Выражение sarvadharmabhūmisvalakṣaṇa буквально означает «собственные признаки всех дхарм и ступеней (bhūmi)». Речь идёт о способности различать особенности различных уровней пути и соответствующих им состояний сознания. Такая искусность предполагает понимание того, какие учения, методы и способы объяснения соответствуют той или иной ступени духовного развития. В сочетании с последующими выражениями — пониманием слов, синонимов, толкований и разумного обоснования смысла (bhāvārthayukti) — это описание представляет идеал бодхисаттвы как наставника, способного излагать Дхарму в соответствии со способностями различных существ.↩

⁴³⁷ Āyatana буквально означает «область», «сфера», «основание» или «обитель». В данном контексте āyatana-viśeṣa указывает на особые уровни реализации и деятельности бодхисаттвы, открывающиеся благодаря непрерывности передачи Дхармы и рода Будд. Речь идёт об особых возможностях постижения и проявления ради блага существ.↩

⁴³⁸ Десять видов власти (daśa vaśitā) бодхисаттвы:
власть над жизнью (āyur-vaśitā),
власть над умом (citta-vaśitā),
власть над необходимыми вещами (pariṣkāra-vaśitā),
власть над кармой (karma-vaśitā),
власть над рождением (upapatti-vaśitā),
власть над волей (adhimukti-vaśitā),
власть над устремлением (praṇidhāna-vaśitā),
власть над чудесными силами (ṛddhi-vaśitā),
власть над знанием (jñāna-vaśitā),
власть над Дхармой (dharma-vaśitā).
Эти власти позволяют бодхисаттве свободно проявляться в мирах для блага существ.↩

⁴³⁹ Anuśaya («скрытая склонность», «латентная тенденция») — технический термин буддийской психологии, обозначающий глубинные предрасположенности, которые ещё не проявились явно, но способны возникнуть при соответствующих условиях. Бодхисаттва распознаёт эти скрытые склонности существ и сообразует с ними способ проповеди Дхармы.↩

⁴⁴⁰ Tathātva («таковость», «подлинность», «состояние Таковости») означает реальность такой, какова она есть, вне понятийных наложений. Поэтому проповедь Дхармы совершается не ради закрепления существ в их нынешних представлениях, а ради приведения их к непосредственному постижению Таковости.↩

⁴⁴¹ Будда говорит, что истина о «не-возникновении» не приносит пользы в своём «сыром» виде — как отвлечённая идея или предмет интеллектуального спора. Чтобы она раскрылась и стала живым знанием, необходима внутренняя подготовка. Просто повторять: «всё пусто» или «ничто не возникает» без практического осуществления — всё равно что есть неприготовленную пищу.
Метафора «приготовления» (abhisaṃskāra) перекликается с буддийским термином abhisaṃskāra — целенаправленным формированием, накоплением и созреванием условий на пути. Поэтому «приготовление» здесь означает не только теоретическое понимание, но и постепенное созревание опыта посредством практики.↩

⁴⁴² Девять основ (nava dravya) системы вайшешики: земля (pṛthivī), вода (ap), огонь (tejas), ветер (vāyu), пространство (ākāśa), время (kāla), направление (diś), душа (ātman) и ум (manas). В философии вайшешики эти девять начал рассматривались как фундаментальные и вечные основы существования. Махамати указывает, что если Будда также признаёт нечто нерождённым и неуничтожимым, то его учение может показаться неотличимым от подобных доктрин.↩

⁴⁴³ Satkāryavāda («следствие реально существует в причине») — позиция санкхьи: масло уже скрыто в семени. Asatkāryavāda («следствие не существует в причине до возникновения») — позиция ньяя-вайшешики: горшок возникает из глины как нечто новое. Махамати указывает: если Будда признаёт какую-либо причинность, он неизбежно примыкает к одной из этих позиций — и тем самым теряет уникальность своего учения.↩

⁴⁴⁴ Gandharvanagara («город гандхарвов») — классический индийский и буддийский образ миража. Путнику издали может казаться, что он видит настоящий город с домами, улицами и жителями, однако при приближении оказывается, что никакого города нет. В буддийской литературе этот образ служит примером явления, которое воспринимается и даже становится объектом рассуждений, но лишено собственной независимой природы. В данном контексте «город гандхарвов» и «магический человек» (māyāpuruṣa) иллюстрируют ошибку приписывания реальности тому, что существует лишь как построение понятийного различения (vikalpa).↩

⁴⁴⁵ Viviktadarśana означает видение, свободное от понятийных наложений и привязанности к собственной природе явлений. Трудное место санскритского текста (viviktadarśanāviviktadarśanāt) сохранилось также в тибетской и китайской версиях. Традиционные комментаторы понимают его как указание на то, что освобождающее видение само не должно становиться предметом привязанности. Прекращение понятийного различения происходит благодаря свободному видению, которое не превращается в новую позицию, новое воззрение или новый объект цепляния.↩

⁴⁴⁶ Samavāya — технический термин вайшешики, обозначающий неразрывную связь между целым и его частями (avayavin и avayava), носителем и его свойствами, причиной и следствием. В данном фрагменте Ланкаватара подвергает критике саму идею такой самостоятельной связи: если явление не может быть установлено отдельно от сочетания, то и само сочетание не обнаруживается как самостоятельная сущность. Тем самым ставится под вопрос вайшешикское понимание отношения как реально существующей связи.↩

⁴⁴⁷ Гатхи 107–108 развивают тему сцепления условий (saṃkalā). Оно сравнивается со светильником, поскольку не производит явления, а лишь делает их различимыми. Ошибка возникает тогда, когда явлению приписывается существование отдельно от сцепления условий. Поэтому всё, что мыслится как существующее независимо от такого сцепления, объявляется лишённым собственной природы (asvabhāva), нерождённым (anutpanna) и подобным пространству (gaganopama).↩

⁴⁴⁸ Anutpādakṣānti — «стойкость в не-возникновении» — одно из важнейших достижений бодхисаттвы: способность пребывать в непосредственном постижении нерождённости всех явлений без страха, сомнения и отступления. Речь идёт не о терпении в обычном смысле слова, подразумевается устойчивость реализации, в которой видение не-возникновения становится необратимым.↩

⁴⁴⁹ Yuktyāgama — «логика и предание» — два классических источника достоверности: рациональное рассуждение (yukti) и авторитетное наставление (āgama). Тот, кто признаёт возникновение явления как чего-то отдельного от сцепления условий, противоречит обоим.↩

⁴⁵⁰ Гатхи 115–117 образуют единый аргумент: многообразие учений Будды — не противоречие, оно является следствием различия способностей существ. Как врач применяет разные средства при разных болезнях, так и Будда проповедует по-разному — но его учение едино. Единая колесница (ekayāna) — Благой Восьмеричный Путь (āryāṣṭāṅgikamārga). Гатхи 86-117 практически дословно совпадают с гатхами 581-613 десятой главы. В примечаниях к ним дан более подробный комментарий.↩

⁴⁵¹ Будда перечисляет восемь идей непостоянства, чтобы показать: все они предполагают, что явление сначала реально возникло, а затем реально исчезло. Это укрепляет веру в объективность мира — и потому является ловушкой.
Особого внимания заслуживает восьмой вид — anutpādānityatā («непостоянство не-возникновения»). Некоторые тиртхики, анализируя объекты вплоть до атомов и не обнаруживая ничего устойчивого, приходят к выводу: всё непостоянно, ибо ничто не рождается. Это звучит как буддийское учение — но Будда указывает на принципиальное различие: даже не обнаруживая дхарм при анализе вплоть до атомов, они продолжают мыслить в рамках возникновения и распада. Подлинное не-возникновение (anutpāda) не есть вид непостоянства — оно указывает на то, что явления никогда и не рождались. Называть «непостоянством» то, чего никогда не было — значит сохранять саму рамку, которую следует отбросить. Именно из-за непонимания этого различия тиртхики, даже достигая тонких уровней анализа, остаются в пределах учения о непостоянстве возникновения.↩

⁴⁵² Будда вскрывает логическую ловушку, в которую попадает любая попытка овеществить непостоянство — превратить его из описания в самостоятельную сущность.
Если непостоянство — это причина, разрушающая явления, то оно должно отличаться от того, что разрушает, подобно разбивающему (bhedaka) и разбиваемому (bhedya). Но тогда непостоянство оказывается самостоятельной сущностью по отношению к явлениям, что порождает новые противоречия.
Если же непостоянство тождественно самому небытию явлений, то оно несёт в себе признаки и причины, и действия одновременно. Это делает его замкнутой сущностью — и вновь вечной.
Хотя решение здесь не формулируется прямо, весь предшествующий контекст подводит к выводу: явления непостоянны не потому, что некая сущность производит их разрушение, а потому, что они изначально лишены самостоятельной природы. Непостоянство тиртхиков описывает распад того, что якобы существовало. Будда указывает: то, что никогда не рождалось, не может и распасться.↩

⁴⁵³ Будда разрушает идею «непостоянства» через анализ времени и природы первоэлементов.
Если непостоянство является реальным свойством явлений, оно должно принадлежать одному из трёх времён. Но прошлая форма уже исчезла вместе с прошлым, будущая ещё не возникла, а в настоящем непостоянство не обнаруживается как нечто отличное от самой формы. Тем самым не удаётся указать ни место, ни носитель непостоянства.
Затем Будда обращается к представлению о первоэлементах (bhūta). Тиртхики считают их неуничтожимым основанием мира, тогда как возникновение, пребывание и изменение относятся лишь к их сочетаниям и конфигурациям. Но если сами элементы остаются неизменными, а изменения относятся только к возникающим конфигурациям-сочетаниям, то становится неясно, чему именно принадлежит непостоянство. Возникновение, пребывание и изменение оказываются лишь условно приписываемыми (prajñapti) характеристиками.
Аргумент направлен против представления о неизменной основе изменяющегося мира. Если первоэлементы действительно неуничтожимы, а изменения относятся лишь к их сочетаниям, то понятие непостоянства оказывается лишённым самостоятельного носителя. Именно это внутреннее противоречие и выявляет Будда в данной полемике с тиртхиками.↩

⁴⁵⁴ Будда разбирает первый из восьми видов непостоянства — prārambhavinivṛtti («прекращение начала») — и показывает его внутреннее противоречие.
Тиртхики полагают, что мир устроен как цепочка начал: одно состояние или элемент служит началом другого. Непостоянство для них означает прекращение такого возникновения. Однако Будда указывает на скрытую трудность этого взгляда. Если собственные признаки (svalakṣaṇa) первоэлементов взаимно различны, то один элемент не может служить началом другого. Между ними невозможно установить такое отношение, которое позволяло бы говорить о подлинном возникновении нового.
Тем самым тиртхики оказываются в ловушке собственной теории: если элементы действительно различны по своей природе, никакого «начала» никогда не было. А то, чего никогда не было, не может и прекратиться. Называть это «непостоянством» означает приписывать отсутствие начала тому, что изначально не могло возникнуть.
В результате, отрицая возможность подлинного возникновения между элементами, тиртхики незаметно превращают сами элементы в устойчивые сущности. Их учение о непостоянстве оказывается скрытой формой этернализма (nityavāda).↩

⁴⁵⁵ Будда разбирает второй вид непостоянства — saṃsthānavinivṛtti — и показывает, что за ним скрывается та же вера в нечто вечное.
Тиртхики этого толка признают: форма-очертание (saṃsthāna) — кувшин, тело, гора — непостоянна и разрушается. Но при анализе вплоть до атома сами атомы остаются нетронутыми. «Длинное» и «короткое» исчезают как относительные признаки, но первоэлементы (bhūta) продолжают существовать. Непостоянство здесь — лишь смена формы неизменной основы.
Будда прямо связывает этот взгляд с санкхьей. Такая позиция близка к её доктрине satkāryavāda, согласно которой следствие уже содержится в причине, а изменение представляет собой лишь проявление того, что ранее пребывало в скрытом состоянии. Разрушение формы кувшина не уничтожает глину — оно лишь возвращает её в исходное состояние. Такое «непостоянство» оставляет нетронутой саму идею чего-то вечного, лишь меняя масштаб: вместо кувшина теперь «вечны» атомы. Шуньяту это не затрагивает.↩

⁴⁵⁶ Будда разбирает третий вид непостоянства — saṃsthānānityatā — и показывает, что попытка ограничить непостоянство лишь формой-очертанием, сохранив вечность первоэлементов, внутренне противоречива.
Тиртхики этого толка боятся довести свою логику до конца. Признать непостоянство первоэлементов для них означало бы уничтожить саму возможность мирского взаимодействия (lokasaṃvyavahāra) — речи, познания, обмена и всякой практической деятельности. Поэтому они проводят границу: формы-очертания (saṃsthāna) изменяются, а первоэлементы остаются неизменными.
Будда указывает, что такая позиция удерживается прежде всего страхом перед противоположной крайностью — воззрением локаятиков. Если отказаться от устойчивой основы явлений, то они окажутся лишь словесными обозначениями (vāgmātra), не имеющими собственных признаков (svalakṣaṇa). Поэтому тиртхики сохраняют неизменность первоэлементов даже тогда, когда признают изменчивость всех наблюдаемых форм.
Тем самым непостоянство вновь оказывается ограничено лишь внешними формами-очертаниями явлений, тогда как предполагаемая основа мира остаётся нетронутой.↩

⁴⁵⁷ Будда разбирает четвёртый вид непостоянства — vikārānityatā — и показывает, что пример золота и украшений лишь сохраняет представление о неизменной основе мира.
Тиртхики этого толка проводят различие между bhāva — существующим основанием явлений — и saṃsthāna — её формой-очертанием. Золото переплавляется из кольца в браслет: форма меняется, но золото остаётся. Благодаря этому можно признать наблюдаемые изменения, не отказываясь от идеи устойчивой основы. Непостоянство оказывается лишь сменой форм при сохранении того, что считается действительно существующим.
Такой пример особенно характерен для санкхьи и других реалистических систем, признающих неизменную основу за изменяющимися проявлениями. Разрушение формы кувшина не уничтожает глину; разрушение украшения не уничтожает золото. Изменяется лишь внешний облик, тогда как основа остаётся неизменной.
Именно это Будда рассматривает как скрытую форму этернализма (nityavāda). Если предполагаемая основа никогда не уничтожается, то речь идёт не о подлинном непостоянстве, а лишь о перераспределении или преобразовании вечной сущности.
С точки зрения учения о только-уме (citta-mātra) такое разделение возникает вследствие различающего мышления. Нет отдельно существующего «золота» и отдельно существующей «формы»; и то и другое является способом выделения с помощью понятий внутри единого потока опыта. Поэтому пример с золотом не доказывает существование неизменной основы, а лишь показывает, как ум создаёт представление о ней.↩

⁴⁵⁸ Этот абзац завершает разбор четвёртого вида непостоянства и одновременно подводит итог общей логике тиртхиков в отношении первоэлементов.
Тиртхики, особенно вайшешики, наделяют каждый первоэлемент неуничтожимым собственным признаком (svalakṣaṇa): земля — твёрдость, вода — текучесть, огонь — жар. Когда дерево сгорает, атомы земли в нём не меняют своей природы — они лишь перегруппировываются. Огонь не уничтожает «земляность» земли, он лишь разрушает форму (saṃsthāna). Это означает, что на уровне элементов в мире ничего по-настоящему не происходит — перед нами скрытый этернализм.
В основе этого воззрения лежит следующее рассуждение. Если собственные признаки элементов абсолютно сохраняются, элементы остаются тем, чем являются. Если же допустить утрату собственных признаков во взаимном отношении элементов, то исчезнет сама природа элементов, а вместе с ней и производный от них мир. Именно поэтому тиртхики настаивают на неразрушимости собственных признаков. Огонь не может «сжигать» землю, поскольку «земляность» земли непроницаема для «огненности» огня. Признаки замкнуты в себе и не переходят друг в друга (anyonyataḥ svalakṣaṇavigama — «утрата собственных признаков во взаимном отношении элементов», «исчезновение собственных признаков во взаимном отношении друг к другу»). Но если допустить такое взаимопроникновение, то элементы утратят свою природу — и наступит полное уничтожение (uccheda).
Тиртхики оказываются между двух ловушек: либо элементы абсолютно замкнуты — и тогда никакого взаимодействия нет, либо они взаимопроникают — и тогда наступает уничтожение. Оба пути ведут к абсурду. Истинное непостоянство, которое Будда указывает, не предполагает ни вечных кирпичиков, ни их полного уничтожения — оно указывает на нерождённость (anutpāda) самих первоэлементов как независимых сущностей.
Пятый (kṣīradadhi) и шестой (bhāva) виды Будда не разбирает отдельно, поскольку их логическое противоречие следует из общего разбора.↩

⁴⁵⁹ Этот отрывок подводит итог всему разбору восьми видов непостоянства и формулирует позицию Будды.
Все тиртхики, при всём различии своих систем, разделяют одну предпосылку: существуют внешние объекты, которые можно определить как вечные или непостоянные. Будда отказывается от этой предпосылки целиком. Поскольку внешних объектов нет и тройственный мир есть только-ум (cittamātra), сами вопросы «вечно или нет?» и «постоянно или изменчиво?» теряют основание.
Различение (vikalpa) движется не потому, что мир объективно меняется, а потому что ум продолжает воображать (abhisaṃskāra). Для того, кто постиг, что всё — лишь проекция собственного ума (svacittadṛśyamātra), различение не прекращается насильственно — оно просто перестаёт питаться верой во внешние объекты и замирает само собой.
Kathāpuruṣa — «сказочный персонаж» — одна из самых резких метафор текста. Споры о вечности атомов или непостоянстве форм подобны спорам о свойствах героя из сказки: у него нет ни волос, ни роста, ни возраста — потому что его нет. Признаки внешних объектов, о которых спорят тиртхики, столь же нереальны — они порождены лишь речевым различением (vāgvikalpa), и не описывают что-либо существующее.
Последняя фраза остаётся не вполне ясной. Будда говорит о «трояком признаке» всех дхарм у тиртхиков, связывая его с мирским, надмирским и высочайшим надмирским уровнями рассмотрения. Существенно, однако, не само число «три», а вывод: даже самые утончённые философские построения тиртхиков остаются порождением речевого различения (vāgvikalpa) и потому не достигают непосредственного постижения реальности.↩

⁴⁶⁰ Главное противоречие тиртхиков: их учения о непостоянстве на поверку оказываются скрытым утверждением существования вечного. Какую бы форму непостоянства они ни описывали — прекращение начала, исчезновение формы-очертания, непостоянство бытия — за всеми этими идеями стоит вера в первоэлементы (bhūta), которые «вечно пребывают в своей природе». Признавая изменчивость форм, они сохраняют неизменную основу. Это имитация понимания непостоянства. Подлинного разрушения и подлинного возникновения в их системах нет — есть лишь перегруппировка вечной материи.↩

⁴⁶¹ Ум развёртывается двояко — как «воспринимаемое» (grāhya) и «воспринимающий» (grāhaka) — и именно эта двойственность порождает иллюзию внешнего мира с его вечностью или непостоянством. Когда постигается, что ни «я», ни «моё» не существуют как независимые сущности, двойственность прекращается.
Весь мир — от обители Брахмы до самого края вселенной — есть только-ум. Брахма и прочие божества не существуют независимо от ума и не обнаруживаются вне его проявлений. Когда это постигнуто, сами вопросы о вечности или непостоянстве теряют основание: нет внешнего мира, к которому они могли бы быть применены.↩

⁴⁶² Nirodhasamāpatti («самадхи прекращения») — высшее медитативное состояние, в котором прекращается всякая активность различающего ума. В абхидхарме оно доступно только арьям — благородным существам на высших ступенях пути.

Проблема, о которой спрашивает Махамати: шраваки и пратьекабудды принимают это состояние за окончательное освобождение и останавливаются в нём, не продолжая путь бодхисаттвы. Тиртхики же путают его либо с растворением в Брахмане, либо с полным уничтожением.

Бодхисаттва должен уметь входить в nirodhasamāpatti, не теряя из виду конечную цель — пробуждение ради всех существ.↩

⁴⁶³ Здесь указывается принципиальное различие между погружением шраваков и бодхисаттв. Шраваки входят в ниродху через намеренное усилие (ābhisaṃskāra) и остаются в плену двойственности схватываемого-схватывающего (grāhya-grāhaka). Они «выключают» ум, но не преобразуют его основу.

Бодхисаттва на седьмой бхуми входит в ниродху в каждое мгновение (citta-kṣaṇe citta-kṣaṇe) без усилия, через полное отбрасывание (vyudāsa) признаков собственной природы (svabhāva-lakṣaṇa) явлений.

При этом он намеренно не задерживается в состоянии неразличимости (aviśeṣa-lakṣaṇa): утрата способности различать благое и неблагое означала бы утрату способности действовать ради блага существ.

Искусство (kauśalya) седьмой бхуми — входить и выходить из ниродхи свободно, не застревая в покое и не утрачивая различающую мудрость.↩

⁴⁶⁴ Этот фрагмент описывает два уровня пути. С первой по шестую бхуми практик постепенно постигает, что тройственный мир (traidhātuka) — это «только-ум» (cittamātra), что субъект и объект порождены различением собственного ума (svacittavikalpa). Это интеллектуальное и медитативное постижение, но оно ещё опирается на сознательное усилие.

На восьмой бхуми происходит качественный перелом — поворот (vyāvṛtti) ума, манаса и сознания (citta-mano-manovijñāna). Кроме простого понимания, что мир есть ум, преобразовывается сама основа восприятия. После этого поворота двойственность схватываемого-схватывающего (grāhya-grāhaka) прекращается без усилия, через изменение структуры сознания. Это и есть āśraya-parāvṛtti — поворот основы.

Невежды же движутся в обратном направлении: безначальные отпечатки (anādikāla-vāsanā) ложного различения и размножествления (vikalpa-prapañca) непрерывно искажают (pariṇāmya) их собственное знание (svajñāna), порождая иллюзию двух независимых реальностей — субъекта и объекта.↩

⁴⁶⁵ Этот фрагмент описывает ключевое различие между путём шраваков и путём бодхисаттв на восьмой бхуми. Оба сталкиваются с нирваной — но по-разному.

Шраваки и пратьекабудды, поглощённые (apahriyante) блаженством самадхи, принимают его за окончательное освобождение и останавливаются. Это не ошибка в грубом смысле — они действительно достигли глубокого прекращения страдания. Однако с точки зрения Ланкаватары эта «нирвана шраваков» — неполная, поскольку основа сознания (āśraya) ещё не претерпела окончательного поворота (parāvṛtti), и деятельность ради существ прекращается.

Бодхисаттва на той же восьмой бхуми оказывается перед тем же притяжением блаженства. Здесь Будды являют ему своё непостижимое величие (acintyabuddha-māhātmya), напоминая, что ступень Татхагаты (tathāgata-bhūmi) ещё не достигнута, род Татхагат (tathāgata-kulavaṃśa) должен продолжаться, иначе наступит его прекращение (uccheda).

Это пробуждение более глубокого устремления. Бодхисаттва удерживается видением незавершённости пути и продолжает восхождение.↩

⁴⁶⁶ Вся система ступеней, признаков и последовательностей — педагогический инструмент (upāya), это не описание объективной реальности. На абсолютном уровне ничто не приходит в движение (pravartate) и не прекращается (nivartate) — нет «ступеней», по которым кто-то «поднимается». Вся последовательность ступеней (bhūmi-krama-anusaṃdhi) и многообразие тройственного мира (traidhātuka-vicitra) — лишь воспринимаемое собственным умом (svacitta-dṛśyamātram).

Но поскольку невежды (bāla) не видят этого непосредственно, Будда устанавливает обозначения (vyapadeśa): «ступени», «тройственный мир», «обитель Дхармы Будды» (buddhadharmālaya).

Buddhadharmālaya возможно намеренно перекликается с ālayavijñāna: как Алая-виджняна хранит отпечатки (vāsanā), так обитель Дхармы хранит и передаёт учение через поколения практиков.↩

⁴⁶⁷ Метафора сна (svapna) указывает на действие, лишённое кармического следа. Человек во сне переправляется через поток — событие разворачивается, но не оставляет отпечатка в бодрствующей реальности. Так и бодхисаттва после восьмой бхуми: его деятельность остаётся реальной и эффективной, но поскольку она предваряется мудростью (jñānapūrvaka), а не различением (vikalpa), она не порождает новых кармических связей. В этом смысле он «уже угас» (parinirvṛta) — не потому что прекратил действовать. Его действие освобождено от кармической обусловленности.↩

⁴⁶⁸ Anutpattikadharma-kṣānti («стойкость в невозникновении дхарм») — одно из высших постижений на пути бодхисаттвы, обретаемое на восьмой бхуми. Kṣānti обычно понимается как «терпение». Здесь же имеется в виду глубокая внутренняя устойчивость, укоренённость в том, что все дхармы изначально не рождены (anutpanna). Это постижение созревает как плод поворота самой основы сознания (āśraya-parāvṛtti). Когда бодхисаттва обретает эту стойкость (kṣānti), не-возникновение (anutpāda) дхарм перестаёт быть предметом размышления и становится самой почвой его пребывания. Он не «думает о» не-возникновении — он пребывает в нём непосредственно.↩

⁴⁶⁹ Аргумент ubhayadoṣa («двойной ошибки»), уже встречавшийся в третьей главе, здесь применяется к категориям вечности и непостоянства. Обе позиции предполагают, что Татхагата — некая сущность, которая либо сохраняется, либо гибнет. Вечность отождествляет Его с несотворёнными первопричинами тиртхиков — Ишварой, Прадханой, Пурушей. Непостоянство — с горшком, тканью, любым сотворённым объектом, чей распад ведёт к уничтожению. Ни одна из этих моделей не применима, поскольку Татхагата не есть сущность такого рода.↩

⁴⁷⁰ Аргумент построен на классическом буддийском примере «рогов зайца» (śaśaviṣāṇa) — стандартном образе абсолютно несуществующего. Рога зайца «вечны» лишь в том смысле, что они никогда не возникали — но это пустая вечность, вечность отсутствия. Будда указывает: если понимать вечность Татхагаты как «вечность не-возникновения», она сводится к той же пустоте — к простому отсутствию, лишённому какого-либо содержания. Это подмена: вместо описания природы Татхагаты получается её растворение в ничто. Подлинное не-возникновение (anutpāda) Татхагаты указывает на реальность, выходящую за пределы категорий бытия и небытия.↩

⁴⁷¹ Категории «вечное» и «непостоянное» — порождения речевого различения (vāgvikalpa): пока ум производит слова и понятия, он неизбежно делит реальность на противоположности. Путь к освобождению от этих категорий — угасание различающего разума (vikalpabuddhi). Будда при этом особо оговаривает: речь идёт об угасании именно различающего разума. Разум, обладающий очищенным видением (vivikta-dṛṣṭi-buddhi), продолжает действовать — вне двойственных категорий.↩

⁴⁷² Этот фрагмент — одно из центральных изложений доктрины tathāgatagarbha в связи с ālayavijñāna. Татхагатагарбха здесь выступает одновременно как причина сансарического существования и как основа освобождения: она «творит» рождения подобно актёру, разыгрывающему роли, — но сама остаётся свободной от «я» и «моего», изначально чистой. Алайя-виджняна — её сансарический аспект, пропитанный отпечатками неведения, движущийся подобно волнам океана. Семь остальных сознаний — поверхностные волны, мгновенные и обусловленные. Освобождение наступает, когда эти волны утихают и йогин видит природу самого океана.↩

⁴⁷³ Этот фрагмент завершает учение о Татхагатагарбхе и Алайя-виджняне. Указание на Шрималадевисутру показывает, что Ланкаватара вписывает себя в общую махаянскую традицию учений о внутренней чистоте.
Фраза «опирающихся на Смысл, а не на букву» — прямая отсылка к доктрине четырёх опор (catvāri pratiśaraṇāni), где истинный путь требует понимания смысла, а не привязанности к форме слов.
Образ «плода амалаки на ладони» (karatalāmalakavat) указывает, что изначальная чистота Татхагатагарбхи не создаётся и не достигается — она уже здесь, но скрыта от невежд пришлыми омрачениями (āgantuka-kleśa), которые не принадлежат её природе.↩

⁴⁷⁴ Пять дхарм впервые упомянуты в первой главе (см. сноску 11). Здесь Будда разъясняет их подробно.↩

⁴⁷⁵ Этот фрагмент даёт точные определения первых четырёх из пяти дхарм и показывает их иерархию. Знак-Образ — видимость, лишённая внешней опоры. Имя — слово, накладываемое на знак-образ. Различение — механизм, соединяющий их в устойчивые объекты («это слон, а не лошадь»). Правильное знание разрывает эту связку, обнаруживая, что Имя и Знак-Образ соединены лишь условно — они «пришлы» по отношению друг к другу и не обладают независимой природой. Таковость — не отдельная «пятая дхарма», стоящая после четырёх; это недвойственная природа реальности, раскрывающаяся, когда Правильное знание прекращает приписывать Именам и Знакам-Образам самостоятельную природу. Именно поэтому утверждение в Таковости непосредственно приводит к вступлению на первую ступень бодхисаттвы.↩

⁴⁷⁶ Этот абзац описывает плод вхождения в Таковость — весь путь от первой ступени до ступени Татхагаты. Показательно, что путь не изображается как борьба с помехами, это естественное угасание двойственности: бодхисаттва «отворачивается» от заблуждений, «входит» в надмирскую Дхарму, «восходит» постепенно. Образ луны в воде (jalacandra) — один из ключевых в Ланкаватаре — здесь указывает на природу деятельности бодхисаттвы: он сияет в мирах существ, как луна отражается в воде — явственно, действенно, без всякого усилия и намерения.↩

⁴⁷⁷ В этом разделе Будда разъясняет небуквальный смысл сравнения Татхагат с песчинками Ганга. Ключевой момент заключается в том, что примеры из мира сансары не могут полностью описать природу пробуждения. Сравнение с песками Ганга указывает на такие качества Татхагат, как неизменность, чистота, свобода от различений, течение в потоке Нирваны, неисчерпаемость сострадания и невозможность «выжать» из них эгоистические мотивы.↩

⁴⁷⁸ Удумбара — мифическое дерево, цветение которого считается крайне редким событием. Будда использует этот образ в иных контекстах, чтобы подчеркнуть ценность встречи с Учением, но здесь уточняет, что Татхагаты являлись и являются в мире постоянно.↩

⁴⁷⁹ Определение освобождения как поворота основы (āśraya-parāvṛtti), а не уничтожения, — ключевое положение виджнянавады. Это преображение способа восприятия: от двойственного различения к недвойственному знанию.↩

⁴⁸⁰ Термин kṣaṇika (мгновенный) означает и просто кратковременность, и отсутствие длящейся собственной природы. То, что лишено неизменной сущности, не может «пребывать» даже мгновение: каждый момент — это новое возникновение, не продолжение предыдущего.

Ментальное сознание (manovijñāna) мгновенно именно в этом смысле: каждое событие различения — новое, не тождественное предыдущему. Видимость непрерывности возникает из непонимания того, что всё — лишь воспринимаемое собственным умом (svacittadṛśya).↩

⁴⁸¹ Алайя-виджняна обладает двумя аспектами в зависимости от того, под влиянием каких отпечатков она рассматривается:

saṃsārika — под влиянием развёртывающихся сознаний (pravṛtti-vijñāna), она кажется мгновенной, как любой поток обусловленных явлений;

nirvāṇika — под влиянием чистых отпечатков она указывает на немгновенное — на природу Татхагатагарбхи, тождественной Таковости. При этом сами чистые отпечатки (anāsrava-vāsanā) тоже мгновенны: они не есть немгновенное, но ведут к его обнаружению.

Чистые отпечатки условны, но разрушают корень двойственности. Алайя, очищенная от омрачённого манаса (kliṣṭa-manas), раскрывается как Дхармакая — немгновенная природа Будды.↩

⁴⁸² Pañca vijñānāni asaṃsāriṇaḥ. Пять чувственных сознаний сами по себе не порождают сансару и не ведут к Нирване, ибо лишены grāha (схватывания «я» и «моего»). Они просто работают как зеркало, воспринимая/отражая объекты без привязанности. Сансара же порождается манасом (manas) и Алайей, где действует схватывание «я» (ātma-grāha). Поэтому пять сознаний названы asaṃsārin (не входящие в сансару) — они нейтральны, не являются ни причиной страдания, ни путём к освобождению.↩

⁴⁸³ Tathāgatagarbha не развёртывается сама по себе, но является в виде скандх, когда омрачена отпечатками (vāsanā). Это как пространство: оно не меняется, но кажется заполненным дымом. Когда дым исчезает, пространство не «возникает» — оно просто обнаруживается. В высшей реальности Татхагатагарбха не подвержена ни развитию, ни прекращению. Четыре вида отпечатков (vāsanā), окутывающих её, — это отпечатки схватывания «я» и «моего» (grāha-vāsanā), отпечатки размножествления (prapañca-vāsanā), отпечатки омрачённого манаса (kliṣṭa-manas-vāsanā) и кармических следов (karma-vāsanā) или отпечатки активных сознаний (pravṛtti-vijñāna-vāsanā). Именно они создают видимость развёртывания и прекращения там, где в абсолютном смысле нет ни того ни другого.↩

⁴⁸⁴ Jina-dhātu — «реликвии Победителя (Будды)». В данном контексте термин употребляется в значении сакральных остатков Будды, обладающих устойчивостью и не подверженных обычному разрушению. В других местах буддийской литературы dhātu может обозначать «сферу» или «природу» (ср. buddhadhātu, tathāgatagarbha), однако здесь это значение не подходит по контексту.↩

⁴⁸⁵ Четыре кармические преграды Будды — традиционные эпизоды, упоминаемые в махаянских сутрах как кажущиеся кармические последствия, хотя на самом деле они — умелые средства (upāya) для назидания:

Чанча — дочь брахмана, которая оклеветала Будду, обвинив его в связи с ней; позже раскаялась и умерла.

Сундари — монахиня, убитая последователями других учений; её тело было подброшено в парке джайнов, чтобы обвинить сангху.

Монахиня — возможно, отсылка к другой истории, где монахиня была вовлечена в ложное обвинение против Будды.

Вымытая чаша — Будда якобы нарушил правило, вымыв свою чашу в реке, что считалось неподобающим.↩

⁴⁸⁶ Pūrvadharmasthititā — «изначальная устойчивость дхарм» — дхармы пребывают в своей природе независимо от того, появляется Будда или нет.

Apūrvacaramasya abhāvāt — «в силу отсутствия первого и последнего» — в учении Будды нет ничего нового (apūrva) и нет ничего окончательного (carama): оно не создаётся заново каждый раз и не завершается. Дхарма была, есть и будет — Будда лишь указывает на то, что существует изначально.

Смысл всей фразы: поскольку дхармы изначально устойчивы и поскольку в учении нет ни первого, ни последнего слова, Татхагата проповедует теми же слогами, что были произнесены прежде — не создавая ничего нового, не рассуждая и не мысля.↩

⁴⁸⁷ «Две смерти» (cyutidvaya) — смерть от кармы и смерть от омрачений. Татхагата преодолел обе, ибо Его явление не обусловлено ни кармой, ни клешами.↩

⁴⁸⁸ ḍomba — представители низшей касты (уличные певцы, музыканты), cāṇḍāla — «неприкасаемые», kaivarta — рыбаки, piśitāśinaḥ — «пожиратели плоти» (эпитет, описывающий всех троих).↩

⁴⁸⁹ История царя Шиби — один из наиболее известных сюжетов буддийской и индуистской литературы, встречающийся в Махабхарате, джатаках и многих других источниках. Сокол (в некоторых версиях — Индра) преследовал голубя (в некоторых версиях — Агни), ища пропитания. Голубь укрылся на груди царя Шиби, моля о защите. Сокол потребовал отдать ему добычу — иначе он умрёт от голода. Царь, не желая пожертвовать ни одним из существ, предложил отрезать от собственного тела плоть, равную по весу голубю. Когда чаша весов с голубём никак не могла уравновеситься, царь взошёл на весы целиком. В этот момент боги явили своё присутствие: испытание оказалось проверкой его сострадания и готовности к самопожертвованию.

В контексте данного фрагмента Ланкаватары история используется иначе: акцент сделан не на добродетели Шиби, а на пороке Индры. Даже достигнув положения повелителя богов, Индра не смог избавиться от кармических отпечатков мясоедения из прошлых жизней — и это проявилось в его хищническом поведении, причинившем страдание невинному существу и вынудившем праведного царя претерпеть мучения. Таким образом, история служит иллюстрацией тезиса о том, что кармические отпечатки (vāsanā) мясоедения преследуют существо даже на вершине сансарического благополучия.↩

⁴⁹⁰ Trikoṭi — «три условия чистоты мяса»: монах не видел, как животное убивали ради него; не слышал об этом; не подозревал этого. В ранних текстах Винаи такое мясо считалось допустимым для употребления. Здесь Будда указывает, что это правило было временной педагогической мерой, а не окончательным разрешением — и в данной сутре оно отменяется полным запретом.↩

⁴⁹¹ Восьмая глава Ланкаватары занимает особое место в истории буддийской полемики о мясоедении. Её тон и содержание заметно отличаются от остальных глав сутры: если те посвящены тонкой философии сознания и природы реальности, то эта глава представляет собой развёрнутый практический трактат, написанный с явной полемической целью. Это дало исследователям основания считать её одним из более поздних добавлений к тексту — возможно, относящимся к периоду активных споров о вегетарианстве в буддийских общинах Центральной Азии и Китая (приблизительно IV–VI века н. э.).

В ранних текстах Винаи, общих для большинства школ, монах обязан принимать любую пищу, поднесённую мирянином, — это выражение смирения и зависимости от мирской общины. Исключение составляло мясо, «нечистое» по трём условиям (trikoṭi): монах видел, как животное убивали ради него; слышал об этом; или подозревал это. Если ни одно из этих условий не выполнено, мясо считалось допустимым. Эта норма отражала реалии странствующей сангхи, питавшейся подаянием, — и не предполагала ни одобрения мясоедения, ни его запрета как принципа.

Особого внимания заслуживает эпизод с Девадаттой, двоюродным братом Будды и одним из его учеников. Согласно палийским источникам (Vinaya Piṭaka, Cullavagga), Девадатта выдвинул пять требований, призванных ужесточить монашескую дисциплину: обязательное житьё в лесу, исключительно из подаяний, в лоскутных одеждах, под открытым небом и — полный отказ от мяса и рыбы. Будда отверг все пять требований, пояснив, что они могут быть добровольной практикой, но не обязательной нормой. Этот отказ послужил одним из поводов для раскола: Девадатта увёл часть монахов и основал отдельную общину. Показательно, что буддийская традиция оценила его действия как проявление гордыни, а не искреннего сострадания, — и именно это стало аргументом против обязательного вегетарианства в ранней сангхе.

Положение изменилось с развитием Махаяны. Идеал бодхисаттвы, воспринимающего всех существ как собственного сына, и доктрина о том, что все существа обладают природой Будды (buddha-dhātu) и способны к пробуждению, создали иной этический климат. Ряд махаянских сутр — прежде всего Махапаринирвана-сутра и именно эта глава Ланкаватары — настаивают на полном запрете мяса, прямо полемизируя с нормами ранней Винаи. Ланкаватара при этом занимает наиболее жёсткую позицию: запрет объявляется безусловным, «всегда, везде и при любых обстоятельствах», а правило трёх условий — лишь временной педагогической мерой, ныне отменённой.

Именно через Ланкаватару и Махапаринирвана-сутру полный запрет мяса вошёл в китайский буддизм в качестве обязательной нормы. Решающую роль сыграл указ императора У-ди из династии Лян (502–549), известного покровителя буддизма, который в 511 году предписал монахам полное вегетарианство. С тех пор эта норма стала отличительной чертой китайского и восточноазиатского буддизма в целом — в отличие от тибетской и тхеравадинской традиций, где ранние правила Винаи сохраняются по сей день.

Таким образом, восьмая глава Ланкаватары представляет собой не просто нравственное наставление, но и исторический документ — свидетельство живой внутрибуддийской полемики, в которой столкнулись монашеский прагматизм ранней Винаи и этический радикализм Махаяны. Это противоречие не разрешено окончательно и по сей день: буддийские традиции мира занимают по данному вопросу диаметрально противоположные позиции, каждая из которых опирается на авторитетные канонические тексты.↩

⁴⁹² Девятая глава — единственная в Ланкаватаре, целиком посвящённая дхарани. Dhāraṇī — буквально «то, что удерживает» — особые формулы, сочетающие в себе функции мантры, памятования и защиты. В отличие от философских глав, эта глава носит литургический характер и, по всей видимости, также является более поздним добавлением к тексту. Упоминание «проповедников Дхармы» (dharmabhāṇaka) указывает на конкретную ситуацию: странствующие чтецы и распространители сутр нуждались в защитных формулах для своей деятельности.↩

⁴⁹³ Большинство слогов дхарани — фонетические. Но несколько элементов поддаются расшифровке:

Amale vimale — «незапятнанная, чистейшая» — стандартная формула чистоты, встречающаяся во многих буддийских дхарани.

Bandhe — от корня √bandh, «связывать» — призыв к сковыванию вредоносных сил.

Cale — от √cal, «двигаться» — возможно, призыв к пробуждению защитной силы.

Cakre — «колесо» — символ Дхармы и силы.

Svāhā — стандартное завершение мантр, восходящее к ведийской жертвенной формуле.

Завершающие серии ṭu ṭu ṭu ṭu, ḍu ḍu ḍu ḍu, ru ru ru ru, phu phu phu phu — типичный приём звукового нагнетания в защитных формулах: нарастающий грохот и рокот, призванные устрашить и обратить в бегство вредоносные существа.

Остальные слоги — tuṭṭe vuṭṭe paṭṭe kaṭṭe, aṭṭe maṭṭe vaṭṭe, dime hime vame и прочие — по всей видимости, либо намеренно фонетические, либо искажённые формы слов в результате многовековой передачи через несколько языков и письменных традиций.↩

⁴⁹⁴ Перечислены существа, населяющие космологию индийского буддизма. Часть из них принадлежит к «восьми классам» (aṣṭasenā) — группам сверхъестественных существ, традиционно связанных с буддийским учением: боги (deva), наги — змееподобные существа, хранители вод и подземных сокровищ; якши — духи природы, способные как вредить, так и защищать; асуры — могущественные существа, враждующие с богами; гаруды — мифические орлы, извечные противники нагов; киннары — полулюди-полуптицы, небесные музыканты; махораги — великие змееподобные существа; гандхарвы — небесные музыканты и ароматные духи.

Остальные принадлежат к низшим категориям вредоносных существ: бхуты — духи умерших, блуждающие в мире живых; кумбханды — демоны, высасывающие жизненные силы; пишачи — демоны болезней и безумия; апасмары — существа, вызывающие эпилепсию и потерю сознания (apasmāra — буквально «утрата памяти»); ракшасы — людоеды-демоны; даки и дакини — в данном контексте вредоносные существа, питающиеся плотью и кровью; оджохары — буквально «похитители жизненной силы» (ojas); катапутаны — разновидность нечистых духов, связанных с разложением.

Ostāraka/austārakī — существа неясной этимологии, возможно связанные с определённым классом местных духов, не получивших широкого распространения в канонической литературе.

Во втором списке существ санскрит заменяет завершающее amanuṣyo vā amanuṣyī vā («нечеловеческое существо») на manuṣyo vā manuṣyī vā («мужчина и женщина»), распространяя защиту дхарани также и на угрозы со стороны людей.↩

⁴⁹⁵ Большинство слогов и в этой дхарани — скорее всего фонетические, не несущие прямого смыслового содержания. Это характерно для дхарани вообще: их сила считается звуковой, а не семантической. Тем не менее несколько элементов поддаются расшифровке:

Padme — «в лотосе» — один из наиболее известных буддийских символов, указывающий на чистоту, пробуждение, Авалокитешвару.

Padmadeva — «лотосовое божество» или «бог лотоса».

Dinakara — буквально «творец дня», то есть солнце — один из эпитетов солнечного божества в индийской традиции. Его появление в конце перед svāhā характерно: завершающий призыв к светоносному началу.

Muñce — от корня √muc — «освобождать, отпускать». Трёхкратное повторение усиливает призыв к освобождению.

Chinde bhinde bhañje marde pramarde — глагольные формы повелительного наклонения: «разруби, разбей, сломи, сотри, уничтожь» — стандартная формула разрушения препятствий и вредоносных сил, типичная для защитных дхарани.

Остальные слоги — hine hini, cule culu, ghule ghula и прочие — вероятно, звуковые имитации или искажённые формы утраченных слов, либо намеренно бессмысленные звукосочетания, сила которых заключается в вибрации, а не в значении.↩

⁴⁹⁶ Махамати восхваляет Будду, который воспринимая мир как иллюзию, не теряет при этом бесконечной любви к тем, кто в этой иллюзии запутался.↩

⁴⁹⁷ Вечность и уничтожение — это две бездны, в которые падает человеческий разум: вера в то, что есть нечто постоянное (душа, бог, материя), что никогда не меняется и вера в то, что после смерти всё просто исчезает в «ничто», и никакой связи причин и следствий нет. Если в 1-й гатхе мир сравнивался с «цветком в небе» (абсолютное отсутствие), то здесь — со сном. Во сне всё кажется очень реальным: ты чувствуешь вкус, страх, радость. Но когда ты просыпаешься, ты понимаешь, что всё это было лишь «игрой ума». Мир — это «коллективный сон», который обладает логикой, пока ты в нем, но лишен сущности, если смотреть из пробужденного состояния. Мир не «становится» сном после просветления. Он всегда им является, даже прямо сейчас, когда читаются эти строки. Разница лишь в том, осознаётся это или нет.↩

⁴⁹⁸ В буддийской философии термин «дхарма» (dharma) как правило (но это одно из значений) используется для описания мельчайших элементарных единиц опыта: ощущения, восприятия, волевых импульсов, состояния сознания. Иными словами, всё, что вообще может стать содержанием опыта. Махамати утверждает, что все эти единицы без исключения (sarva) подобны магической иллюзии (māyā).

Citta-vijñāna-varjitāḥ — «не схватываются как ум или сознание» — означает, что дхармы не обладают собственной «внутренней жизнью» и попытка определить дхармы через категории «ума» или «сознания» — уже заблуждение. В действительности, нет ни дхарм, ни ума, ни сознания как отдельных сущностей — есть лишь единый поток, свободный от приписывания признаков. В них нет никакого субъекта, который воспринимал бы или осознавал бы себя. Они воспринимаемы лишь как вспышки в поле опыта, не имея самостоятельной природы, потому что само различение между «умом» и «объектом» есть продукт различения.

Если в гатхе 2 мир сравнивался со сном — где иллюзия возникает сама по себе, без видимого усилия, — то здесь акцент смещается на выстроенную структурность: магия предполагает искусного «фокусника» (кармические отпечатки и различающий ум), который создаёт видимость реального из ничего. Даже такие понятия, как «шуньята» или «нирвана», если они мыслятся как объекты, также подпадают под это определение.↩

⁴⁹⁹ Гатха описывает два уровня постижения Будды. Первый — двойное отсутствие «я»: в личности (pudgala-nairātmya) и во всех явлениях (dharma-nairātmya). Второй — устранение двух завес: завесы клеш (kleśāvaraṇa), порождаемой страстями и омрачениями, и завесы познаваемого (jñeyāvaraṇa), порождаемой ложными построениями ума, закрывающими прямое видение реальности.

Animittena viśuddham — «очищено через беспризнаковое» — согласно комментарию Нагабодхи, animitta здесь выступает не как качество, а как средство: беспризнаковое сосредоточение (animitta-samādhi), одно из трёх врат освобождения (vimokṣamukha) наряду с шуньятой и бесжеланием (не обусловленность желанием, без-устремлённость) (apraṇihita). Нагабодхи поясняет: «Беспризнаковое — это пребывание в Таковости, где нет ни схватывающего, ни схватываемого». Очищение (viśuddhi) здесь — не изменение и не «стирание» чего-либо, это распознавание изначальной чистоты природы ума (prakṛti-prabhāsvara-citta): двойственность «я — дхармы» и «клеши — познаваемое» рассеивается сама собой, как туман под солнцем.↩

⁵⁰⁰ Гатха строится на трёх последовательных отрицаниях, указывающих на природу Будды за пределами любых категорий. Будда не «входит» в нирвану как существо, достигающее цели; не «пребывает» в нирване как в месте или состоянии; и нирвана не является Его свойством или качеством. Все три отрицания направлены против одной и той же ошибки различающего ума (vikalpa) — попытки схватить природу Будды через отношение к нирване как к достижению, месту или обладанию.

Последние две строки раскрывают положительный смысл этих отрицаний: природа Будды — это недвойственная истина (advayatattva), в которой нет ни познающего, ни познаваемого, ни крайности бытия, ни крайности небытия. Применение четырёхкрайнего отрицания (catuṣkoṭi) к природе Будды указывает на то, что Он тождествен Таковости (tathatā) — реальности, недоступной для любых логических определений. С точки зрения учения о наполненной пустоте, эта реальность — изначальная мудрость, свободная от двойственности, а потому не описываемая ни через отсутствие, ни через присутствие.↩

⁵⁰¹ «Видеть» (paśyanti) в этой гатхе — это постижение мудростью (prajñā): созерцающий проникает в нерождённую природу Будды как Дхармакаю, тождественную Таковости (tathatā). То, что никогда не возникало, находится вне круговорота рождения и смерти — и именно это постижение разрушает основу цепляния (upādāna), питающего сансарное существование: привязанность к скандхам, к ощущениям, к взглядам и к идее «я». Цепляние прекращается само собой — подобно тому, как страх перед змеёй исчезает в момент распознавания верёвки. Плодом этого распознавания становится незапятнанность (nirañjana) — чистота, не привязанная ни к этому миру, ни к иному, ни к сансаре, ни к нирване, поскольку устранена сама её причина.↩

⁵⁰² Гатхи 7–10 образуют единую нарастающую последовательность, ведущую от описания механизма заблуждения к его окончательному преодолению.

В гатхах 7–8 раскрывается природа ошибки познания. Сознание не воспринимает мир как он есть — оно непрерывно пульсирует (spandate), порождая образы из кармических семян (vijñāna-bīja), хранящихся в Алайе. Невежды принимают эти образы за внешнюю реальность — как олени принимают марево за воду, как больные глаза видят пятна в пустоте. Объекта нет; есть лишь вибрация сознания, принятая за твёрдую вещь.

В гатхе 9 под удар попадает сама медитативная практика. Медитирующий, медитация, объект созерцания, отбрасывание омрачений и видение истины — всё это также kalpanā, воображение ума. Освобождение наступает через распознавание того, что вся эта триада вместе с её плодами — построение ума. Последнее препятствие на пути — цепляние за духовное.

И в завершении принцип шуньяты применяется к самому себе. Дхармы лишены сущности, возникнув из домысливания (manyanā) — но и само домысливание есть шунья, и даже мысль «это шунья» подлежит той же шуньяте. Это шуньята шуньяты (śūnyatā-śūnyatā), устраняющая последнюю опору: привязанность к самому понятию шуньяты. Инструмент, которым опустошается мир от иллюзорных сущностей, сам должен быть опустошён.↩

⁵⁰³ Восьмеричное или девятиричное: стандартная схема йогачары включает восемь сознаний (пять чувственных, манас, манас-виджняна и Алайя-виджняна). Упоминание девятого сознания встречается в некоторых школах — это амала-виджняна (amala-vijñāna — незапятнанное сознание), которое рассматривается как чистая природа ума за пределами Алайи.↩

⁵⁰⁴ Гатхи 11–14 образуют единый блок, описывающий механику сансарного сознания — от природы видимого мира до причин его непрекращающегося блуждания.

Гатха 11 вводит ключевой образ: пять скандх подобны отражению деревьев в воде. Отражение видимо, но не имеет собственной сущности в воде — дерево есть, отражение есть, но отражение не является деревом. Так и скандхи видимы, но лишены самостоятельной природы. Vijñaptyā na vikalpayet — «не следует подвергать различению посредством представления» — означает: не приписывай отражению реальность того, что оно отражает.

Гатха 12 умножает образы: мир подобен майе, механической кукле веталы, сновидению, молнии и облаку — все они указывают на одно: мир лишён собственной природы, мгновенен и функционирует как механизм. Trisaṃtati — «три преемственности» — это три механизма, поддерживающие иллюзию непрерывности:
- кармическая преемственность (действие и следствие),
- преемственность омрачений (страсти и заблуждения),
- преемственность сознания (поток различающего ума).
Видение мира как пресекающего эти три преемственности — то есть распознавание его как лишённого непрерывности, как мгновенно возникающего и исчезающего — само по себе освобождает.

Гатха 13 вскрывает причину: сознание развёртывается из-за безосновательного различения (ayoniśa vikalpa) — различения, возникающего без реального объекта, подобно тому, как в темноте верёвка принимается за змею. Восемь или девять виджнян — лишь волны на поверхности единого океана Алайи; их разнообразие не отменяет единства основы.

Гатха 14 описывает инерцию этого процесса: В Алайе непрерывно прорастают отпечатки (vāsanā), и ум влечётся к объектам — как железо к магниту — в силу закона зависимой природы. Распознавание самого процесса, механизма этого притяжения и есть начало освобождения.↩

⁵⁰⁵ Здесь прослеживается движение от изначальной природы пробуждения (gotrabhū) к её раскрытию в спонтанном сострадательном действии (anābhoga-caryā). Татхагатагарбха, природа Будды (gotrabhū), изначально пребывающая во всех существах, открывается через prajñā, поскольку логическое рассуждение (tarka), оперирующее категориями двойственности, не способно её постичь. Когда ум прекращает устремляться к объектам, совершается āśrayaparāvṛtti — поворот основы, устраняющий разделение на познающего (jñāna) и познаваемое (jñeya). Плодом этого поворота является самадхи, подобное иллюзии (māyopama-samādhi), в котором обнаруживается иллюзорная природа всех явлений, включая само это самадхи. Десять бхуми бодхисаттвы распознаются здесь как построения различающего ума — подобно тому, как человек, видящий ступени на радуге, постигает, что ступеней нет, есть лишь свет и влага. «Царь-Ум» (cittarājan) — это очищенная Алайя (pariśuddha-ālaya), в которой прекратились и распознавание (saṃjñā), и двойственное сознание (vijñāna): все виджняны распознаются как её собственные проявления, подобно тому как океан распознаёт волны как воду. После поворота основы ум пребывает в непреходящей устойчивости (śāśvatam) — качестве, выходящем за пределы временно́й длительности. Образ дворца (vimāna), подобного лотосу и рождённого из сферы иллюзии (māyā-gocara), указывает на Самбхогакаю — Тело Блаженства, воспринимаемое бодхисаттвами высших ступеней и возникающее в пространстве vijñaptimātra. Утвердившийся в этом состоянии бодхисаттва действует через спонтанное, непреднамеренное действие (anābhoga-caryā), возникающее из самой природы пробуждения, не обусловленное причинно-следственными построениями ума. Образ драгоценного камня, отражающего все формы и остающегося неизменным, являет недвойственную природу этого сострадания, в котором нет разделения на действующего и того, ради кого действуют.↩

⁵⁰⁶ Гатхи 19–20 завершают тему иллюзорности, начатую в предшествующих гатхах, доводя её до предельного вывода. Гатха 19 разрушает последнюю двойственность буддийской мысли: разделение на обусловленное (saṃskṛta) и необусловленное (asaṃskṛta) — сансару и нирвану. Оба полюса существуют лишь в различении (vikalpanā): в конечной реальности нет ни сансары, ни нирваны — есть недвойственная Таковость (advaya-tathatā). Цепляние за «необусловленное» — последняя и наиболее тонкая привязанность: практикующий отпустил мирские желания, но ухватился за нирвану как за объект. Метафора бесплодной женщины, видящей сына во сне, передаёт природу этой ошибки с точностью: сын кажется совершенно реальным, пока длится сон, — и исчезает при пробуждении. Dhiṅ bhūḍhā — «позор глупцам» — в традиции комментаторов читается как выражение сострадательного сожаления о тех, кто страдает от того, чего нет.

Гатха 20 представляет собой перечисление без глагола — список понятий, подлежащих постижению как vikalpamātra: отсутствие собственной природы, невозникновение, личность, скандхи, поток сознания, условия, элементы, познаваемое, шуньята, бытие и небытие. Будда включает в этот список и само учение о шуньяте: даже оно — идея, и цепляние за него воспроизводит ту же структуру заблуждения. Bhavābhavam — «бытие и небытие» — намеренно стоит последним: отрицаются обе крайности, и само это отрицание не становится новой опорой. Когда ум отпускает все понятия, включая идею отпускания, открывается Таковость (tathatā).↩

⁵⁰⁷ В гатхах 21–25 последовательно опровергаются представления об учении, всеведении, языке, возникновении и нирване.

Всё учение Будды — искусное средство. Признаки — будь то «шуньята», «скандхи» или «нирвана» — это обозначения, существующие лишь в различающем уме; они не указывают на независимые сущности. Невежды же принимают признак и обозначаемое за обладающее собственной природой (bhāvena), превращая инструмент в цель.

Будда знает природу всех дхарм, но не обладает «всеведением» как качеством. Он пребывает посреди всего, однако «всего» не существует. Утверждение «не познаю и не научаю» указывает, что пробуждение происходит через распознавание (abhijñā), без действия Будды как деятеля.

Все обозначения (prajñapti) — лишь имена, за которыми не стоят соответствующие признаки. Пример волосяного узла используется для описания «я», которому невежды приписывают самостоятельное существование. Оно — только сплетение элементов. Как узел видим, но лишён основы помимо волос, так и «я» лишено основы помимо скандх.

«Ничто не рождается из небытия» — опровергается возникновение из несуществующего через образ сына бесплодной женщины; «не разрушается условиями» — опровергается действительное разрушение примером цветка в небе. Когда обусловленный мир распознаётся как подобный этим образам, двойственность схватывающего и схватываемого прекращается сама собой.

Будда не угасает (na nirvāmi) через бытие, действие или признак. Покой наступает через прекращение сознания, являющегося причиной различения (vikalpa-hetu-vijñāna-nivṛtti) — наиболее точное определение нирваны в йогачаре. Нирвана — прекращение самой причины сансары.

Скобочная строка — возможно позднейшая приписка — указывает, что природа мира подобна иллюзии (māyopama), сам же мир при пробуждении не исчезает.

Метод прасанга, применяемый здесь, опровергает все опоры различающего ума, пока не останется ничего, за что можно ухватиться — освобождение от цепляния (upādāna) без впадения в крайность уничтожения (uccheda).↩

⁵⁰⁸ Гатхи 26–30 разъясняют природу явлений через образ прекращения волн и серию иллюзорных сравнений. Когда прекращается «великий поток» (mahā-ogha), не возникают и волны; так и многообразие сознаний прекращается при угасании условий, поддерживающих омрачённое восприятие. Явления описываются как пустые (śūnya), лишённые собственной природы (niḥsvabhāva), нерождённые (ajāta) и подобные иллюзии или сновидению. Это не означает их полного отсутствия: они появляются как видимость, но не обладают собственной реальностью.

Будда говорит об «одной природе» (eka-svabhāva), свободной от логических построений и представлений. Она доступна непосредственному видению благородных, рассудком же её постичь невозможно. Многообразие мира объясняется помрачением восприятия. Человеку с расстройством зрения видятся несуществующие огоньки, подобным образом из-за возмущения элементов (dhātu-saṃkṣobha) возникает кажимость самостоятельных вещей. Иллюзия не является самостоятельной сущностью, она проявляется лишь как способ восприятия. Поэтому дхармы подобны магическому представлению — они видимы, но не обладают независимым бытием.↩

⁵⁰⁹ Здесь раскрывается распад двойственной структуры опыта, отрицается реальность основных опор обычного сознания: нет ни схватывающего (grāhaka), ни схватываемого (grāhya), ни связываемого, ни самого связывания. Эти отношения возникают лишь в области заблуждения и потому сравниваются с миражом, сновидением и зрительным недугом.

Тот, кто стремится к истине, достигает состояния без различений (nirvikalpa), где исчезает противопоставление субъекта и объекта. Тогда становится возможным «видение Будды», то есть постижение истинной природы. В таком видении нечего утверждать и нечего отрицать: мудрый не выдвигает умозрительных идей, потому что дхармы не возникают из противопоставления «существующего» и «несуществующего». Многообразие мира появляется лишь вследствие заблуждения сознания в пределах трёх миров (traidhātuka).

Сравнение мира со сном не утверждает его небытие, а подчёркивает способ существования: как во сне воспринимаются формы, прикосновения и действия, не имея самостоятельной реальности, так и в бодрствующем опыте всё многообразие явлений имеет ту же природу видимости.↩

⁵¹⁰ Теперь переходим от анализа иллюзорности мира к описанию пути пробуждения. Ум назван «источником трёх миров» (traidhātuka-yoni): именно из его заблуждающей активности возникает воспринимаемая реальность. Поняв это, практикующий перестаёт воспринимать мир как самостоятельное существование. Мудрость видит отсутствие возникновения и исчезновения, тогда как неведение воспринимает эти процессы как реальные.

Далее описывается высшая сфера пробуждения — божественная обитель Акаништха. Там Будды пребывают вне двойственных форм ума и его факторов, обладая силами, сверхзнаниями и духовной властью. В этой сфере присутствует совершенное пробуждение, тогда как в мире людей проявляются лишь его явленные формы (nirmāṇa). Бесчисленные проявленные тела Будд возникают ради блага существ и проповедуют Дхарму. Тем самым подчёркивается различие между истинным состоянием пробуждения и его сострадательными проявлениями в мире сансары.↩

⁵¹¹ Гатхи 41–44 описывают природу Таковости (tathatā), её сокрытие в существах и раскрытие через обращение основы. Таковость вневременна (лишена начала, середины и конца), недвойственна (свободна от бытия и небытия), всепроникающа, неподвижна и изначально чиста. Парадокс acitra-citra-saṃbhava — «единообразное, но порождающее многообразие» — указывает на природу реальности: как океан без внутренних различий порождает разнообразные волны, так Таковость, лишённая внутреннего разнообразия, является источником всего многообразия мира.

Эта природа скрыта во всех существах как татхагатагарбха (gotra), покрытая слоем представлений (vijñapti). Сокрытие — не уничтожение; чистая природа остаётся нетронутой, подобно сокровищу в грязной одежде. Заблуждение (bhrānti) порождает иллюзию (māyā), а не наоборот: мир не создаёт невежество — невежество создаёт мир.

Механизм сокрытия раскрывается в гатхе 43. Всё существует из-за помрачения ума (citta-mohena). Алайя-виджняна проецирует мир, опутанный двойственностью схватывающего и схватываемого (svabhāva-dvaya). Этот мир — лишь представление (vijñapti-mātra), непрерывный поток ложных воззрений о дхармах и личности (dṛṣṭy-augha).

Раскрытие происходит через обращение основы (āśraya-parāvṛtti) — преображение Алайи, раскрытие изначальной природы, подобно тому как зеркало, очищенное от пыли, обнаруживает свою отражающую способность. Тот, кто совершил это обращение, пребывает в совершённой природе (niṣpanna-dharma) — паринишпанна-свабхава из учения о трёх природах — и становится «сыном» Будды, духовным наследником Дхармы.↩

⁵¹² Четыре великих элемента (mahābhūta) — тепло, влажность, движение и твёрдость — воображены невеждами как природа дхарм. Это наложение несуществующего на существующее (asadbhūta-samāropa). Но в конечной истине нет ни обозначаемого (lakṣya), ни признака (lakṣaṇa).

Устройство тела из восьми веществ (aṣṭa-dravya) — четырёх элементов и четырёх производных качеств (цвет, запах, вкус, осязаемость) — воображается невеждами как «форма» (rūpa). Цепляясь за это деление как за истину, существа остаются в клетке сансары.

Невежды воображают возникновение из совокупности причин и условий (hetu-pratyaya-sāmagrya), принимая искусные средства за абсолютную истину. В конечной реальности (paramārtha) возникновения нет (anutpāda). Не зная этого, существа блуждают в обители трёх миров (tribhavālaya).↩

⁵¹³ Утверждение «все явления лишены собственной природы» (sarva-bhāva-asvabhāva) — тоже лишь слова людей. Даже учение о шуньяте возникает из воображения (kalpanā) и является искусным средством.

Бытие подобно сну: кажется действительным, но при пробуждении раскрывается как нереальное. В конечной истине такого бытия не существует (nāsti). Исследующий (parīkṣat) не пребывает ни в сансаре, ни в нирване, он за пределами двойственности в Таковости (tathatā).↩

⁵¹⁴ Здесь описывается механизм сансары через зависимую природу и опровергается представление о независимом сознании.

Алайя-виджняна в виде «семени» (bījā), проявляется в сфере ума (citta-gocara). Невежды, привязанные к двойственности воображения (kalpa-dvaya) — разделению на схватывающего и схватываемое, — принимают это проявление за реальное возникновение. Однако возникновения нет (anutpāda): есть лишь развёртывание семян.

Невежество, жажда и карма — не внешний враг (Мара), это внутренние процессы, развёртывающиеся в силу зависимой природы (pāratantrya). Страдание порождается не внешними силами, оно обусловлено внутренними процессами. Зависимая природа (paratantra-svabhāva) — второй элемент учения о трёх природах — объясняет механизм сансары.

Невежды воображают объекты, но эти объекты — лишь блуждание в сфере ума (citta-gocara-vibhrama). Даже в самом воображении (kalpanāyām) они не осуществлены (aniṣpanna) — это отрицание воображаемой природы (parikalpita-svabhāva). Объекты не существуют ни внешне, ни как завершённые структуры внутри ума: они — само блуждание.

Будда заявляет: он не видит сознания, свободного от условий (pratyaya-vinirmukta). Всё сознание в сансаре обусловлено — это критика идеи «чистого сознания» как отдельной сущности. Однако это не утверждение небытия: то, что полностью освобождено от условий и лишено собственных признаков (svalakṣaṇa-vivarjita), не пребывает в теле и потому недостижимо как объект (agocara). Оно не «не существует» — оно недоступно для обычного ума, который способен воспринимать лишь обусловленное.↩

⁵¹⁵ Гатхи 54–55 излагают метафору упайи — искусных средств. Царь или богатый купец забавляет сыновей игрушечными зверями и обещает показать настоящих в лесу. Игрушки отвлекают детей от страдания и подготавливают их к восприятию действительности. Дом символизирует мир понятий, лес — действительность вне различений. Подобным образом Будда через признаки (lakṣaṇa) — учения о скандхах, дхату и аятанах — ведёт к Пределу истинности (bhūtakoṭi). Эти признаки понимаются как отражения дхарм (pratibimba), служащие указанием на истину. Предел истинности постигается как pratyātmavedyā, в личном опыте. Bhūtakoṭi означает высшую вершину (koṭi) Таковости (tathatā). «Сыновья» обозначают шраваков и бодхисаттв — наследников Дхармы.↩

⁵¹⁶ Гатхи 56–59 излагают образ океана и волн как модель сознания. Океан обозначает глубинный поток Алайя-виджняны, волны — возникающие из него формы сознания (taraṅga-vijñāna): чувственные сознания, ум и манас. Подобно тому как ветер приводит океан в движение, объекты восприятия (viṣaya) возбуждают проявления сознания. Ветер не создаёт воду, он лишь вызывает волны; так и объекты не создают сознание, а возбуждают его проявления.

Фраза nṛtyamānāḥ pravartante («разворачиваются, танцуя») указывает на подвижность и изменчивость процесса. Поток сознания непрерывно преобразуется, однако его непрерывность не прерывается (vyuccheda), что отвергает представление о полном уничтожении потока.

Возникновение сансары объясняется «искривлением» сознания (cittaṃ namati): ум склоняется к разделению на познаваемое и познающего (grāhya--grāhaka). Это разделение возникает через различающее воображение (vikalpa), хотя у видимого (dṛśya) нет тех признаков (lakṣaṇa), которые ему приписываются. Эту ситуацию образно выражают строки:

«Когда же форма принята за суть,
Кривое зеркало доставит эту "радость",
Страдальческое Я бытует».
(«Золотой Дамдин»)

В следующей гатхе говорится, что поток Алайя-виджняны проявляется как vijñapti — явление сознания. Когда исчезает двойственность познаваемого и познающего (grāhya-grāhakāpagama), это проявление узнаётся как tathatā, Таковость. Тем самым сансара и пробуждение относятся к одному и тому же потоку сознания и различаются способом его восприятия.

В то же время последовательность гатх отражает классическую схему трёх природ йогачары (trisvabhāva): разделение на субъект и объект соответствует воображаемой природе (parikalpita), поток взаимозависимых проявлений сознания — зависимой природе (paratantra), а исчезновение двойственности и распознавание Таковости — совершенной природе (pariniṣpanna).↩

⁵¹⁷ Продолжая анализ природы явлений, переходим от описания потока сознания к отрицанию личностной сущности. В пяти скандхах отсутствуют «я» (ātman), живое существо (sattva) и личность (pudgala). Тем самым отвергаются различные формы представления о носителе существования: вечная душа, живая сущность и носитель качества «неизменная личность». Остаётся процесс возникновения и прекращения сознания (vijñāna), который происходит без самостоятельного деятеля: сознание возникает и угасает как обусловленный процесс. Это поясняется через образ картины. На плоском изображении могут казаться видимыми впадины и выступы, хотя в действительности их нет. Так и в явлениях (bhāva) воспринимается их «вещность» (bhāvatva) — кажущаяся сущность, приписываемая им различающим умом. Эта «вещность» не принадлежит самим явлениям, а возникает как результат умственного приписывания.

Эта мысль усиливается двумя классическими буддийскими сравнениями — городом гандхарвов и маревом в пустыне. Город гандхарвов обозначает призрачное образование, подобное облачным миражам, а марево (mṛgatṛṣṇikā, «оленья жажда») — видимость воды, за которой гонится жаждущее животное. Подобным образом видимый мир постоянно проявляется перед сознанием; однако посредством мудрости (prajñā) его предполагаемая реальность не обнаруживается. Мудрость не уничтожает явление, она раскрывает его подлинную природу и проявление продолжается, но без приписываемой ему сущности.↩

⁵¹⁸ В завершении цепи отрицаний, переходим от анализа явлений к самой природе реальности. После отрицания «я» в скандхах (гатха 60), отрицания «вещности» явлений (гатха 61) и их самостоятельной реальности (гатха 62) утверждается, что истинная природа не обусловлена средствами познания (pramāṇa) и органами чувств (indriya), не описывается через причинность («ни причина, ни следствие») и лишена разделения на познающего и познаваемое (buddhi--boddhavya). Тем самым отвергается сама структура познавательного отношения. Также она свободна от обозначаемого (lakṣya) и признака (lakṣaṇa), то есть от языковых и понятийных построений.

В следующей гатхе этот принцип применяется к самому Будде. Если рассматривать Будду как нечто возникающее в зависимости от скандх, то никакой самостоятельной сущности нигде и никем обнаружено не было. Поэтому вопрос об «исчезновении» Будды лишается основания: нельзя говорить об исчезновении того, что никогда не существовало как самостоятельный объект. Тем самым отвергается воззрение уничтожения (uccheda-dṛṣṭi), предполагающее уничтожение некой сущности при нирване. Будда не утверждается как нечто вечное, но и не сводится к временной структуре; речь идёт о действительности, которая не поддаётся схватыванию в понятиях существования и не-существования.↩

⁵¹⁹ Невидимая природа возникновения объясняется через доступные формы рассуждения: условия (pratyaya), причины (hetu), примеры (dṛṣṭānta), тезис (pratijñā) и основание (kāraṇa). Эти логические средства не устанавливают самостоятельной реальности явлений, они служат лишь указанием на их способ проявления. Возникновение, о котором идёт речь, не следует понимать как рождение сущности; речь идёт о видимости возникновения при отсутствии реального возникновения (anutpāda). Для прояснения используются образы, показывающие видимость без самостоятельной основы: сон (svapna), город гандхарвов (gandharva-nagara), огненное колесо от вращающегося факела (cakra), мираж (marīcī), а также небесные явления — луна и солнце, чьи образы могут восприниматься как возникающие формы. Подобные сравнения указывают на то, что воспринимаемое может казаться реальным, не обладая собственной сущностью.

Пример гончара (kulāla-dṛṣṭānta) иллюстрирует зависимое возникновение формы: горшок появляется из глины благодаря условиям и действию мастера, но не обладает самостоятельной природой. Аналогичным образом все явления предстают как формы, возникающие в зависимости от условий.

Поэтому мир называется сном, заблуждением (vibhrama) и магической иллюзией (māyā). Его пустотность (śūnyatā) и воображаемость (kalpita) не отрицают условного проявления мира, но указывают на отсутствие у него собственной, независимой сущности.↩

⁵²⁰ Здесь описывается постижение нерождённости и его плоды. Истинная природа не имеет опоры ни в Трёх Мирах (trailokya), ни во внутреннем (adhyātma), ни во внешнем. Тем самым отвергается привычное стремление ума искать основание либо в субъекте («внутреннее»), либо в мире объектов («внешнее»). Реальность не опирается ни на одну из этих противоположностей. Узрев, что бытие нерождённо (anutpanna bhava), йогин обретает стойкость в постижении невозникновения (anutpatti-kṣānti). Обычно kṣānti понимают как терпение, но здесь подразумевается устойчивое принятие истины нерождённости: ум более не пытается утвердить возникновение сущностей. В традиции бодхисаттвы это состояние связано с глубокой стадией пути, когда шуньята переживается непосредственно.

Далее описываются плоды такого постижения. Самадхи, подобное иллюзии (māyopama-samādhi), подразумевает видение явлений как подобий иллюзии без отрицания их проявления. Manomaya-kāya («тело, рожденное из ума») указывает на способность сознания свободно проявляться в различных формах. Сверхзнания (abhijñā), власть (vaśitā) и силы (bala) понимаются как естественные проявления очищенного сознания. Выражение cittasya citritā («многообразие сознания») подчёркивает, что эти качества не являются внешними приобретениями, они представляют собой разнообразные проявления одного и того же пробуждённого ума.↩

⁵²¹ Касательно природы заблуждения и способа проявления сознания: даже там, где явления распознаны как нерождённые (anutpanna), пустые (śūnya) и лишённые собственной природы (asvabhāva), заблуждение всё ещё может возникать. Оно не обладает собственной основой: возникает лишь благодаря условиям (pratyaya) и прекращается вместе с ними. Подобно волнам на озере после утихания ветра: они ещё есть, но новые не возникают, а старые постепенно затихают. Тем самым подчёркивается обусловленная устроенность омрачений — они не имеют самостоятельной сущности и потому могут исчезать.

Сознание проявляется как внутренний поток переживаний и вместе с тем как внешний мир форм (rūpin). Иного видимого (dṛśya) не существует. Разделение на «внутреннее» и «внешнее» возникает вследствие воображающего различения (vikalpa), свойственного невеждам (bāla). Таким образом утверждается принцип vijñapti-mātra: воспринимаемый мир есть проявление сознания, а различие субъекта и объекта возникает как его ошибочное восприятие.↩

⁵²² Просветлённые направляют многообразие мира, используя условные обозначения (prajñapti), через три средства: намерение (saṃkalā) — бодхичитту, то есть решимость спасать всех существ; образ Будды (buddhabimba) — проявления Будды в различных формах, соответствующих Нирманакае; разрушение омрачений существ (bhūtānāṃ vidāraṇa) — разрушение их омрачений (kleśa), подобно тому как врач разрушает болезнь.

Гатха 72 описывает структуру двойственного познания (grāhaka--grāhya). Три вида познаваемого (grāhya): тело (deha), основа (pratiṣṭhā) как внешний мир, и наслаждение (bhoga) как объекты чувственного опыта. Три вида познающего (grāhaka): манас (manas) как эго-сознание, восприятие (udgraha) как непосредственное схватывание объекта, и различение (vikalpa) как понятийное мышление. Все шесть суть лишь представления (vijñapti) и не обладают самостоятельной действительностью; в Таковости (tathatā) нет ни познающего, ни познаваемого.

Пока различение (vikalpa) и различаемое (vikalpya) остаются в сфере слов-знаков и понятий (akṣara-gocara), Истина (tattva) остаётся недоступной. Логики (tārkika) особенно подвержены этому заблуждению, поскольку логическое рассуждение (tarka) неизбежно опирается на двойственные различения, тогда как Истина недвойственна. Это указание на пределы применимости разума.

Когда йогин постигает мудростью (prajñā) отсутствие собственной природы (naiḥsvabhāvya) явлений — то есть то, что они существуют лишь условно и не обладают независимой природой, — он обретает покой (viśramati): прекращение различающего мышления, при котором ум пребывает в своей природе. Йогин утверждается в беспризнаковом сосредоточении (ānimitta) — одном из трёх врат освобождения (vimokṣamukha), наряду с шуньятой (śūnyatā) и без-устремлённостью (apraṇihita). Беспризнаковое означает, что ум более не цепляется за признаки (lakṣaṇa) явлений.↩

⁵²³ Здесь разъясняется условный характер учения о трёх колесницах, природа мира как представление и недвойственное действие природы Будды.

Три колесницы (yāna-traya) — шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв — уподобляются петуху, покрытому сажей: сажа создаёт видимость различия, но сущность остаётся той же. Так и различие трёх путей возникает из неведения; в действительности природа Будды едина. Поэтому в истинном смысле нет ни шраваков, ни пратьекабудд. То, что воспринимается как формы шраваков или Победителя, — это лишь проявления (nirmāṇa), которые сострадательные бодхисаттвы показывают существам в соответствии с их способностями и склонностями. Такие формы относятся к сфере проявленного тела Будды (Нирманакая) и служат искусными средствами наставления.

Далее утверждается, что три мира (tribhava) — лишь представление (vijñapti-mātra), возникающее через воображаемую двойственность природ (svabhāva-dvaya), то есть различение субъекта и объекта. Когда происходит обращение основы — преобразование основы сознания и прекращение этой двойственности, — раскрывается Таковость, свободная от представлений о дхармах и личности.

Природа Будды (buddhatā) действует без различающего мышления (nirvikalpa). Она уподобляется естественным источникам света: луне, солнцу, пламени светильника и драгоценному камню. Эти явления освещают и отражают всё без выбора и предпочтения. Так же и пробуждённая природа действует спонтанно и беспристрастно, не опираясь на различение «я» и «другой» или «близкий» и «чужой».↩

⁵²⁴ Явления лишены пребывания, разрушения и возникновения (sthiti-bhaṅga-utpatti) и свободны от крайностей вечности и непостоянства (nitya–anitya). Даже разделение на «омрачение» (saṃkleśa) и «очищение» (vyavadāna) — лишь условное обозначение. В действительности эти различия подобны волосяному комку: они кажутся существующими, но не имеют собственной природы.

В примере с куклой (puttalikā), ошибочно принимаемой как золотой, сначала воспринимается лишь блеск (kanakābha) и предполагается сходство с золотом. Но затем возникает второй, более глубокий обман: на основании этого сходства делается вывод, что кукла действительно золотая, и даже её основа / материал (bhūmi) домысливается как золото. Так видимость превращается в «сущность». Это нарастающее искажение, когда признак принимается за природу, а затем распространяется на всё целое.

Так же и мир: сначала возникает явленность, затем различение приписывает ей определённость, и далее она утверждается как реально существующая. Невежды, омрачённые безначальными умом и умственными факторами (citta-caitta anādi), принимают явления, возникающие как иллюзия и мираж (māyā-marīci), за действительные (tattvataḥ). Это процесс, в котором иллюзия усиливается, закрепляется и расширяется, превращаясь в устойчивую картину мира. Если ещё заострить до предела (выразить афористично), то суть гатхи можно свести к такой схеме:

сначала «кажется золотым» (видимость / ābhāsa) →
затем «это золото» (схватывание / grāha) →
затем «оно сделано из золота» (наложение на основу / adhyāropa) →
и это закрепляется как реальность (tattvataḥ-bhrānti).

Так возникает инерция сансары.↩

⁵²⁵ Переходим к описанию природы Алайя-виджняны — хранилища сознания — через ряд парадоксальных образов, показывающих её состояние в сансаре и при пробуждении.

Алайя раскрывается через несколько граней. Единое семя (eka-bīja) обозначает единую основу потока сознания: из неё возникают бесчисленные переживания и формы существования, но сама основа остаётся единой — подобно океану, из которого возникают множество волн, но вода остаётся одной. Семя-источник (bījaka) указывает на способность этой основы порождать проявления: в Алайе содержатся кармические семена (bīja) и отпечатки (vāsanā), из которых возникают восприятия, мысли, формы мира и сами субъекты опыта. Всесемянное (sarva-bījaka) — состояние Алайи в сансаре, содержащей семена всех возможных переживаний и форм рождения; опыт существ оказывается многообразным (citra), поскольку различные семена созревают в различные состояния сознания, миры и формы жизни. Единый океан (samudra-eka) подчёркивает недвойственность основы сознания: как океан остаётся одним, несмотря на множество волн, так и поток сознания остаётся одной основой, несмотря на бесчисленные проявления.

При обращении основы (āśraya-parāvṛtti) — ключевом преобразовании в йогачаре — происходит преображение: единое семя очищается (śuddha) и обращается (parāvṛtta), становясь бессемянным (abīja) — кармические семена больше не производят новых рождений. В этом состоянии сознание равно (sama) и лишено различений (nirvikalpa): прекращается разделение на субъект и объект, чистое и нечистое, сансару и нирвану. Напротив, в загрязнённом состоянии из-за избытка омрачений (udreka) возникает смешение рождений (janma-saṃkara) — непрерывный поток сансарического существования; семя становится многообразным (citra), поскольку в нём присутствуют семена бесчисленных карм и состояний сознания.

Гатхи 83–84 также объясняют предшествующие гатхи 79–82, показавшие, что воспринимаемые явления подобны иллюзии. Иллюзорность воспринимаемого мира не означает, что переживания возникают без причины — их причиной являются кармические семена в Алайя-виджняне, создающие кажущееся многообразие опыта, подобно тому как из одного океана возникают многочисленные волны.

Вместе гатхи 79–84 образуют последовательное объяснение природы сансары и её прекращения, проводя через три уровня постижения: воспринимающий (иллюзия зрения — различение возникает как ошибка ума, гатха 79); сущностный (явления суть шуньята — они лишены собственной природы, гатха 80; омрачённый ум принимает иллюзорное за действительное, гатхи 81–82); ментальный (кармические семена в Алайя-виджняне как причина сансары, гатха 83; обращение основы и прекращение семян как освобождение, гатха 84). Так описывается переход от иллюзорного многообразия опыта к недвойственному знанию через преобразование самого основания сознания.↩

⁵²⁶ Гатхи 85–91 раскрывают учение о двух истинах и шуньяте не только явлений, но и самих философских понятий. В абсолютной истине (paramārtha-satya) ничто не возникает из условий (pratyaya) и не прекращается. Возникновение и прекращение относятся лишь к воображаемым условиям (kalpita pratyaya). Условия не обладают собственной природой — они существуют только на уровне относительной истины (saṃvṛti-satya): в относительном мире говорится о причинности, тогда как в абсолютном смысле она не обнаруживается. Три мира (tribhava) также являются лишь условными обозначениями (prajñapti-mātra). Логики (tārkika) совершают ошибку, принимая обозначения (prajñapti) за нечто действительное (vastu). Потому подвергается критике склонность разума превращать понятия в основополагающие сущности.

Интеллектуальное исследование (jijñāsā) природы явлений не устраняет заблуждение (bhrānti). Освобождение достигается только через прямое видение того, что явления не обладают собственной природой и в действительности не возникают (anutpatti). Здесь проводится различие между рассудочным знанием и мудростью (prajñā) как непосредственным видением. Явления называются подобными магии (māyopama), потому что они существуют условно, и их существование обманчиво (vitatha) и мимолётно, подобно вспышке молнии (vidyut). Явления видимы и переживаемы, но не обладают независимой сущностью. Даже возникновение, разрушение и омрачённость не устраняются как процессы, в абсолютном смысле их нет, но они продолжают происходить на уровне относительной истины. Устраняется лишь понятийное измышление (vikalpa) невежд, принимающих условные процессы за самостоятельную действительность.

Гатха 91 доводит этот разбор до предела: отрицаются все понятия, включая центральные идеи самой йогачары — такие как Алайя-виджняна. Понятия служат средствами объяснения и практики, но не являются абсолютной истиной. Когда ум начинает цепляться за них как за действительность, он становится рабом дурной логики (kutārkika).

Гатхи 79–91 образуют строгую последовательность, где постепенно опустошается всё: иллюзия восприятия (79), шуньята явлений (80–82), шуньята кармических семян и основы сознания (83–84), шуньята причинности (85–90) и, наконец, шуньята философских понятий (91). Освобождение достигается через прекращение цепляния за любые понятийные устроения. Это почти классическая выстроенность мадхьямаки внутри текста йогачары — довольно редкое сочетание.↩

⁵²⁷ Когда бодхисаттвы — сыны Победителя (jinātmaja) — видят мир как только-сознание (citta-mātra), речь идёт о непосредственном видении природы опыта. Мир воспринимается как проявление сознания.

В результате этого постижения они обретают тело нирваны (nairvāṇika kāya) — способ существования, свободный от кармических построений (kriyā-saṃskāra). Деятельность больше не создаёт кармических последствий. Такое действие происходит без усилия и намеренного устроения, подобно тому как свет солнца распространяется естественно. Это состояние сопровождается духовными качествами Будды — силами (bala), сверхзнаниями (abhijñā) и властями (vaśitā), то есть способностями действовать свободно и действенно ради блага существ.

Гатха 93 раскрывает парадокс учения о только-сознании. Сознание разворачивается как явленность всех форм (sarva-rūpa-avabhāsa): мир переживается как горы, реки, люди, мысли и чувства. Однако эти формы не существуют как независимые сущности. В действительности нет ни самостоятельного сознания, ни самостоятельных явлений — есть лишь безначальное, заблуждающееся сознание (anādika bhrānta-citta), принимающее собственную явленность за внешнюю действительность. Это подобно сновидению: переживание есть, но ни субъект, ни объекты не обладают самостоятельной природой.

Когда это распознаётся, йогин мудростью (prajñā) видит мир как лишённый самой явленности (anābhāsa). Поэтому бодхисаттвы превосходят четыре уровня понятийного устроения: признаки (nimitta) — схватываемые отметки явлений; вещность (vastu) — представление о самостоятельном существовании; представления (vijñapti) — разделение на воспринимающее и воспринимаемое; колебания ума (mano-vispandita) — непрерывное разворачивание различения. Они выходят за пределы самой структуры явленности. Тогда ум пребывает без различений (nirvikalpa), потому что ничто более не устанавливается как данное.↩

⁵²⁸ Гатхи 95–100 продолжают изложение учения о только-сознании (citta-mātra) и направлены на опровержение представления о независимом существовании внешних явлений.

Вначале используется ряд классических буддийских образов иллюзии: город гандхарвов (gandharva-nagara), магия (māyā), волосяной комок (keśoṇḍuka) и мираж (marīcikā). Все они ложны, но воспринимаются как существующие. Таково и мысленное построение (bhāvanā) явлений: ум создаёт представление о чём-либо и принимает его как независимо существующее.

Утверждается, что все явления нерождённы (вне возникновения) (anutpanna). То, что воспринимается как возникновение, есть лишь заблуждение (bhrānti-mātra). Невежды, привязанные к двойственному построению (kalpa-dvaya) субъекта и объекта, принимают это заблуждение за действительное возникновение.

Что касается структуры этого процесса. Сознание, связанное с возникновением нового рождения (aupapattya-aṅgika citta), возникает из кармических отпечатков (vāsanā). Эти отпечатки накапливаются в потоке сознания и производят разнообразные переживания. Поэтому сознание проявляется как многообразный поток (vicitra), подобный непрерывному движению волн на поверхности океана (taraṅga-ogha). Когда же причины — кармические отпечатки и омрачения — отсечены (taccheda), этот процесс больше не проявляется.

Далее текст обращается к логическому опровержению внешних явлений. Если бы образы в сознании возникали благодаря внешним явлениям, то их существование должно было бы само по себе порождать соответствующие образы. Однако мы не видим, чтобы изображения объектов возникали в пустом пространстве или на голой стене. Это показывает, что внешний предмет сам по себе не объясняет появление образа в сознании.

Поэтому утверждается: если бы сознание зависело от внешних признаков (nimitta), оно было бы порождённым условиями (pratyaya-janita). В таком случае положение «только-сознание» / «только-ум» (citta-mātra) было бы ложным. Следовательно, источником переживаемых образов является сам поток сознания.

Последняя гатха формулирует вывод: сознание воспринимает само себя (cittena gṛhyate citta). Это означает, что переживаемый мир является проявлением самого сознания. При этом истинная природа сознания / природа ума (сознание и ум в данном случае и во многих иных стихах синонимичны) (citta-dharmatā), отождествляемая с Таковостью (tathatā), изначально чиста (śuddhā).

Эта чистота сравнивается с небом (gagana), в котором не остаётся следов птиц. Подобным образом кармические отпечатки (vāsanā) и омрачения не принадлежат самой природе сознания: они лишь временно проявляются в его потоке и исчезают при пробуждении.↩

⁵²⁹ Источник сансары — привязанность к собственному сознанию (sva-citta-abhiniveśa). Сознание принимает свои проявления за внешние явления, хотя вне сознания не существует независимого видимого объекта (dṛśya). Поэтому переживаемый мир описывается как только-сознание — проявление самого потока сознания.

Далее излагается трёхуровневая структура сознания: сознание/ум (citta) — это Алайя-виджняна, глубинный поток, в котором сохраняются кармические семена (bīja) и отпечатки (vāsanā). Манас (manas) — сознание, создающее представление «я» (manyanā) и принимающее поток сознания за постоянное «я». Различающее сознание (vijñāna) — пять чувственных сознаний и ментальное, посредством которых воспринимаются объекты (viṣaya).

Алайя-виджняна нейтральна (avyākṛta), манас может усиливать омрачение или участвовать в очищении (ubhaya-saṃcara), а различающее сознание бывает благим или неблагим (kuśala-akuśala), участвуя в создании кармы.↩

⁵³⁰ В высшей истине (paramārtha) отсутствует двойственность представлений (vijñapti-dvaya) — разделение на познающего и познаваемое. Когда устанавливается состояние без проявлений (nirābhāsa), исчезает и деление на три колесницы (yāna-traya), поскольку в конечной истине существует лишь одна колесница (ekayāna).↩

⁵³¹ Эти гатхи описывают путь бодхисаттвы через десять ступеней (daśa-bhūmi) и завершают изложение учения о «только-сознании» (citta-mātra).

Первые семь ступеней ещё относятся к сфере деятельности сознания. Восьмая ступень — состояние «без образов» (nirābhāsa), соответствующее неподвижной земле (acalā-bhūmi), где бодхисаттва достигает стойкости в понимании невозникновения дхарм (anutpattika-dharma-kṣānti) и перестаёт цепляться за признаки (nimitta). Девятая (sādhumatī) и десятая (dharmameghā) ступени вместе с высшей обителью Будды (vihāra) обозначают полноту пробуждения. Все эти ступени называются «принадлежащими природе Будды» (mamātmikā), то есть рассматриваются как проявления одной природы. Эта чистая ступень постигается непосредственно внутри себя (pratyātmavedyā) и символически связывается с высшей небесной областью Акаништха (akaniṣṭha), называемой также обителью Великого Владыки (māheśvara). В буддийском контексте это образ высшего состояния пробуждения.

Подобно тому как от пламени исходят лучи, от природы Будды возникают многообразные и благие проявления, создающие Трёхмирье (tribhava). Будды могут проявлять миры или использовать уже существующие, созданные кармой существ, и проповедуют в них различные колесницы (yāna), соответствующие способностям существ.

Последняя гатха подчёркивает, что постижение ступеней не происходит в обычной последовательности времени. Решающий прорыв происходит мгновенно, подобно действию воина в разгаре боя. Даже учение о «только-сознании» должно быть превзойдено: окончательный плод — утверждение в состоянии «без образов» (nirābhāsa), свободном от любых признаков и опор на понятия.↩

⁵³² Рассмотрим последовательное отрицание всех построения различающего ума — от крайностей бытия и небытия до высших духовных достижений.

Невежды воспринимают мир через извращённые схватывания (grāha-viparyasta), принимая за реальность различия, создаваемые умом. Видимое многообразие (vicitratā) есть заблуждение (viparyāsa), возникающее из разделения на субъект и объект.

Когда мудрость свободна от различений (nirvikalpa-jñāna), утверждение о существовании объектов теряет основание. Сознание не тождественно формам (rūpa) и по своей природе свободно от двойственного разделения.

Органы чувств сравниваются с магией (māyā), а воспринимаемые объекты — со сновидением (svapna). Подобно иллюзии или сну, они кажутся реальными, но не обладают самостоятельным существованием. Поэтому в конечном смысле не обнаруживаются ни деятель (kartṛ), ни действие (karman), ни сам процесс действия (kriyā).

Далее отрицание расширяется даже на высшие медитативные состояния: четыре дхьяны (dhyāna), четыре безмерных состояния (apramāṇa), самадхи сфер без форм (ārūpya-samāpatti) и даже полное прекращение восприятия (saṃjñā-nirodha-samāpatti). Все они принадлежат сфере условной истины и не существуют в абсолютном смысле «только-сознания» (citta-mātra).

И наконец, утверждается, что даже четыре плода пути шраваки — Вступление в поток (srotāpatti), состояние Однажды-возвращающегося (sakṛdāgāmin), Невозвращающегося (anāgāmin) и Архата (arhat) — являются лишь движениями ума (citta-vibhrama). Все подобные достижения относятся к условной истине (saṃvṛti-satya), тогда как в высшей истине (paramārtha-satya) нет ни пути, ни плодов — есть только недвойственная природа сознания.↩

⁵³³ Невежды рассматривают пустоту (śūnyatā), непостоянство (anityatā) и мгновенность (kṣaṇikatā) как свойства обусловленных явлений (saṃskṛta). Для объяснения мгновенности они используют традиционные примеры — течение реки (nadī), пламя светильника (dīpa) и подобные им образы. Эти примеры должны показать, что явления непрерывно возникают и исчезают, однако такое объяснение остаётся лишь понятийным построением (vikalpa), а не непосредственным постижением. Истинная мгновенность понимается иначе. Она не означает быструю смену состояний, а указывает на отсутствие реальной деятельности возникновения и исчезновения (nirvyāpāra). (В буддийской логике термин nirvyāpāra используется для критики внешних школ (например, вайшешиков), которые считали, что между причиной и следствием должно быть некое связующее «действие» (vyāpāra). Буддисты же настаивают на «недеятельности»: явления мгновенны, у них нет времени на «действие», следствие возникает просто в силу наличия причины, без дополнительных посредников.) Это состояние описывается как уединённость (vivikta), то есть свобода от загрязнений и наслоений структур понятий, и как свобода от действия (kriyā-varjita). Поэтому истинный смысл мгновенности (kṣaṇikārtha) определяется как невозникновение всех дхарм (anutpatti). Явления кажутся возникающими и исчезающими только на уровне понятий, тогда как в высшем смысле они изначально нерождённы и потому мгновенны.↩

⁵³⁴ В индийской философии обсуждался вопрос о возникновении существующего и несуществующего (sat и asat). Представители школ Санкхья и Вайшешика рассматривали подобные проблемы в рамках своих метафизических теорий и нередко объявляли некоторые вопросы неопределёнными (avyākṛta), то есть не поддающимися окончательному решению в логическом рассуждении.

Буддийская традиция различает четыре способа ответа (catur-vidha vyākaraṇa), которые применяются в зависимости от характера вопроса и уровня понимания собеседника:

— прямой ответ (ekāṃśa-vyākaraṇa), когда вопрос допускает однозначное решение;

— встречный вопрос (paripṛcchā), направляющий собеседника к самостоятельному пониманию;

— аналитический ответ (vibhajya-vyākaraṇa), когда вопрос требует различения нескольких аспектов;

— оставление вопроса без ответа (sthāpanīya), применяемое в случаях, когда сам вопрос основан на ошибочных предпосылках.

Последний способ используется преимущественно при обсуждении с представителями иных философских традиций (tīrthika), чтобы не укреплять ложные воззрения (tīrtha-vāda), возникающие из неправильно поставленного вопроса.↩

⁵³⁵ Здесь излагается учение о двух истинах (satya-dvaya) и рассматривается природа заблуждения.

В условной истине (saṃvṛti-satya) явления считаются существующими, поскольку именно так они воспринимаются и обозначаются в обычном опыте. В высшей истине (paramārtha-satya) никакие дхармы не обладают собственной природой (svabhāva). Поэтому даже высшая истина определяется не как утверждение небытия, а как видение отсутствия собственной природы дхарм (niḥsvabhāvatva).

Если бы явления обладали собственной природой, зависящей от слов (abhilāpa), то они могли бы возникать из словесных обозначений. Поскольку этого не происходит, собственная природа явлений не обнаруживается. Речь сама по себе не имеет реального объекта (nirvastu): слова являются лишь условными обозначениями и не обладают самостоятельным бытием. Соответственно, и заблуждение (viparyāsa) не является реальной сущностью. Если бы заблуждение было чем-то реально существующим, оно имело бы собственную природу и не могло бы быть распознано как заблуждение. Однако именно возможность распознавания показывает, что оно лишено собственной природы. Поэтому воспринимаемые явления не обладают самостоятельной реальностью, а существуют лишь на уровне условного обозначения.↩

⁵³⁶ Видимое многообразие (citra) объясняется деятельностью сознания (citta), пропитанного отпечатками омрачений (dauṣṭhulya-vāsanā). Схватывание воспринимаемых форм (rūpāvabhāsa-grahaṇa) возникает как заблуждение сознания (citta-vibhrama), которое принимает собственные проявления за нечто внешнее (bahirdhā). Гатха 125 утверждает, что различающие построения ума (vikalpa) должны быть оставлены. Это может происходить либо через аналитическое различение, либо через недвойственное созерцание (avikalpa); оба подхода приводят к видению подлинной сути Шуньяты (śūnyatā-tattva-darśana).

Мир кажется реальным для существ, чьё сознание пропитано неведением (ajñāna-vāsita). Поэтому текст использует ряд традиционных образов иллюзии — магический слон, картина, ложное золото, — чтобы показать условный характер воспринимаемой реальности. Благородный (ārya), достигший правильного видения, не воспринимает ни заблуждение как реальную сущность, ни какую-либо «истину», скрытую внутри него. Если бы истина содержалась внутри заблуждения, само заблуждение обладало бы истинной природой, что невозможно. Даже после устранения грубых заблуждений ум может вновь создавать признаки (nimitta), за которые он начинает цепляться. Такие признаки становятся новым источником заблуждения, подобно зрительным иллюзиям, возникающим при болезни глаз (timira).↩

⁵³⁷ Шесть элементов (различение, различаемое, процесс различения; узы, скованный, сковывание) возникают в процессе различения (pravartate), но именно их распознавание делает их условиями освобождения (mokṣa-hetu) — подобно яду, превращённому в лекарство.

Даже ключевые буддийские понятия — ступени пути (bhūmi), истины (satya), земли Будд (kṣetra), три типа пробуждённых — суть воображаемые построения (kalpita), указывающие на их условный, а не абсолютный характер. Все метафизические категории — буддийские и небуддийские (личность, скандхи, атомы, первоматерия, Ишвара, деятель) — строятся различением в поле «Только-сознания» (или «Только-ума») (citta-mātra). Сознание (citta) — основание всего опыта, но невежды воспринимают его как многообразие явлений, тогда как в действительности оно лишено признаков (alakṣaṇa).

Классическое отрицание «я» (anātman): ни «я» не содержится в скандхах, ни скандхи — в «я». При этом проводится срединный путь: явления не существуют так, как воображаются, но и не отсутствуют полностью. Если бы явления существовали так, как их воспринимают невежды, то это восприятие уже было бы истинным знанием — чего нет. Поскольку дхармы лишены собственной природы (abhāva = niḥsvabhāva), нельзя утверждать ни действительное омрачение (saṃkleśa), ни действительное очищение (śuddhi). Отвергаются обе крайности — утверждение и отрицание.↩

⁵³⁸ Зависимая природа (paratantra-svabhāva) определяется через заблуждение (bhrānti), признак (nimitta) и мысленное построение (saṃkalpa); речь идёт о потоке опыта, возникающем в зависимости от условий (pratyaya). Воображаемая природа (vikalpita-svabhāva) состоит в именовании (nāma), приписываемом этим признакам, благодаря чему складывается представление о предметах как обладающих воображаемой самостоятельностью. Совершенная природа (pariniṣpanna-svabhāva) раскрывается при отсутствии именования, признаков и мысленных построений. В этом случае зависимости (pratyaya) понимаются как не обладающие собственной предметностью / вещностью / объективностью (avastu) и существующие лишь в качестве условных указаний (saṃketa). Тем самым утверждается их лишённость собственной природы.↩

⁵³⁹ Здесь перечисляются разные способы проявления Будды. Термины vaipākika («связанный с результатом зрелости») и nairmāṇika («проявляющийся») указывают на разные уровни активности пробуждённого ума:
— один обращён к существам, принимает форму речи, тела, мира;
— другой глубже, связан с внутренним созреванием, но всё же выражается условно.

Гатха 141 допускает двойное чтение. Её можно понимать как перечисление трёх форм проявления (nisyanda, dharma, nirmāṇa), но также — как единый акт проявления, который лишь по-разному воспринимается в зависимости от готовности ума. Краткость санскритского стиха сознательно сохраняет эту неопределённость.

Вся речь, даже буддийская, принадлежит уровню проявления (nairmāṇika). Поэтому она не окончательна, а содержит скрытый смысл (saṃdhi). Буквальное значение — лишь указатель; подлинное постижение требует проникновения за слова — в то, что не может быть сказано, но раскрывается в недвойственном видении.↩

⁵⁴⁰ Дхармы характеризуются как нерождённые (anutpannāḥ), при этом не утверждается их полное отсутствие или не-существование. Их реальность поясняется через традиционные сравнения — город гандхарвов, сон, магическое видение, призрачное творение (nirmāṇa), — указывающие на зависимый и лишённый собственной природы характер явлений. Весь процесс сансары и освобождения относится к сфере ума / сознания (citta): возникновение, развёртывание и прекращение описывают не становление самостоятельных сущностей, они указывают на динамику самого ума / сознания. Видимость объектов (arthābhāsa) определяется как способ проявления ума / сознания. То, что воспринимается как объект, не обладает самостоятельной сущностью и наличествует лишь как воображаемое (kalpita). В этом смысле говорится о «только-Уме» (citta-mātra), где предметность / вещность / определённость не утверждается как самостоятельная реальность. Освобождение связывается с прекращением различения (vikalpa): при отсутствии развёртывания цепи понятий исчезает приписывание ограниченной конкретности, и тем самым устраняется основание заблуждения.↩

⁵⁴¹ Не простая для перевода и понимания гатха: parikalpitaṃ svabhāvena sarvadharmā ajānakāḥ / paratantraṃ samāśritya vikalpo bhramate nṛṇām. parikalpita-svabhāva — это ложное представление, что дхармы обладают собственной, независимой природой (svabhāva), но на самом деле такой природы никогда не было. Потому что если бы эта воображаемая природа существовала, она должна была бы когда-то возникнуть (jāta). Но поскольку её никогда не было, то и возникнуть она не могла — следовательно, она нерождённа (ajāta).↩

⁵⁴² Гатхи 147–156 раскрывают, как из безначальных отпечатков и размножествления цепи понятий возникает различающее мышление, порождающее видимость внешних объектов. Пока сознание занято этой видимостью, оно остаётся в плену двойственности субъекта и объекта. Различение, опираясь на зависимую природу, то есть на обусловленный поток сознания, воображает существование самостоятельных явлений — это и есть воображаемая природа. Но поскольку эта природа лишь воображена, а не действительно существует, все дхармы в этой логике не рождены. Когда же йогин, исследуя реальность правильным рассуждением, прекращает цепляние за познающего и познаваемое, двойственное построение угасает. Тогда раскрывается правильное знание, чья сфера — Таковость, лишённая всяких образов. Это состояние — совершенная природа, в которой нет ни заблуждения, ни его опоры.↩

⁵⁴³ Здесь описывается возникновение телесности и речи как продолжение того же процесса различения. Зачатие связывается с соединением родительских факторов и сознания-сокровищницы (ālaya-vijñāna), после чего развёртывание тела описывается через традиционные стадии эмбрионального развития. Тело характеризуется как нечистое и обусловленное кармой. После рождения восприятие форм возникает на основе чувственного контакта и усиливается через воображение (kalpanā), что ведёт к дальнейшему разрастанию воспринимаемого мира. Речь возникает как результат телесных условий и различения; она описывается как воспроизведение, лишённое собственной сущности. Тем самым язык включается в общий механизм построения видимости.↩

⁵⁴⁴ В этих гатхах раскрывается парадоксальное положение языка: он одновременно необходим для передачи Учения и принципиально неспособен выразить его суть.

Рассудочное исследование (yukti) приводит к отрицательному результату: собственная природа (svabhāva) дхарм не устанавливается (nāvadhāryate), а потому невыразима (anabhilāpya), как следствие отсутствия того, что могло бы быть выражено.

Формула «ни есть, ни нет» (nāsti asti iti na vidyate) направлена против наивного реализма и нигилизма одновременно. Обусловленное (pratyaya-utpādita) не подпадает под категории бытия и небытия, поскольку обе предполагают самостоятельную основу. Воззрения иноверцев (tīrtha-dṛṣṭi) характеризуются именно приписыванием обусловленному одной из этих крайностей. Срединность буддийского пути состоит в отказе от самого вопроса «существует ли?» применительно к тому, что возникает в зависимости от условий.

Если дхармы невыразимы, то как возможна передача Учения? Именование (abhidhāna) укоренялось на протяжении сотен рождений (janmāntara-śata) через взаимное различение (paraspara-vikalpa) понятий. То есть язык имеет историю, он не дан изначально, и формируется в процессе существования. Без обозначений мир погрузился бы в путаницу / смешение (saṃmoha) — что звучит как парадокс: смятение / путаница / неразбериха возникает не из-за языка, а из-за его отсутствия. Язык устанавливает условный порядок (saṃvṛti), предотвращая хаос, но этот же порядок заслоняет высшую истину (paramārtha), превосходящую словесное выражение. Тем самым язык получает двойственный статус: будучи ограничен по своей природе, он является искусным средством, позволяющим указать на то, что само указанию не поддаётся.↩

⁵⁴⁵ Невежды выстраивают явления (bhāva) посредством трёх видов различения (vikalpa): через заблуждение (bhrānti-vikalpa) — ложное восприятие действительности; через именование (nāma-vikalpa) — присвоение имён явлениям; через конструирование, возникающее из условий (pratyaya-janita-vikalpa) — построение представлений на основе зависимого возникновения.

Дхармы по своей природе (prakṛti) не прекращаются (aniruddha) и не возникают (anutpanna) — они подобны пространству (gagana). Те же явления, чья природа есть небытие (abhāva-svabhāva), обладают признаком воображаемого (vikalpita-lakṣaṇa), что соотносится с воображаемой природой (parikalpita-svabhāva) в учении о трёх природах (tri-svabhāva).

Далее приводится ряд образов иллюзорности: мерцание (pratibhāsa), отражение (bimba), магия (māyā), мираж (marīcī), сновидение (svapna), огненное колесо вращаемой горящей палки (alāta-cakra), город гандхарвов (gandharva-nagara) и эхо (pratiśrutka). Все эти образы указывают на ложное возникновение (samodbhava) — явления кажутся существующими, но лишены собственной основы.↩

⁵⁴⁶ Перечисление шести синонимов совершенной природы (niṣpanna-lakṣaṇa) акцентирует внимание на одной из граней реальности: advaya указывает на преодоление субъект-объектной двойственности; tathatā — на непреложность, которая есть вне зависимости от того, распознана она или нет; śūnya — на отсутствие неизменной сущности; bhūtakoṭi (буквально «предел действительного / истинного») — на границу, где прекращается различающая деятельность ума; dharmatā — на природу дхарм как таковую; nirvikalpa — на недвойственное неразличающее сознавание. Множественность обозначений служит педагогической цели, обращаясь к разным аспектам опыта практикующего и помогая распознать объединяющую и пронизывающую всю сферу опыта невыразимую истину.

Подлинная праджня (prajñā) находится за пределами того, что может быть вымышлено (kalpita). Обычное понимание «мудрости» предполагает познавательную способность, схватывающую истину через понятия. Здесь же утверждается обратное: пока ум остаётся в сфере речи и мышления (vāk-citta-gocara), он впадает в крайности (dvaya-anta). Истинная праджня — это прекращение самой деятельности различения, а не её усовершенствование. Это радикальное переопределение мудрости отличает йогачару от школ, где познание совершенствуется через утончение инструментов анализа.

Сфера сознания (citta-gocara) поддерживает крайности «есть / нет»; с её устранением (vidhūta) сознание прекращается (nirudhyate) — здесь nirodha означает прекращение различающего действия, а не уничтожение сознавания как такового. Это прекращение и есть условие раскрытия Таковости (tathatā-avasthā). Парадокс в том, что Таковость не достигается — она раскрывается при устранении того, что её заслоняет. Поэтому ārya-gocara (сфера опыта Благородных) описывается через отрицание: отсутствие схватывания объектов (viṣaya-grahaṇa-abhāva).

Гатха 178 указывает на несоизмеримость двух способов видения. Мир для невежд (bāla) и мудрецов (manīṣin) — это два различных способа установления реальности. Невежда видит вещи как обладающие определимыми признаками (lakṣaṇa); мудрец распознаёт отсутствие этих признаков (alakṣaṇa). Разница в самой структуре восприятия.

Образ сплава харакута, внешне похожего на золото, (гатха 179) показывает механизм ошибки: нечто кажется золотом (suvarṇa-ābha), хотя золотом не является (asuvarṇa). Заблуждающиеся логики (kutārkika) — те, кто полагается на умозаключения, исходящие из ложных предпосылок, — выстраивают внутренне последовательные, но ложные построения. Ошибка в исходной точке: принятие видимости за действительность.

Гатха 180 отвергает обе крайности через указание на их общую ошибку: представление о самостоятельном существовании, которое может возникнуть или исчезнуть. Формула «не существовав — возникает; существовав — уничтожается» (abhūtvā utpāda, bhūtvā vinaśa) описывает обыденное понимание становления, опирающееся на веру в вещность / плотность / конкретность. Срединный путь отвергает обе крайности через распознавание того, что ни возникновения, ни уничтожения никогда не было — есть лишь условное появление и исчезновение в различающем уме.↩

⁵⁴⁷ Утверждение об отсутствии начала и конца (anādy-anidhana) у дхарм направлено против представления о возникновении как событии во времени. «Подлинный признак действительного» (bhūta-lakṣaṇa) — природа дхарм, свободная от временных определений. Логики (tārkika), названные «мыслящими как ремесленники» (kāraṇa-karavat), не постигают этого, поскольку применяют понятия причины и следствия, творения, творца, процесса, уместные в сфере условного изготовления, к природе дхарм, где они неприменимы.

Кажущееся противоречие видится в том, что утверждается существование (vidyate) прошлого, будущего и настоящего, но из этого выводится нерождённость (ajātaka) всех дхарм. Если все три времени существуют одновременно, то никакого действительного перехода из небытия в бытие не происходит. «Возникновение» оказывается лишь сменой позиции внимания.

Воззрения тех, кто не является мудрецами (na budhāḥ), предполагают

превращение (pariṇāma),
время (kāla),
устройство первоэлементов и
органов чувств (bhūta-bhāvendriya),
промежуточное состояние (antarābhava),

как нечто устойчивое, но претерпевающее изменение, существующее во времени, обладающее устроенностью или переходящее из состояния в состояние. Но природа дхарм не схватывается ни одним из понятий, описывающих становление.

Победители (jina) не описывают мир как зависимо возникший (pratītya-samutpanna) — отвергается понимание зависимого возникновения как действительного процесса. Мир — лишь поток условий (pratyaya), подобный городу гандхарвов (gandharva-saṃnibha) — тому, что кажется существующим, но лишено основы. Зависимое возникновение осмысливается не как процесс, где одно порождает другое, скорее это указание на отсутствие самостоятельной неизменной основы / сущности у воспринимаемого.

Всё, что может быть выражено формулой «это есть то» (tad idam), принадлежит сфере условного обозначения (dharma-saṃketa). То же, что отделено от обозначения (saṃketāt pṛthag-bhūta), не рождается и не прекращается (na jāto na nirudhyate). Проводится граница между относительной истиной, где действуют обозначения, и высшей, где понятия рождения и прекращения неприменимы. Обозначение не искажает действительность — оно создаёт относительную действительность, за пределами которой находится то, что обозначению не поддаётся.↩

⁵⁴⁸ Образ отражения (bimba) в зеркале, воде, глазу, сосудах и драгоценных камнях показывает, что отражение видится (dṛśyate), но нигде не существует (na asti kutracit) как самостоятельное явление. Оно возникает при совпадении условий — отражающей поверхности и отражаемого — но не обладает собственной основой. Так и ум (citta) проявляется как видимость объектов (bhāvābhāsa): образы видятся, но их действительность подобна мареву (mṛgatṛṣṇā) в небе, сновидению или сыну бесплодной женщины. Множественность образов подчёркивает, что сама природа различающего ума — производить видимость при отсутствии соответствующей основы.

Отрицание внешних признаков Махаяны направлено против овеществления Учения. Махаяна — это не звуки (ghoṣa) и не буквы (akṣara), не истины (satya) как доктрины и не освобождения (vimokṣa) как достижения, даже не сфера «без образов» (nirābhāsa-gocara) как особое состояние. Все эти определения превращают путь в предмет, которым можно овладеть. Подлинная Махаяна — владычество над самадхи (samādhi-vaśa-vartitā), то есть свобода действия в недвойственном сосредоточении. «Тело, рождённое из ума» (manomaya-kāya) — способность проявляться в любых формах для блага существ, украшенная цветами владычества (vaśitā-puṣpa-maṇḍita) — совершенными способностями бодхисаттвы. Махаяна переопределяется как живое, не застывшее учение.

Явление (bhāva) не обнаруживается в условиях (pratyaya) ни как единое (ekatva), ни как раздельное (pṛthaktva). Обе эти крайности предполагают самостоятельность — либо целого, либо частей. «Рождение» (janma) переосмысливается как совпадение условий (samāsama), «прекращение» (nirodha) — как их распад (nāśa). Тем самым устраняется представление о событии: ничто не рождается и не умирает; изменяется лишь сочетание условий, которому различающий ум приписывает значение возникновения или исчезновения.↩

⁵⁴⁹ Различение двух видов шуньяты направлено против смешения уровней. «Шуньята нерождённого» (ajāta-śūnyatā) указывает на изначальную природу дхарм, которая никогда не возникала и потому не может исчезнуть. «Шуньята возникшего» (jāta-śūnyatā) относится к шуньяте обусловленных явлений — она сама обусловлена и потому исчезает (naśyate). Высшей объявляется шуньята нерождённого, поскольку она не зависит от различения между существованием и не-существованием явлений. Это защита от понимания шуньяты как отсутствия чего-то: подлинная шуньята — не результат устранения, это изначальная природа.

Перечисление синонимов — Таковость (tathatā), Шуньята (śūnyatā), Предел истинности (koṭi), Нирвана (nirvāṇa), Дхармадхату (dharmadhātu), тело, рождённое из ума (manomaya-kāya) — показывает, что все эти термины указывают на одну действительность, рассматриваемую с разных сторон. Множественность обозначений (paryāya) служит искусным средством, потому что разные практикующие откликаются на разные указания в зависимости от склада ума.

Следование букве (grantha) вместо смыслу (artha) в изучении Сутр, Винаи и Абхидхармы означает принятие текстов как самодостаточных источников очищения (viśuddhi). Те, кто полагают (kalpayanti) очищение через внешнее следование, не утвердились в учении об отсутствии «я» (nairātmya), поскольку сохраняют веру в субъект, который может быть очищен через накопление знаний или соблюдение правил. Смысл же указывает на распознавание изначальной чистоты, которая не достигается, а раскрывается.

Утверждение о том, что бытие не установлено (na sādhita) ни тиртхиками, ни Буддами, ни кем-либо через условия (pratyaya), подрывает саму основу спора о существовании и не-существовании. Если бытие не обосновано, то вопрос о небытии (nāsti) лишается смысла: небытие предполагает предшествующее бытие, которое затем отрицается. Ложный взгляд, утверждающий возникновение (utpāda-vāda-durdṛṣṭi), порождает различение (vikalpa) «есть» и «нет» (asti-nāsti). Различение рождается не из действительности, оно появляется из ошибочного представления о возникновении как событии.

Для того, кто видит мир в уединённости (vivikta paśyataḥ jagat) — то есть отдельно от наложений различающего ума, — не возникает (na upaiti) крайностей «есть» или «нет» (asti-nāsti). Уединённость (vivikta) здесь — не какая-то пространственная отделённость, это видение природы явлений как отдельной от понятийных построений. Поскольку ничто не возникает (na utpadyate) и ничто не прекращается (na nirudhyate), сами категории бытия и небытия не находят применения. Это завершение пути отрицания, так как устраняется не только утверждение о существовании, но и сама структура утверждения-отрицания.↩

⁵⁵⁰ Рога зайца (śaśa-viṣāṇa) — классический образ невозможного, того, что может быть названо, но не может существовать. У людей возникает представление (vikalpa vidyate) даже о таком. Те, кто принимают воображаемое за действительное, заблуждаются подобно оленям, бегущим за миражом (mṛgatṛṣṇā). Олени видят воду там, где её нет, и гибнут в погоне за этой видимостью. Так и привязанность к воображаемому (vikalpa-abhiniveśa) поддерживает само воображение (vikalpa saṃpravartate) — ум производит образы, затем цепляется за них, и это цепляние служит основой для дальнейшего производства образов.

Если воображение без причины (nirhetu), то само воображение не может быть обосновано / неправомерно / логически несостоятельно / неуместно / не может существовать (vikalpa na yujyate). Воображение не имеет внешней опоры — оно порождает свои объекты и затем принимает их за причину собственного действия. Этот замкнутый круг разрывается через распознавание отсутствия исходной причины.

Образы безводного места и миража в небе усиливают указание на природу восприятия невежд (bāla). Объекты (artha) являются им как действительные, подобно воде в мираже. Для Благородных (ārya) же здесь нет различий / разделения / предпочтения (na viśeṣataḥ). Это означает отсутствие различения между существующим и несуществующим объектом. Благородные распознают, что сама структура субъект-объектного восприятия иллюзорна, и потому для них не встаёт вопрос о действительности воспринимаемого. Видение Благородных (ārya-darśana) характеризуется как чистое (śuddha) — свободное от наложений различающего ума. Оно рождается из трёх врат освобождения (vimokṣa-traya) — шуньяты, беспризнаковости и отсутствия стремления (бесцельности). Эти трое врат составляют единое постижение, рассматриваемое с разных сторон. Видение Благородных свободно от рождения и распада (utpāda-bhaṅga-nirmukta), поскольку обе эти категории принадлежат различающему уму, и пребывает в состоянии «без образов» (nirābhāsa-pracārin).↩

⁵⁵¹ Различение учений для трёх колесниц (yāna-traya) показывает градацию в зависимости от способностей. Сыновьям Победителей (jina-putra) — бодхисаттвам — провозглашается глубина (gāmbhīrya), величие (audārya) и обширность (vaipulya) Учения, знание (jñāna) и великолепие чистых земель (kṣetra-vibhūti). Шравакам же преподаётся непостоянство (anityatā) — учение о трёх мирах (tribhava) как шунье (śūnya), лишённой «я» и «моего» (ātma-ātmīya-vivarjita), а также общие признаки дхарм (sāmānya-lakṣaṇa). Пратьекабуддам указывается на непривязанность ко всем дхармам (sarva-dharmeṣu asaṃsakti), уединение (viveka) и одиночное странствие (eka-cārikā) — плод, находящийся за пределами логики (atarkika).

Различие учений обусловлено разными способностями постижения. Шраваки нуждаются в указании на непостоянство для устранения привязанности к обусловленному. Пратьекабудды постигают через уединённое созерцание зависимого возникновения. Бодхисаттвы же проникают в глубину недвойственной природы и действуют в чистых землях для блага существ.↩

⁵⁵² Пока обладающий телом (dehin) воображает внешнее как имеющее собственную природу (svabhāva-kalpita bāhya) и принимает зависимую природу (paratantra) за действительную, он не видит (apaśyan) заблуждения о «я» (ātma-saṃbhrānti). Из-за этого его ум продолжает разворачиваться (citta pravartate) — производить различения и цепляться за их объекты. Распознавание того, что внешнее есть проявления воображения, а зависимая природа лишена самостоятельности, прекращает это развёртывание.↩

⁵⁵³ Утверждение о перестановке ступеней (bhūmi) указывает на условность их последовательности. Десятая становится первой, первая — восьмой, и так далее. В состоянии без образов (nirābhāsa) порядок (krama) невозможен, поскольку сама идея последовательности принадлежит различающему уму. Ступени устанавливаются как воспитательное средство для тех, кто движется через постепенное очищение. Для того же, кто пребывает в недвойственном постижении, нет ни первой, ни десятой ступени — есть лишь одна природа, которая не постигается через последовательное продвижение. Это указание на мгновенное пробуждение (ekakṣaṇa-abhisambodha), где все ступени схлопываются в единое распознавание.↩

⁵⁵⁴ Состояние «без образов» (nirābhāsa) часто ошибочно понимается как небытие (abhāva) явлений — их полное исчезновение или отрицание. Гатха 207 устраняет эту ошибку: для йогинов отсутствие образов не означает небытие. Образы прекращаются как объекты различающего ума, но это не превращает мир в пустоту в смысле полного отсутствия. Плод Благородных (ārya-phala) рождается из равенства (samatva) бытия и небытия, то есть постижения того, что обе эти крайности принадлежат различающему уму и в высшей истине неприменимы. Это указание развивается через риторический вопрос: как может небытие явлений (bhāva-abhāva) установить равенство (samatā)? Ответ подразумевается отрицательный — никак. Отрицание мира, утверждение «ничего нет», само по себе есть крайность и потому не может привести к освобождению. Равенство возникает иначе — через прекращение различения.

Когда ум не распознаёт (na jānāti) колебания (cala) во внешнем (bāhya) и внутреннем (adhyātmika), тогда угасает заблуждение (nāśa). Колебание здесь означает психическую нестабильность, вызванную цеплянием. Ум воспринимает внешнее как источник желания или страха, а внутреннее — как «я», которое испытывает эти состояния. Это разделение и есть корень страдания. Прекращение распознавания подразумевает, что ум перестаёт накладывать различение «внешнее-внутреннее» на недвойственную основу.

Угасание (nāśa) происходит благодаря видению равного ума (samatā-citta-darśana). «Равный ум» не является безразличием или притуплённостью, как можно ошибочно вообразить. Здесь это недвойственное постижение без разделения на субъект и объект. В этом видении бытие и небытие распознаются как равно условные — обе категории утрачивают применимость. Это и есть подлинное равенство, из которого рождается плод — освобождение через распознавание природы ума, но не через отрицание явлений.

В гатхах прослеживается такая последовательность: состояние без образов не есть небытие; небытие не может установить равенство; равенство возникает через прекращение различения внешнего и внутреннего.↩

⁵⁵⁵ Метафора «клин клином» (kīla yathā kīlaṃ) описывает безличный механизм замещения одного цепляния другим. В безначальной сансаре (anādimati saṃsāre), охваченной цеплянием за бытие (bhāva-grāha-upagūhita), посредством невежд (bālaiḥ) — через них как через условие — ум (citta), будучи увлечён одним, отводится от другого. Подобно тому как застрявший клин выбивается другим клином, одно заблуждение вытесняется другим. Невежды здесь не выступают как деятели, а являются условием, в котором ум разворачивает различение (vikalpa). Одно цепляние оставляется, и возникает другое: отпускается одно воззрение — устанавливается другое; оставляется «бытие» — возникает «небытие». Каждый раз прежний клин устраняется новым, однако сохраняется сама структура схватывания. То, что отвело от предыдущего, становится причиной (hetu), объектом (ālambana) и опорой для движения ума (mano-gati-samāśraya). Эта тройственная устроенность даёт причину уму для дальнейшего разворачивания. Сознание (vijñāna) основывается на этом и продолжает своё течение. Пока устанавливаются причина и опора, движение ума не прекращается. Каждая новая опора становится новым клином. Прекращение сансары связано с прекращением самого установления опоры. Когда это распознано, прекращается движение ума — и вместе с ним прекращается разворачивание сознания.↩

⁵⁵⁶ Перечисляются три источника сновидных сверхзнаний (abhijñā): кармическое созревание (vaipākika), благословение (adhiṣṭhāna) и рождение в телах и уделах (nikāya-gati-saṃbhava). Все они порождают четыре вида сверхзнания (abhijñā catur-vidhā), обретаемых во сне (svapne labhyante). Указание на сон здесь принципиально, потому что сон служит моделью того, как работает сознание вообще. Во сне есть образы, переживания и даже «знание», однако нет внешнего объекта. Сознание (citta) через отпечатки (vāsanā) порождает явленность (pratibhāsa) без какой-либо внешней опоры. Тем самым сон показывает, что сознание может полностью функционировать без внешнего основания.

И то, что обретается во сне, и то, что возникает благодаря благосклонности Будды (buddha-prasāda), относится к существам, чьё пребывание в телах, уделах и родах (nikāya-gati-gotra) является результатом созревания сознания (vijñāna-vipāka-ja). Здесь снимается различие между «обычным опытом» и «мистическим опытом». Даже переживания, приписываемые благословению Будды — будь-то видения, откровения, духовные прозрения, — остаются внутри того же механизма созревания кармических семян в потоке сознания.

Это продолжает логику гатх 209–210, где было показано, что ум сам создаёт цикл замены одного цепляния другим. Здесь добавляется утверждение, расширяющее понимание: даже «высокие» состояния — сверхзнания (abhijñā) и благословенные переживания — всё ещё внутри этого цикла. Они не выходят за пределы созревания сознания (vijñāna-vipāka). Практикующий может принять сновидное сверхзнание или благословенное видение за прорыв к абсолютной истине, тогда как это лишь очередное проявление обусловленного сознания.

Связь со сном выполняет двойную задачу. Во-первых, сон показывает отсутствие опоры (ālambana) — то, о чём говорилось в гатхе 210. Ум ищет опору, но опора может полностью отсутствовать, а опыт всё равно разворачивается. Во-вторых, сон демонстрирует, что даже «высшие способности» не требуют внешней опоры — они целиком порождаются внутри потока сознания.

Это глубокое переосмысление опыта. Источник один — созревание сознания (vijñāna-vipāka). Пока практикующий принимает сверхзнания или благословенные переживания за достижения, он остаётся в сансаре, лишь на более тонком уровне. Подлинное освобождение не наступает через накопление духовных опытов, даже самых возвышенных; необходимо распознавание того, что все они — проявления обусловленного сознания. Когда это распознано, прекращается цепляние за опыт как таковой — и вместе с ним прекращается разворачивание сансары.↩

⁵⁵⁷ Гатхи 213–215 раскрывают природу учения о возникновении как искусного средства, направленного на тех, кто не распознаёт механизм проявления.

Ум, сформированный отпечатками (vāsanā-bhāvita), разворачивается (pravartate) как видимость явлений (bhāvābhāsa). Когда невежды (bāla) этого не понимают (na budhyante), тогда излагается (deśayet) учение о возникновении (utpāda). Само учение о зависимом возникновении (pratītya-samutpāda) здесь служит объяснением для тех, кто заблуждается, принимая проявление сознания за внешнюю действительность, и потому «возникновение» — искусное средство, соответствующее уровню непонимания.

Гатха 214 показывает, как язык закрепляет проявление. Пока речь (vākya) выстраивает (vikalpeti) явление (bhāva), наделяя его признаками (lakṣaṇa-anvita), ум постигает (vibudhyate) это, не видя (apaśyan) собственного заблуждения (sva-vibhrama). Язык не просто обозначает готовые явления — он активно строит их через приписывание признаков. Слова не указывают на независимо существующие объекты, они создают устойчивые образы через многократное повторение. Ум принимает эти языковые построения за действительность, не распознавая, что сам производит то, что затем воспринимает как внешнее.

Гатха 215 обнажает парадокс учения о возникновении через серию вопросов Махамати. Почему говорится (varṇyate) о возникновении (utpāda)? Почему не говорится о видимом (dṛśya)? Ведь видимое по своей природе невидимо (adṛśya dṛśyamāna) — чьё оно (kasya), что именно описывается (kiṃ varṇyate) и откуда исходит (kutaḥ)? Видимое невидимо означает: оно не имеет собственной данности / основы, не существует как самостоятельный объект. Нет объекта (kiṃ), нет обладателя (kasya), нет источника (kutaḥ) — а значит, нет основания для описания возникновения. Возникновение предполагает, что нечто появляется — но если это нечто само есть лишь видимость, порождённая умом, то говорить о его возникновении значит удваивать иллюзию.

Связка гатх 213–215 завершает тему, начатую в гатхах 209–212. Механизм цепляния (209–210) действует даже в духовном опыте (211–212), а само учение о возникновении (213–215) — условное средство для тех, кто не распознал этот механизм. Когда распознано, что явления являются проявлениями отпечатков (vāsanā), а язык закрепляет эту проекцию через приписывание признаков, учение о возникновении утрачивает необходимость. Подлинное постижение состоит в распознавании того, что никакого возникновения никогда не было — есть лишь безначальное разворачивание сознания, принимаемое за процесс становления.↩

⁵⁵⁸ Ум по своей природе ясен (svaccha citta svabhāvena), чист и незапятнан, подобно прозрачному зеркалу или чистому пространству, но манас, седьмое сознание, чья природа есть воображение «я» (ātma-grāha), производит омрачение (manaḥ kaluṣa-kāraka). Манас вместе с сознаниями (vijñāna) постоянно вбрасывает отпечатки (vāsanā kṣipate sadā), производит и закрепляет кармические семена, которые затем прорастают как новые проявления.

Когда Алайя покидает тело (ālaya muñcate kāyaṃ), манас устремляется к новому становлению (manaḥ prārtayate gatim). Алайя — хранилище всех семян, основа непрерывности потока сознания — отделяется от распадающегося тела. Манас, движимый неосознанным цеплянием за существование, влечёт поток к новому рождению (gati). Сознание (vijñāna), видя явленность объектов (viṣaya-ābhāsa), увлекается заблуждением (bhrāntiṃ dṛṣṭvā pralabhyate) — принимает проявления за действительность и цепляется за них, запуская новый цикл обусловленного существования.

Всё видимое есть ум (madīya dṛśyate citta); внешнего не существует (bāhya artha na vidyate). Разделение на «внутреннее» и «внешнее» само есть построение различающего ума. То, что воспринимается как внешний объект, есть проявление того же потока сознания. Освобождение происходит через прекращение деятельности манаса как производителя омрачения. Когда манас перестаёт накладывать воображение «я» на поток сознания, прекращается вбрасывание новых отпечатков. Изначально ясная природа ума раскрывается сама собой как распознавание того, что всегда было. Удерживание Таковости в памяти (anusmara) означает непрерывное пребывание в этом распознавании, где заблуждение видится как заблуждение, и не принимается за действительность.↩

⁵⁵⁹ Три непостижимые (acintya) области:

сфера созерцающих (dhyāyin-viṣaya) — то, что постигается в глубоком сосредоточении, недоступно рассудочному анализу,
карма — механизм созревания действий — превосходит возможности логического обоснования и
величие Будды (buddha-māhātmya) не может быть постигнуто умом, находящимся в сансаре.

Все три относятся к сфере сознания (vijñāna-gocara). Это означает, что они принадлежат обусловленному. Непостижимость указывает на границу применимости понятийного мышления внутри самой сферы обусловленного.

Будущее и прошлое (anāgata-atīta), нирвана, личность (pudgala) и речь (vac) излагаются условно (saṃvṛti). Высшая же истина вне всякого выражения (paramārtha anakṣara) — она не схватывается, не описывается буквами, словами, символами или понятиями.↩

⁵⁶⁰ Последователи различных направлений и иноверцы (tīrthya), опираясь на односторонние воззрения (dṛṣṭi-ekāṃśa), заблуждаются в отношении «только-ума» (citta-mātra) и воображают внешнее бытие. Их заблуждение заключается в превращении самого учения о «только-уме» в воззрение, за которое удерживаются. «Внешнего нет» становится новой позицией, «есть только ум» — новым объектом цепляния.

Пратьекабодхи, буддхатва, архатство, лицезрение Будды — всё, что во сне кажется достижением, в пробуждении раскрывается как скрытое семя (gūḍha-bīja). Переворачивается привычная схема пути: то, что ранее воспринималось как плод практики, раскрывается проявлением уже имеющихся семян. «Достижение» не прибавляет ничего нового, лишь разворачивает скрытое содержимое сознания.

Вопросы Махамати — где (kutra), для кого (keṣāṃ), как (kathaṃ), почему (kasmāt), с какой целью (kim-arthaṃ) — предполагают место, субъекта, механизм, причину и цель. Ум, совершенно умиротворённый (citta atiśānta), не может быть этим ограничен. Он находится вне сторон бытия и небытия (sat-asat).

Для заблуждающихся излагается учение, связанное с возникновением и распадом (utpāda-bhaṅga), но лишённое определяемого и признака (lakṣya-lakṣaṇa-varjita). Оно говорит о возникновении, однако нет того, что возникает. От гатхи к гатхе последовательно снимаются все опоры: внешний мир, духовные достижения, понятийное мышление, учение как собрание «истин». Не остаётся ничего, за что мог бы держаться ум. Это раскрывает ум как не нуждающийся в опоре.↩

⁵⁶¹ Различение (vikalpa) — это манас вместе с пятью сознаниями (vijñāna pañca). Семя ума (citta-bīja) приходит в движение (pravartate), подобно отражению в текущей воде (bimba ogha jala). Образ отражения в текущей воде показывает природу различения: отражение видится, но оно нестабильно, зависит от движения воды и не обладает собственной основой. Более того, оно неотделимо от самого движения потока и возникает вместе с ним. Так же семя ума — кармические отпечатки, хранящиеся в Алайе, — приходит в движение в самой совместной деятельности манаса и пяти сознаний. Манас вместе с сознаниями и есть различение: в этом функционировании происходит схватывание объектов и приведение семян в активность, порождая новые проявления. Прекращение движения — это остановка различающей деятельности ума и сознаний. Семена перестают прорастать, поскольку прекращается вся совокупность условий их приведения в движение — деятельность манаса и функционирование сознаний. Когда ум (citta), манас (manas) и сознание (vijñāna) не приходят в движение (na pravartate), тогда обретается тело, рождённое умом (manomaya-kāya), и ступень Будды (buddha-bhūmi).↩

⁵⁶² Условия (pratyaya), элементы (dhātu), скандхи, собственные признаки дхарм (dharma-svalakṣaṇa), условные обозначения (prajñapti), личность (pudgala) и ум (citta) — всё это подобно сну и волоскам перед глазами (svapna-keśoṇḍuka). Этот ряд перечислений охватывает всю буддийскую аналитику: условия зависимого возникновения, элементы восприятия, совокупности существования, характеристики явлений, языковые обозначения, представление о личности и сам ум. Тем самым под одну линию подводятся как наивные представления, так и тонкие аналитические категории — все они принадлежат одному уровню видимости. Как волоски перед глазами видятся при болезни зрения, но не существует, так же и все аналитические построения видятся умом и переживаются как непосредственно данные, но не обладают собственной основой.

Увидев мир подобным иллюзии и сну (māyā-svapna-upama), следует опереться на истинную природу (tattva samāśrayet). Истинная природа свободна от признаков (lakṣaṇa-mukta) и не устанавливается ни доводами (yukti), ни причинами (hetu). Здесь снимается последняя опора — логическое обоснование. Истинная природа не подлежит установлению — ни через рассуждение, ни через причинность, поскольку сама установка на установление принадлежит различающему уму. Опора на таттву означает прекращение поиска обоснования. Мир, заблуждающийся в доводах и причинах (yukti-hetu-visaṃmūḍha), следует направить к истинной природе. Состояние Благородных (ārya-vihāra), не передаётся через учение — оно постигается каждым в себе самом, лично (pratyātma-vedya). Речь не идёт о замене одного способа познания другим, следует отказаться от самого стремления установить истину как объект. Благодаря умиротворению всех множащихся умопостроений (sarva-prapañca-upaśama) заблуждение более не разворачивается. Если различение принимается как мудрость (prajñā yāvat vikalpante), то продолжается заблуждение.↩

⁵⁶³ Все воззрения — иллюзия. Бытие и небытие, постоянство и непостоянство, шуньята и «сущность» — лишь выстроенные понятия ума. Мир и сансара разворачиваются через сознание и видимое. С прекращением цепляния к объектам — связи, рождение, смерть и свобода теряют власть над умом.↩

⁵⁶⁴ Различение «внутреннего» и «внешнего», как и противопоставление дхарм и условий, — продукт умственных построений (vikalpa). Их распознавание ведёт к состоянию «без образов» (nirābhāsa), где нет схватывания каких-либо образов как независимых сущностей.

Если рассматривать соотнесённость ума и отпечатков, то ум не отделён от отпечатков (vāsanā), но и не тождествен им. Ум не имеет отличительного признака (abhinnalakṣaṇa): его нельзя выделить как самостоятельную сущность, отделённую от своих проявлений, хотя он и «окружён» ими.

«Загрязнение» указывает не на внешнее примешивание, это искажённый режим работы ума, обусловленный мано-виджняной. Сама чистота ума не затрагивается отпечатками — и потому «очищение» не есть удаление чего-либо инородного.

Сравнение с небом показывает абсурдность попытки ограничить Алаю категориями бытия и небытия. Когда деятельность мано-виджняны прекращается (vyāvṛtti), исчезает омрачённость, и через всестороннее постижение дхарм ум распознаётся как «Будда».

Прекращение трёх потоков (saṃtati) означает выход за пределы временной развёртки. В этом состоянии отсутствуют как утверждение бытия, так и его отрицание, и устраняются четыре логические крайности (catuṣkoṭi). Существование / становление (bhava) раскрывается как всегда подобное иллюзии — распознавание его изначального характера.↩

⁵⁶⁵ Две природы (воображаемая и зависимая) и семь ступеней — citta-saṃbhava применяются как способы структурирования реальности. Совершенная природа (niṣpanna) — прекращение самой структурирующей деятельности. Поэтому «остальные ступени» и «ступень Будды» — это исчерпание уровневого мышления.↩

⁵⁶⁶ Пока что-либо воспринимается (upalabhyate) как внешнее, как нечто отдельное от ума и обладающее собственной сущностью, продолжается заблуждение (bhrānti). При пробуждении собственного ума (sva-citta-saṃbodha) оно не возникает и не прекращается (na pravartate na nivartate), так как не обладает собственной основой. Заблуждение существует лишь до тех пор, пока есть восприятие объектов.

Когда распознана природа ума, заблуждение не устраняется как нечто бывшее, а распознаётся как никогда не бывшее.

В отсутствии возникновения (anutpāda) нет и причинности как реального порождения (kāraṇābhāva). Как только появляется уверенность, что нечто «есть» (bhāva), схватывание, связь, так сразу ум ввергается в цепь связанных событий и происходит попадание в сансару (saṃsāraprāpti).

Видя всё как иллюзию (māyādi-sadṛśa), не схватывай признаки (lakṣaṇaṃ na vikalpayet), распознай природу воспринимаемого.↩

⁵⁶⁷ Будда учит двояко: через признаки (lakṣaṇa) — структуры, в которых разворачивается различение, и через прямое постижение (adhigama) — вне опоры на признаки.

Четырёхчастный способ наставления — установление (siddhānta) и разъяснение через доводы (yukti-deśanā) — относится к области, где действует различение. Учение работает внутри заблуждения, постепенно лишая его опор. Где есть форма и структура (saṃsthāna, ākṛti), там возникает различение (vikalpa). Где отсутствуют имя и структура (nāma-saṃsthāna-viraha), там раскрывается собственная природа (svabhāva) как несхватываемость.

Гатха 248 провозглашает: пока есть различение, существует воображаемый признак (kalpita-lakṣaṇa); при отсутствии различения не остаётся и того, что могло бы быть названо «природой».

Используемые в гатхах термины истинность (tattva), готра и Таковость (tathatā) указывают на одно. Готра, иногда упоминаемая как татхагата-готра, здесь понимается как природа основы (vastu-svabhāva), а основа в данном случае принимается как tattva. Таковость (tathatā) свободна от схватывания умом (citta-nirmukta) и лишена измышлений (kalpanā). Триада tattva–gotra–tathatā здесь предвосхищает позднейшую махаянскую и ваджраянскую схему «Основа–Путь–Плод», хотя в Ланкаватаре она ещё не оформлена как систематическая модель. Тем не менее, теоретическая основа для такого прочтения уже заложена: tattva как недвойственная данность, gotra как её неотъемлемая возможность, tathatā как её осуществление в недвойственном видении.

Вечная, неизменная, чистая основа (vastu) объясняет возможность пути. Если бы её не было, различение между омрачением и очищением теряло бы смысл. Омрачение и очищение происходят относительно основы, как движение облаков относительно неба. Как говорилось ранее, сфера Благородных (ārya-gocara) — это видение, в котором схватывание двойственности прекращено, а термины «истинность», «готра», «Таковость» указывают на предел различающего мышления.↩

⁵⁶⁸ Кривизна зеркала ума реализует иллюзию двойственности воспринимаемого. При «встряхивании» (vidhūtaṃ) этого зеркала кривизна становится (bhavet) бесконечной (плоское зерцало) и «пыль» иллюзии независимых образов осыпается, обнажая изначальную чистоту зеркала, и всё «движущееся» (вся вселенная) узнаётся йогином как собственный ум (svacittaṃ paśyato jagat).↩

⁵⁶⁹ Проследим путь от различения к недвойственной мудрости, изложенный в гатхах 251–260. Этот фрагмент представляет последовательное прояснение: от распознавания иллюзорного характера явлений — к постижению недвойственной природы ума.

Гатха 251 указывает на парадокс: явления возникают в зависимости от условий (pratyaya), но при этом лишены различений (vikalpa). Условия обусловливают проявление, однако сами проявления не обладают той определённостью, которую им приписывает различающий ум. Подобно иллюзии или сну, они являются, но не имеют самостоятельной основы. Видение (vipaśyanā) этой природы освобождает ум от заблуждения.

Гатхи 252–253 проводят ключевое различие между природой ума и его омрачённым состоянием. Отпечатки скверны (dauṣṭhulya-vāsanā) — кармические семена клеш — разнообразны и связаны с умом, проявляясь вовне как «внешние объекты». Однако это проявление — не истинная природа ума (citta-dharmatā). Природа ума изначально чиста (śuddhā); сам ум не порождён заблуждением (bhrānti). Заблуждение, состоящее из омрачений, скрывает природу ума, делая её невидимой, подобно тому, как облака скрывают солнце, не затрагивая его сияния.

Гатха 254 раскрывает недвойственность заблуждения и истины. То, что воспринимается как заблуждение (bhrānti-mātra), и есть Таковость (tattva) — иной истины нет. Таковость не находится в обусловленном (saṃskāra) как его свойство и не существует отдельно от него как запредельная ему сущность. Она постигается через прямое видение (darśana) самих обусловленных явлений в их истинной природе — подобно тому как пустотность верёвки постигается через саму верёвку, а не помимо неё. (Помним известное выражение «Сутры сердца»: «Здесь, о Субхути: форма — шуньята; шуньята — форма. Форма неотделима от шуньяты; шуньята неотделима от формы.»)

Когда йогин видит обусловленное (saṃskṛta) освобождённым от обозначаемого (lakṣya) и признака (lakṣaṇa) — то есть от наложения понятий имени и характеристики, — тогда весь мир (jagat) рассеивается / очищается для того, кто узрел свой собственный ум (sva-citta). Мир не исчезает физически; исчезает его кажущаяся внешность, определённость и вещественность.

Гатхи 256–257 представляют три последовательных уровня постижения. Сначала утверждается видение «только-ума» (citta-mātra): воспринимаемое не имеет внешнего источника. Затем, пребывая в опоре на Таковость (tathatā-ālambana), йогин превосходит и саму идею «только-ума» — ведь цепляние за «ум» воспроизводит ту же двойственность. Наконец, превзойдя «только-ум», йогин превосходит и состояние «без образов» (nirābhāsa) — последнюю тонкую опору различающего сознания. Утвердившийся в этом состоянии, он зрит саму Махаяну — недвойственную реальность, которую нельзя ни схватить, ни описать.

Гатха 258 описывает плод этого постижения: путь без усилий (anābhoga-gati), умиротворённый и очищенный обетами бодхисаттвы, ведёт к высшему знанию (jñāna), лишённому представления о «я» (anātmaka). Это знание настолько свободно от схватывания, что не цепляется даже за состояние «без образов» — последнюю возможную опору.

Гатхи 259–260 дают схему различения сфер опыта. Сфера ума (citta-gocara) соотносится с истиной страдания (duḥkha-satya), поскольку именно на уровне ума разворачивается переживание обусловленности. Сфера знания (jñāna-gocara) связана с истиной происхождения (samudaya), как распознавание причинности. Сфера мудрости (prajñā-gocara) охватывает две истины — прекращение и путь, — а также землю Будды (buddha-bhūmi), где мудрость действует спонтанно. Тот, кто распознаёт эти три сферы, не запутывается в признаках (lakṣaṇa) — не принимает построения понятий за реальность.

Эта последовательность гатх представляет завершённый путь от распознавания иллюзорности через постепенное отбрасывание всё более тонких опор к окончательному постижению недвойственной природы реальности.↩

⁵⁷⁰ Глагол viśudhyate («очищается») не означает, что знание Будды было загрязнено и затем стало чистым. Речь идёт об устранении условий искажения (vikalpa, samāropa, apavāda), вследствие чего знание более не искажается как двойственное. Знание Будды — это не некая сущность или скрытый плод, это способ видения, при котором ум перестаёт искажать собственную природу. Оно не «раскрывается» как заранее существующая сущность — оно просто становится очевидным, когда прекращается наложение понятий.↩

⁵⁷¹ Сознание возникает не само по себе и не из внешних объектов как независимых явлений. Оно — событие при сочетании условий: органа чувств (cakṣus), формы (rūpa), света (āloka), пространства (ākāśa) и манаса. Алая служит основой этого возникновения — она хранит кармические отпечатки, которые становятся явными при встрече с условиями. Без условий Алая не проявляется как сознание; без Алаи условия не порождают познавательного действия.

В момент возникновения сознания одновременно проявляется тройственная структура: схватываемый объект (grāhya), схватывание (grāha) и схватывающий субъект (grahītṛ). Они не существуют как отдельные явления и не имеют собственной основы (avastuka) (nāsti nāma hy avastukam, буквально: «ничто из этого не имеет основы — ни имени, ни сущности») — это единое расщепление недвойственного опыта на кажущуюся двойственность.

Заблуждение заключается в овеществлении этого расщепления: различающий ум принимает его за действительное устройство реальности — как если бы объект, субъект и связь между ними существовали независимо и предшествовали событию познания. В действительности всё это — единый процесс различения (vikalpa), который сам порождает видимость тройственности из недвойственной основы.

Однако отсутствие собственной основы не означает беспричинности (nirhetu). Различение обусловлено (sapratyaya): оно возникает из кармических отпечатков (vāsanā), хранящихся в Алае, при встрече с соответствующими условиями. Будда отвергает обе крайности: и овеществление различения (принятие его за нечто реальное), и его отрицание как беспричинной случайности.

Распознавание (abhijñā) того, что субъект и объект не предшествуют познанию, а возникают одновременно с ним как его внутреннее расщепление, разрушает саму опору различения — и тройственная структура сансарного сознания рассыпается.↩

⁵⁷² Здесь последовательно подрывается доверие к языку, понятийному мышлению и умозрительным построениям, показывая их принадлежность к сфере различения (vikalpa).

В гатхе 264 устанавливается принципиальное несовпадение имени (nāma) и объекта (artha): ни имя не возникает в объекте, ни объект — в имени. Тем самым отвергается представление о языке как прямом отражении реальности. Различение, возникающее в зависимости от причин и условий, не должно приниматься как достоверное основание познания.

Далее это видение углубляется: не только явления лишены собственной природы (svabhāva), но и высказывания о них лишены основы. Различается шуньята как предмет учения и её смысл как непосредственное постижение; не различающий их впадает в блуждание между крайностями.

В гатхе 266 критикуется попытка установить «истину» посредством домысливания (manyanā). В этом случае учение остаётся на уровне условных обозначений (prajñapti). «Пять способов установления единства» (pañcadhā ekatva-siddhi) подразумеваются пять логически невозможных попыток доказать единство между двумя разными категориями. Эти пять пар:

Имя и объект (nāma-artha): Нельзя утверждать, что имя и то, что оно обозначает, — одно и то же. (Если бы так было, то «огонь» жёг бы язык.)
Объект восприятия и объект схватывания (grāhya-grāhaka): Схватываемое (grāhya) и схватывающий (grāhaka) не могут быть едины. (Если бы они были одним, не было бы познания.)
Причина и следствие (hetu-phala): Причина и следствие не могут быть едины. (Если бы они были одним, причина уничтожалась бы одновременно с возникновением следствия — и ничего бы не возникало.)
Части и целое (avayava-avayavin): Целое не может быть тождественно своим частям. (Если бы так было, целое исчезало бы при удалении одной части, но также не могло бы существовать без них — логический тупик.)
Субъект действия и действие (kartṛ-karma): Действующий и действие не могут быть едины. (Если бы они были одним, действие происходило бы само по себе, без деятеля — или наоборот.)

Все эти попытки установить ekatva (единство, тождество) между различными сторонами опыта — продукт vikalpa. Они кажутся логичными, но ведут к абсурду.

Гатха 267 направлена против крайностей «есть» и «не-есть». Разрастание понятий (prapañca) выступает как среда, подверженная воздействию Мары, то есть омрачения. Подчёркивается также опасность нигилистического уклона: стремление к утверждению небытия рассматривается как следствие неверного понимания отсутствия «я» (nairātmya).

Завершает этот ряд отказ от метафизических положений (вечность, творец) путём сведения их к уровню рассудочных построений. Высшая истина (paramārtha-satya) определяется как невыразимая; её постижение связано с угасанием различения, в котором открывается видение дхарм.↩

⁵⁷³ Здесь манас — омрачённый ум (kliṣṭa-manas), который постоянно схватывает поток Алаи как «я». В йогачаре различаются три уровня сознания: ālaya-vijñāna (сознание-сокровищница), manas (омрачённый ум), vijñāna (различающие сознания). Шестое сознание (ментальное сознание) думает о явлениях, объединяет данные от пяти чувств в целостные объекты, а седьмое (манас) занято поддержанием чувства «я». Оно работает непрерывно, даже во сне. Именно оно «загрязняет» (kliṣṭa) наш опыт чувством «я». Оно не видит объектов внешнего мира, а обращено внутрь — к ālaya-vijñāna, которое ошибочно принимает за постоянное «я».↩

⁵⁷⁴ Фраза «Распознав наложение как наложение» (samāropaṃ samāropya) указывает на распознавание, выявление самого процесса, механизма наложения признака, воззрения, причин, бытия. (Смотри подглаву 21 главы II). Когда йогин свободен от наложения и отрицания, открывается tathatā.↩

⁵⁷⁵ Сознание, возникающее из Алаи, по своей природе недвойственно; оно лишь кажется расчленённым на субъект и объект. Поэтому «единый смысл» (eka-artha) опыта не может быть постигнут двойственным умом (dvi-citta), потому что само схватывание его искажает. Гатха отвергает и реализм («объект существует сам по себе»), и субъективизм («всё — вымысел»): двойственность лишена собственной основы и обусловлена структурой сознания.↩

⁵⁷⁶ Карма не имеет самостоятельного источника — она условна и лишена собственной природы.↩

⁵⁷⁷ Шесть гатх последовательно отрицают все категории буддийского учения. Когда видится истинная природа ума, нет ни говорящего, ни сказанного — даже шуньята здесь не утверждается.

Если же собственный ум не распознан, возникает сеть воззрений — система определённых взглядов.

Потому далее отрицаются условия, органы чувств, элементы, скандхи (274); карма и её результаты (275); добро и зло, время, нирвана, сама «природа дхарм» (276); Будда, истины, причины, плоды, заблуждение (277). Это отрицание направлено против схватывания этих понятий как реальных сущностей, обладающих собственной природой. Учение о «только-уме» вводится ради устранения всех воззрений — включая само это учение.↩

⁵⁷⁸ Всё, что составляет сансарный опыт — клеши, действия, тело, деятель и результат — имеет природу иллюзии. Сравнения с миражом, сном и городом гандхарвов указывают на зависимость от условий и отсутствие самостоятельной основы.

Установление в «только-уме» означает распознавание того, что вся структура опыта разворачивается как деятельность сознания. В этом распознавании признак бытия устраняется — больше не схватывается как разделение на субъект и объект. Тем самым устраняются крайние воззрения о вечном существовании и полном уничтожении. Учение о «только-уме» здесь — средство устранения крайностей.↩

⁵⁷⁹ Этот блок завершает отрицание всех представлений и переходит к описанию пути через учение о «только-уме».

Нирвана свободна от всех определений — в ней нет ни скандх, ни «я», ни каких-либо признаков (281). Само цепляние за освобождение как за достижимую цель должно быть оставлено. Вхождение в «только-ум» означает распознавание того, что все категории — включая освобождение и связанность — возникают в уме и не обладают независимой реальностью.

Корень заблуждения — принятие видимого за внешнее и независимо существующее (282). Люди считают объекты внешними, но сам ум возник из неявленного (adṛśya), из глубины, которая не становится объектом восприятия. Поэтому истинная природа ума остаётся невидимой для того, кто не распознал её.

Васаны — кармические отпечатки — проявляются как тело, объекты наслаждения и место обитания (283). Всё, что воспринимается как «мир», есть развёртывание этих отпечатков. Но сам ум не является ни бытием, ни небытием; он не обнаруживается в васанах как нечто определённое. Васаны — это способ проявления, но не сама природа ума.

Образ белой основы и пятна (284) указывает на изначальную чистоту ума. Пятно видно на белом фоне, но само белое в пятне не проявляется — загрязнение скрывает чистоту. Так васаны и клеши скрывают природу ума, подобно тому как облака скрывают небо. Ум в своей истинной природе остаётся незапятнанным, но не виден из-за наслоений.

Различаются три уровня познавательной деятельности (285–286). Умом (citta), связанным с объектами, накапливается карма. Знание (jñāna) способно различать и распознавать природу кармы, но оно ещё вовлечено в рассуждение (tarka) — мышление, опирающееся на умозаключения и построения. Мудрость (prajñā) выводит за пределы образов (nirābhāsa) — прекращается опора на представления и формы. В этом состоянии без образов и в высшем постижении (viśeṣa) разворачивается истинное знание — недвойственное постижение, свободное от разделения на познающего и познаваемое. Здесь достигается истинная сила (prabhāva) — спонтанная действенность пробуждённого ума.↩

⁵⁸⁰ Когда все аспекты ума освобождаются от структур понятий, достигается недвойственная природа дхарм (avikalpa-dharmatā). Шраваки останавливаются на этом уровне — они постигают шуньяту «я» и успокаивают ум, и не идут дальше к полному пробуждению.

Что касается бодхисаттв, то на каждой высшей ступени принятия истины (kṣānti) у бодхисаттвы раскрывается чистое знание, тождественное знанию Татхагаты. Kṣānti часто переводят как «терпение», но в махаяне это глубокое принятие истины, стадия реализации. Далее в тексте упоминается anutpattika-dharma-kṣānti (принятие не-возникновения дхарм), достигаемая на восьмой бхуми. Повтор kṣānte kṣānte указывает, что на каждой такой ступени, по мере углубления, раскрывается новое качество знания. Это знание благое (śubha) — не только в моральном смысле, оно также чистое, недвойственное, свободное от омрачений. Знание возникает ради высшего смысла (viśeṣa-artha) — спасения всех существ. При этом оно свободно от условной / предписанной / намеренной деятельности (samudācāra-varjita).↩

⁵⁸¹ Смотри подглаву 19 главы II.↩

⁵⁸² Ум возник из того, что само не возникало (abhūta) — из Алаи, недвойственной основы. Но сам ум как объект не схватывается — его нельзя увидеть, как видят форму или звук. То, что люди воспринимают как тело, объекты наслаждения и мир — всё это проявления кармических отпечатков (vāsanā) и не является независимой реальностью.↩

⁵⁸³ Гатха опровергает представление о форме как реально существующем явлении. Никакая форма не состоит полностью из элементов (bhautika), поскольку всё воспринимаемое — проявление ума. Даже то, что кажется плотным и вещественным, возникает из кармических отпечатков и не имеет независимой основы.

Одновременно существуют формы, лишённые природы элементов (abhautika) — такие как град гандхарвов, сновидения, магические иллюзии и марево. Они воспринимаются как внешние, но не обладают материальностью.

Различие между двумя типами форм, которые обе иллюзорны, в способе проявления и восприятия: одни кажутся материальными, другие воспринимаются как нематериальные. Граница между «материальным» и «воображаемым» условна, потому что все формы возникают в поле сознания и не существуют независимо от него.↩

⁵⁸⁴ «Тройственная мудрость» (trividhā prajñā) — три последовательных уровня постижения, ведущие к сфере Благородных (ārya-gocara):

(1) отсутствие «я» в личности (pudgala-nairātmya),
(2) отсутствие «я» в дхармах (dharma-nairātmya),
(3) недвойственное постижение природы ума.

Эти уровни могут соотноситься с путями шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв, однако в данном контексте акцент сделан на внутренней градации самой мудрости, а не на типах пути. Как указывает гатха 294, лишь через вхождение в «только-ум» (cittamātra) эта мудрость достигает полноты и становится незапятнанной мудростью Татхагат (tāthāgatī amalā prajñā).↩

⁵⁸⁵ Гатха критикует две крайности причинности: происхождение из существующего ведёт к воззрению о единстве (причина и следствие — одно), происхождение из несуществующего — к воззрению о различии (полный разрыв между причиной и следствием). Обе позиции порождают философские крайности, которые йогачара устраняет через учение о зависимой природе — потоке условий без вещественного носителя.↩

⁵⁸⁶ Связывание (bandhana) — сансарное закрепощение — состоит из косной приверженности (dauṣṭhulya) к признакам (nimitta) и рождается из ума. Ключевая ошибка заключается в не распознавании воображаемого как воображаемого (наложение признаков на поток опыта), невежды измышляют зависимое как независимую реальность — принимают обусловленный поток за нечто вещественное.↩

⁵⁸⁷ Зависимое (paratantra) — причинно-обусловленный поток ума; воображаемое (parikalpita) — тот же поток, воспринятый через наложение признаков и схватывание как определённого, вещественного. Это два способа восприятия одного процесса.↩

⁵⁸⁸ Нет третьей истины помимо условной и высшей. Воображаемое — это условная истина (ошибочное восприятие), высшая истина — устранение воображаемого и прямое постижение Таковости. Попытки найти третье основание (материю, абсолют, независимый ум) бесплодны — есть только заблуждение и его прекращение.↩

⁵⁸⁹ Есть единое (ekaṃ vastu), и оно кажется множественным (citram), хотя множественности в нём нет — это и есть модель признаков воображаемого (parikalpita-lakṣaṇa). Единое (vastu) — это зависимая природа; множественность (citra) — воображаемая природа.↩

⁵⁹⁰ Это — точная модель зависимой природы (paratantra): видимость (многообразие форм) возникает, но её основание — подобно глазной болезни — не тождественна видимому и в то же время не есть ничто. Болезнь — не форма и не отсутствие формы, но причина видимости. Так и зависимое — не нечто и не пустота, это обусловленный поток, порождающий видимость явлений.↩

⁵⁹¹ Как золото без примесей, вода без мути, небо без облаков — так зависимое, освобождённое от воображаемого, предстаёт как совершенная природа.↩

⁵⁹² Три вида шраваков и три вида бодхисаттв — это классификации на уровне пути. Нирманические (nirmita) шраваки — созданные Буддой для блага существ; рождённые из обета (praṇidhānaja) — обретшие путь благодаря стремлению; рождённые из Дхармы (dharmasaṃbhava) — достигшие освобождения через прямое постижение, свободные от клеш.

Сам Будда лишён всех признаков (lakṣaṇa) — он не является объектом, который можно определить или схватить. Однако его образ (buddhabimba) отражается в уме каждого существа. Повтор «citte citte» (в уме, в уме) подчёркивает, что это происходит в каждом отдельном уме — не как внешний объект, а как внутреннее проявление природы Будды. Подобно луне, отражающейся в разных водоёмах: луна одна, но отражений множество, и каждое видится там, где есть вода.↩

⁵⁹³ Ум колеблется между двумя ошибками: считать воображаемое реальным (samāropa) и отрицать сам опыт (apavāda). Обе принадлежат сфере различения (vikalpa) и поддерживают его непрерывность. Освобождение — прекращение самого различения, а не утверждение некоего «истинного» положения вещей.↩

⁵⁹⁴ Будда здесь опровергает попытку создать новую двойственность: «есть реальный поток (paratantra) и есть его отсутствие — воображаемое (parikalpita)». Если бы воображаемое было просто небытием, не связанным с зависимым, мы имели бы две независимые реальности: бытие и ничто. Текст утверждает их соотнесённость: воображаемое — не отсутствие реальности, а сама реальность (зависимый поток), воспринятая ошибочно. Как в примере со «змеёй» и «верёвкой»: змея — это не отсутствие чего-то ещё, а сама верёвка, ошибочно принятая за змею.↩

⁵⁹⁵ Механизм иллюзии (parikalpita): ум соединяет признак (nimitta) — вспышку восприятия, образ — с именем (nāma) — понятием, ярлыком. В этот момент поток (paratantra) застывает в объект, нечто конкретное. Paratantra не видится напрямую — только через призму parikalpita. Две первые из пяти дхарм (nimitta, nāma) порождают воображаемое, скрывающее зависимое.↩

⁵⁹⁶ Parodbhava («возникновение иного») — технический термин, обозначающий проецирование объекта как «иного» по отношению к воспринимающему. В йогачаре это составляет основу двойственного восприятия.

Гатха 308 не утверждает, что зависимая природа «очищается» и становится совершенной. Напротив, совершенная природа (pariniṣpanna-svabhāva) постигается тогда, когда прекращается само порождение «иного» посредством воображаемого (parikalpita). При этом не возникает никакой новой реальности; прекращается лишь искажение, создающее видимость разделения на «субъект» и «объект».↩

⁵⁹⁷ Десять видов воображаемого (parikalpita) и шесть видов зависимого (paratantra):

Десять видов воображаемого (daśavidha-parikalpa)

Это классификация того, как именно наш ум «разрезает» реальность на части, создавая ложные объекты:

Воображение признака (lakṣaṇa): приписывание вещам формы, цвета и т.д.
Воображение явления (bhāva): приписывание вещам статуса реально существующих сущностей.
Воображение связи (saṃbandha): вера в то, что признаки принадлежат объекту (например, «белизна» принадлежит «раковине»).
Воображение различия (vibhāga): разделение единого потока на разные дхармы.
Воображение неизменной сущности (svabhāva): приписывание вещам независимого, вечного «я».
Воображение причины (hetu): поиск внешних причин для явлений.
Воображение воззрения (dṛṣṭi): приверженность философским догмам.
Воображение рассуждения (tarka): попытка постичь истину через логические выкладки.
Воображение рождения (janma): вера в реальность возникновения и смерти.
Воображение невозникновения (ajātia): даже цепляние за идею «пустоты как отсутствия рождения» здесь считается видом воображения.

Шесть видов зависимого (ṣaḍvidha-paratantra)

Это уровни обусловленности, которые составляют поток нашего сознания:

Зависимость от причины (hetu): обусловленность первичными кармическими семенами.
Зависимость от условий (pratyaya): обусловленность вторичными факторами (органы чувств, объекты).
Зависимость от признака (lakṣaṇa): зависимость восприятия от того, какой образ всплывает в уме.
Зависимость от различения (vikalpa): зависимость опыта от текущей работы мысли.
Зависимость от выражения (abhilāpa): зависимость восприятия от языка и слов (мы видим то, что можем назвать).
Зависимость от чистоты/нечистоты (viśuddhi-aviśuddhi): зависимость от того, насколько ум затуманен васанами в данный момент.

Таковость (tathatā) — не объект познания, это прекращение схватывания. К ней не применимы определения, понятия и образы — она постигается лишь в прямом опыте.↩

⁵⁹⁸ Этот стих — краткая схема для практика.

Пять дхарм — вехи анализа опыта: образ (nimitta) + имя (nāma) → различение (vikalpa) → правильное знание (samyagjñāna) → Таковость (tathatā).

Три природы — вехи постижения реальности: воображаемое (parikalpita) → зависимое (paratantra) → совершенное (pariniṣpanna).

Обе схемы описывают один процесс: как ум заслоняет реальность и как она раскрывается при распознавании этого механизма.↩

⁵⁹⁹ Гатха использует метод prasaṅga (доведение до абсурда): если допустить, что форма состоит из реальных элементов (bhūta), то сами элементы должны обладать той же природой — быть «материальными» (bhautika). Это ведёт к логической несостоятельности понятия «элемента» как первоосновы. Следовательно, ни объект (lakṣya), ни его признаки (lakṣaṇa) не могут быть установлены как имеющие собственную природу.↩

⁶⁰⁰ Различие между «великими элементами» как причиной (kāraṇa) и конкретными формами (земля, вода и т.п.) как следствием (kārya) показывает условность самой схемы «элементного» объяснения. При анализе самих элементов не обнаруживается никакой «материальности» (bhautikam); они действуют как структуры понятий, а не как самостоятельные сущности. Схема «элемент-как-причина → форма-как-следствие» работает на уровне условного обозначения (saṃvṛti), но при анализе не обнаруживается независимой основы.↩

⁶⁰¹ Этот стих уравнивает «реальные, вещественные» физические объекты с классическими буддийскими примерами иллюзорности. Их объединяет отсутствие собственной природы при наличии видимости. «Вещественность» — это способ, которым наш ум их обозначает (prajñapti). Пять типов видимости:

физические тела, «материальные» формы (dravya-prajñapti-rūpa) — вещи обыденного мира;
магические образы (māyā-jāti) — иллюзии фокусника;
сновидения (svapna-rūpa) — образы во сне;
град гандхарвов (gandharva-nagara) — небесные миражи;
мираж (mṛgatṛṣṇā, буквально «жажда оленя») — образ воды в пустыне.

Все они представляют собой формы проявления, лишённые собственной основы.↩

⁶⁰² Перечисляемые группы включают:

Пять видов иччхантиков (icchantika) — существ, временно или по обету лишённых возможности войти в нирвану. Согласно Ланкаватаре (смотри подглаву 18 главы II), они разделяются на две категории, внутри которых выделяются несколько типов состояний:
- I. Те, кто отринул корни благодетели (atyanta-icchantika), существа, чей путь к пробуждению пресечен их собственными деяниями и воззрениями:
  1. хулители Махаяны: те, кто активно отвергает и порочит учение о «только-уме» и пути Бодхисаттв,
  2. совершившие «безмерные» грехи: те, кто совершил пять тягчайших преступлений (убийство матери, отца, архата, ранение Будды или внесение раскола в Сангху),
  3. лишенные веры: те, в ком семена доверия к Дхарме полностью «выжжены» клешами, и у них нет ни малейшего раскаяния.
- II. Те, кто исполнен сострадания (mahākaruṇā-icchantika), бодхисаттвы, которые становятся «иччхантиками» по доброй воле:
  1. связанные обетом: они дали клятву: «Пока все существа не спасутся, я не войду в нирвану». Поскольку сансара бесконечна, они добровольно отказываются от окончательного угасания,
  2. пребывающие в «не-колеснице» (ayāna): те, кто осознал, что нирвана и сансара нераздельны, и потому остаются в мире, чтобы действовать на благо других, не стремясь к личному уходу.
Пять родов (pañca-gotra) — классификация духовных предрасположенностей (согласно подглаве 17 главы II):
1. род шраваков: ориентированы на личное освобождение и покой архата,
2. род пратьекабудд: склонны к уединенному постижению двенадцати звеньев зависимого возникновения,
3. род Татхагат: обладают потенциалом полного пробуждения ради блага всех существ (путь Бодхисаттв),
4. неопределенный род: существа, чьи «семена» позволяют им примкнуть к любому из вышеперечисленных путей в зависимости от условий,
5. род лишённых условий (agotra): те, в ком семена освобождения временно не проявлены.
Пять колесниц (pañca-yāna) — это классификация уровней Учения, согласно способностей разных существ:
1. Колесница богов и людей (deva-manuṣya-yāna): путь мирской добродетели. Опирается на соблюдение пяти запретов и совершение десяти благих деяний ради обретения благоприятного перерождения в высших мирах сансары.
2. Колесница шраваков (Śrāvaka-yāna): путь «слушателей». Нацелен на личное освобождение от страданий через постижение Четырех Благородных Истин и достижение нирваны архата.
3. Колесница пратьекабудд (Pratyekabuddha-yāna): путь «самостоятельно пробужденных». Глубокое созерцание двенадцати звеньев зависимого возникновения в одиночестве, ведущее к покою.
4. Колесница Татхагат / Бодхисаттв (Tathāgata-yāna): путь Махаяны. Стремление к полному пробуждению ради спасения всех живых существ через постижение шуньяты и природы ума.
5. Божественная колесница (Brahma-yāna): В контексте сутры часто упоминается как высшие медитативные состояния (dhyāna) и безмерные (brahma-vihāra) (сосредоточение на безмерных состояниях ума — любви, сострадании и т.д.), которые подготавливают ум к запредельному знанию.

ayāna

Ayāna

Ekayāna

Шесть видов нирваны (ṣaḍvidha-nirvāṇa) — это перечень воззрений на природу освобождения, которые Будда классифицирует от ложных к истинному:
1. Нирвана как прекращение (nirodha): Ошибочное воззрение шраваков, которые видят в нирване только остановку потока скандх, подобно угасанию светильника. Это «пустота как уничтожение».
2. Нирвана как отсутствие признаков (animitta): Представление о том, что освобождение — это некое «пространство», где нет форм и объектов. Это застревание на стадии отрицания внешнего мира.
3. Нирвана как невозникновение (anutpāda): Интеллектуальное понимание того, что дхармы не рождаются. Если это остается лишь теорией, это «сухая нирвана» без живой реализации.
4. Нирвана как погружение в блаженное сосредоточение (dhyāna-sukha): Принятие глубоких состояний созерцательного блаженства в высших мирах (мирах без форм) за окончательное освобождение. Это временное успокоение, не пресекающее корни васан.
5. Нирвана философов (tīrthika-nirvāṇa): Различные идеи небуддийских школ — вера в слияние души с Атманом, достижение вечного рая или окончательное разделение «духа и материи». Сутра называет это «воображаемой нирваной».
6. Истинная нирвана Татхагат (tathāgata-nirvāṇa): Также известна как «нирвана без опоры» (apratiṣṭhita-nirvāṇa). Это прямое постижение того, что нирвана и сансара нераздельны в своей основе — в Алае.
Упоминание «двадцати четырёх делений скандх» (skandhabhedāś caturviṃśat) представляет собой характерную для раздела Sagāthakam краткую числовую формулу. Сама сутра не даёт прямой расшифровки этого числа. Наиболее вероятное толкование связывает его с классификацией 24 дхарм, не связанных с умом (citta-viprayukta-saṃskāra). Эти дхармы входят преимущественно в saṃskāra-skandha и описывают условные силы и закономерности, управляющие процессами существования, кармы, языка, времени, пространства и причинно-следственных связей, но не являющиеся ни формой (rūpa), ни сознанием (citta), ни сопутствующими ему ментальными факторами (caitta). Полный список зафиксирован в трактате йогачары «Разъяснение ста дхарм» (Mahāyāna-śatadharma-prakāśamukha-śāstra), традиционно приписываемом Васубандху:
Prāpti (обретение), Aprāpti (не-обретение), Sabhāgatā (однородность), Āsaṃjñika (состояние без восприятия), Asaṃjñi-samāpatti (сосредоточение без восприятия), Nirodha-samāpatti (прекращение восприятия и чувств), Jīvitendriya (жизненная сила), Jāti (рождение), Sthiti (пребывание), Jarā (старение), Anityatā (непостоянство), Nāmakāya (группа имён), Padakāya (группа фраз), Vyañjanakāya (группа фонем), Pṛthagjanatva (состояние обычного человека), Pravṛtti (развёртывание, поворот, обращение), Pratiniyama (индивидуальная определённость), Yoga (связь), Dravya/Jāva (скорость), Anukrama (порядок), Kāla (время), Deśa (место), Saṃkhyā (число), Sāmagrī (совокупность условий).
Такое детальное деление служит педагогическим приёмом: даже при самом тонком аналитическом разборе «личности» на составляющие элементы всё это остаётся условным проявлением ума, лишённым собственной природы (svabhāva). Другие толкования числа 24 (например, как сумма дхарм по скандхам) встречаются реже и обычно не дают точного соответствия.
Под «восемью видами формы» (aṣṭau rūpāṇi) в абхидхарме понимают восемь основных типов материальной формы: четыре великих элемента (земля, вода, огонь, воздух) и четыре производные формы, непосредственно воспринимаемые чувствами (видимая форма, звук, запах, вкус). Все они входят в rūpa-skandha и рассматриваются как условные проявления, лишённые собственной природы.
Двадцать четыре Будды — традиционные списки Будд прошлого. В тхеравадинской традиции (смотри Buddhavaṃsa) упоминается 28 Будд прошлого, завершающихся Готамой. Сокращённый список из 24 Будд включает:
Dīpaṅkara, Koṇḍañña, Maṅgala, Sumana, Revata, Sobhita, Anomadassī, Paduma, Nārada, Padumuttara, Sumedha, Sujāta, Piyadassī, Atthadassī, Dhammadassī, Siddhattha, Tissa, Phussa, Vipassī, Sikhī, Vessabhū, Kakusandha, Koṇāgamana, Kassapa.
В полной версии перед Dīpaṅkarой добавляются ещё трое: Taṇhaṅkara, Medhaṅkara и Saraṇaṅkara; за ними следует Готама как 28-й Будда.
Два вида сынов Победителя (jinaputra):
- бодхисаттвы, прилагающие усилия / обладающие гордостью (sābhīmānika-bodhisattva) — те, кто находится на первых семи бхуми (ступенях). Они всё ещё воспринимают путь как постепенное продвижение, прилагают сознательные усилия и работают над устранением завес (āvaraṇa).
- бодхисаттвы необратимости / рожденные в Дхарме (dharmatā-niṣyanda-bodhisattva)— начиная с восьмой бхуми (acalā — Непоколебимая). Они действуют спонтанно, без искусственных усилий (anābhoga), их сознание естественно неотделимо от Таковости (dharmatā / tathatā). Их называют подлинными «сынами Будды», поскольку их деятельность — это чистое, ненапряжённое проявление великого сострадания, свободное от цепляния за «путь» и «плод».
Сто восемь методов (naya): число 108 в этой гатхе возможно отсылает к пассажу в начале главы II, где Будда обещает разъяснить сто восемь положений (aṣṭottara-śata-pada), переданных прежними Буддами. Каждое из них подвергается полному отрицанию: «Рождение — это не рождение», «Нирвана — это не нирвана», «Бодхисаттва — это не бодхисаттва» — и так далее, охватывая скандхи, дхату, аятаны, парамиты, мирские явления и все возможные категории мышления. Цель этого — полностью лишить ум всякой опоры на структуры понятий (vikalpa), показав, что все эти положения возникают лишь как проявления ума (cittamātra) и лишены собственной природы (svabhāva).
Три вида шраваков:
1. Шраваки, опирающийся на [достижение] плода (Phalāśrita-śrāvaka): те, кто достиг четырех ступеней святости (от Вступившего в поток до Архата) и полностью удовлетворен покоем нирваны. Они пребывают в состоянии «прекращения» (nirodha) и не стремятся к дальнейшему обучению, их трудно пробудить для деятельности на благо других.
2. Шраваки, устремлённые к высшему (Abhisamayāntika-śrāvaka): ученики, которые, постигнув отсутствие «я» личности, начинают видеть ограниченность своего пути. Они открыты учению о «только-уме» и могут вступить на путь бодхисаттвы.
3. Шраваки по проявлению (Nirmāṇa-śrāvaka): это бодхисаттвы или даже Будды, принимающие облик шраваков ради пользы существ. Их цель — подавать пример дисциплины тем, кто пока не готов воспринять Махаяну напрямую.
Единое поле Будд (buddhakṣetra) — указание на недвойственную природу Таковости (tathatā). Несмотря на то что в учении описываются мириады миров и чистых земель, все они — условные проявления одного и того же сострадательного ума.
Три освобождения (vimukti) — это три аспекта созерцания, через которые ум освобождается от цепляния за двойственность субъекта и объекта. Их называют «вратами», поскольку именно через них осуществляется переход от обусловленного к необусловленному.
1. Освобождение через шуньяту (śūnyatā-vimokṣa): постижение, что все дхармы лишены собственной природы и возникают лишь как проявления ума.
2. Освобождение через отсутствие признаков (animitta-vimokṣa): прекращение схватывания признаков — формы, имени, качества — как реальных опор познания.
3. Освобождение через отсутствие стремлений (apraṇihita-vimokṣa): состояние, в котором исчезает всякое волевое стремление — даже к нирване, — и ум не строит будущее.
Четыре потока ума — термин cittadhārā в гатхе 318 упоминается без расшифровки. Сама Ланкаватара не даёт перечня этих потоков. Поздние йогачаринские традиции предлагали различные толкования — от трёх стадий сосредоточения до анализа восьми сознаний.
Шесть видов отсутствия «я» (nairātmya) — характерная для Sagāthakam числовая формула, не раскрываемая в самом тексте. В йогачаринской традиции под этим обычно понимают детализацию двух основных видов nairātmya:
- pudgala-nairātmya (отсутствие «я» в личности),
- dharma-nairātmya (отсутствие «я» в дхармах).
Шесть видов могут относиться к анализу безличностности в контексте скандх, дхату, аятан, причинности, кармы и мышления — но сама Ланкаватара оставляет эту схему без пояснения, подчёркивая, что все такие деления — условные указания, лишённые собственной природы.
Четырёхчастное познаваемое (jñeya): некоторые традиции понимают четыре вида познаваемого как:
- собственные признаки (svalakṣaṇa),
- общие признаки (sāmānyalakṣaṇa),
- различение (vikalpa),
- истинную природу (dharmatā).
Однако эта схема не восходит напрямую к Ланкаватаре и представляет собой позднюю систематизацию.

Все эти классификации в самом тексте даны без объяснения и без иерархии, тем самым подчёркивается их принадлежность к уровню условного обозначения (prajñapti): множественность систем не ведёт к постижению истинности, она лишь умножает построения различающего ума. Истинное постижение достигается через их превосхождение в прямом видении Таковости. ↩

⁶⁰³ Четыре характеристики Махаяны:

не связана с причинностью (kāraṇa-visaṃyukta) — не обусловлена, выходит за пределы логических построений;
свободна от ошибок воззрений (dṛṣṭi-doṣa-vivarjita) — не подпадает под крайности;
постигается лично (внутренним опытом) и непосредственно (pratyātma-vedya) — не через внешний авторитет;
неколебима (acala), недвижная — пребывает в Таковости, указывает на состояние Татхаты, где нет «прихода и ухода» (движения мысли).

Это определение отличает Махаяну от систем, опирающихся на логику, догмы и внешний авторитет.↩

⁶⁰⁴ Классификации «возникновения» и «невозникновения» — восьми- или девятикратные — представляют собой разнообразные искусные средства (upāya), с помощью которых ученик постепенно освобождается от цепляния за двойственность. Однако сутра подчёркивает, что за этим многообразием стоит единая цель — прямое постижение «только-ума».↩

⁶⁰⁵ Восемь аспектов мира без форм (ārūpya): мир без форм обычно описывается через четыре состояния, достигаемые в глубокой медитации. Но каждое из них можно рассматривать двояко:

как результат кармы — то есть перерождение в этом состоянии,
и как медитативное переживание — временное пребывание в нём здесь и сейчас.

Так получается восемь аспектов, хотя по сути это те же четыре состояния. Эти четыре состояния таковы:

сфера бесконечного пространства (ākāśānantyāyatana),
сфера бесконечного сознания (vijñānānantyāyatana),
сфера отсутствия чего-либо (ākiṃcanyāyatana),
сфера ни восприятия, ни не-восприятия (naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana).

Эти тонкие состояния — всё ещё часть обусловленного опыта, они не есть освобождение. Как и всё прочее, они возникают как проявление ума и подлежат той же логике cittamātra и vikalpa.
Шесть видов дхьян (ṣaḍvidhā dhyāna): в главе II подглава 34 сутра описывает четыре вида дхьяны бодхисаттв:

Bālopacārikā-dhyāna — дхьяна, практикуемая как новичками (bāla), так и продвинутыми; на этой стадии йогин анализирует скандхи, дхату, аятаны и т.д., но ещё цепляется за признаки.
Arthapravicaya-dhyāna — дхьяна исследования смысла (artha); здесь йогин постигает учение о «только-уме» (cittamātra) и отсутствии внешних объектов.
Tathatālambanā-dhyāna — дхьяна с опорой на Таковость (tathatā); ум пребывает в недвойственном видении, но ещё сохраняет лёгкое различение между опорой и тем, кто опирается.
Tathāgata-dhyāna — дхьяна Татхагаты; здесь прекращается всякая двойственность, всякий след схватывания; это состояние чистого, самосветящегося сознания, свободного от усилий и понятий.

Однако гатха 321 упоминает «шесть видов сосредоточения». Хотя сутра не раскрывает их, в комментаторской традиции к этим четырём часто добавляют:

Nirodha-samāpatti — сосредоточение прекращения, где временно приостанавливаются все формирующие факторы (упоминается в гатхах и прозе как предел сансарического ума).
Anābhogā-gati — спонтанное движение без усилий, состояние восьмой бхуми и выше, где деятельность сострадания возникает без волевого намерения (смотри гатху 258 и главу X).

Семь аспектов «выхода» (niryāṇa): сутра упоминает «семикратный выход» (niryāṇaṃ saptadhā), но не раскрывает его содержания. В комментаторской традиции эти аспекты иногда соотносят с различными моментами видения:

распознаванием условности признаков (lakṣaṇa),
постижением отсутствия собственной природы (svabhāva),
прекращением двойственности познающего и познаваемого (advaya),
и далее — с раскрытием невозникновения (anutpāda) и Таковости (tathatā).

Однако такие сопоставления — интерпретации. В самой сутре речь идёт о разных сторонах одного и того же освобождения.↩

⁶⁰⁶ Белый цвет (śukla) в Индии — цвет мирян, чистоты и высокого статуса. Йогин же должен окрашивать белые одежды природными красителями — глиной, навозом, соком плодов и листьев — чтобы устранить привязанность к внешнему благообразию и социальному положению. Синий, красный и особенно цвет охры (kāṣāya, буквально «цвет навоза») — это цвета, считавшиеся нечистыми в брахманской традиции, но ставшие священными для буддийского отшельника.↩

⁶⁰⁷ Мера Магадхи (māgadha) — традиционная мера объёма чаши для подаяний, принятая в области Магадха (современный Бихар), где проповедовал Будда. Чаша должна вмещать достаточно пищи для одного приёма, но не более — это предотвращает накопление и способствует умеренности.↩

⁶⁰⁸ Эти гатхи излагают правила монашеского быта (vinaya) для йогина-практика. Акцент на внешней простоте и отказе от собственности, предписания об одежде и утвари, запрет на ремёсла и торговлю — всё это направлено на устранение привязанности к вещам и социальным связям.↩

⁶⁰⁹ Йогин должен пребывать в уединённых местах — пустых домах, кладбищах, под деревьями, в пещерах — и избегать скопления людей. Предписания о пище строги: не принимать еду из домов, где случилось рождение или смерть и бушуют эмоции, не проповедовать ради подаяния влиятельным людям, не принимать пищу, приготовленную специально или в монастырях с постоянной кухней, «где постоянно вьется дым». Йогин собирает пищу как пчела нектар — понемногу, не истощая источник и не создавая обязательств.↩

⁶¹⁰ Йогин созерцает мир свободным от крайностей возникновения / уничтожения и существования / несуществования. Хотя мир и предстаёт как связка обозначаемого (lakṣya — объект) и признака (lakṣaṇa — его характеристики), это лишь способ явленности, а не истинная природа. Видение йогина проникает сквозь эту структуру к недвойственной основе.↩

⁶¹¹ Сила самадхи, сверхзнания (abhijñā) и власть / владычество (vaśitā) достигаются через прекращение измышления возникновения (utpāda-kalpanā). Йогин не должен измышлять происхождение мира ни из философских первопричин — атомов (aṇu, Вайшешика), времени (kāla, некоторые школы), первоматерии (pradhāna, Санкхья), — ни даже из буддийских причин и условий (hetu-pratyaya).↩

⁶¹² Мир воспринимается как пёстрый и многообразный (citra), но это лишь развёртывание собственных кармических отпечатков (vāsanā), воображённых умом (sva-kalpa-kalpita). Его природа подобна магии и сну — видимость без основы. Йогин избегает двух крайностей: отрицания (apavāda — нигилизм: «ничего нет») и наложения (samāropa — овеществление: «это реально существует»). Три мира (tribhava), которые предстают как тело, объекты наслаждения и место пребывания (deha-bhoga-pratiṣṭhā), не следует измышлять как независимо существующие.↩

⁶¹³ Приняв пищу и выразив почтение Буддам и Бодхисаттвам, йогин устанавливает тело прямо и устойчиво. Опираясь на Винаю, Сутры и рассуждение, он сводит учение к его сути и созерцает: пять дхарм (образ, имя, различение, правильное знание, Таковость), собственный ум (svacitta) и отсутствие «я» (nairātmya). Созерцание чистоты природы дхарм, ступеней и Земли Будды ведёт к посвящению на великом лотосе (mahāpadma-abhiṣeka) — образу высшего пробуждения. Упоминается четыре вида посвящения (abhiṣeka): Jñāna-abhiṣeka (посвящение мудростью), Ādhyātmika-abhiṣeka (внутреннее посвящение), Lokottara-abhiṣeka (посвящение, выходящее за мирское), Mahāpadma-abhiṣeka (великое посвящение лотоса).↩

⁶¹⁴ Пройдя все состояния существования (gati) с умом, встревоженным бытием (bhava-udvega), йогин обращается к чудесной йоге и вступает на благой и мирный путь.↩

⁶¹⁵ В этом фрагменте описывается важный этап практики: переживание ярких образов (nimitta) в созерцании. Несмотря на их светимость и чистоту, они рассматриваются как препятствие, поскольку сохраняют структуру различения. Привязанность к ним может привести к ограниченным формам освобождения (шравака, пратьекабудда) или к отклонению на внешние пути (tīrthya). Состояние nirābhāsa («без образов») означает прекращение даже этих тонких проявлений сознания. Образ «рук Будд, очищающих голову» (рукоположение) представляет собой символическое выражение окончательного устранения последнего объекта схватывания (nimitta).↩

⁶¹⁶ Утверждение некой «позиции Срединного пути» может стать ловушкой, возникающей из-за приверженности понятиям. Две ошибки разрушают Срединное: учение о беспричинности (ahetuvāda) и цепляние за бытие из страха перед пустотой. Постижение всего как «только-ум» устраняет опору двойственности, разделяющее различение истощается, и таким образом осуществляется Срединный путь. Некоторые, отрицая объекты и не видя пустоту ума, принимают ум за реальную основу — и тем самым впадают в новую форму схватывания.↩

⁶¹⁷ Под «бытием» (bhāva) понимается попытка найти свободу внутри мира понятий, просто сменив одну «хорошую» мысль на другую, не осознав саму «деятельность ума» (cittavṛtti).↩

⁶¹⁸ Огонь и дождь — это отсылка к «двойному чуду» (yamaka-pātihāriya). Когда Будда одновременно излучает пламя и потоки воды, он демонстрирует власть над элементами.↩

⁶¹⁹ Весь макрокосм — это застывшие формы Алая-виджняны. Всё, что мы считаем «мёртвой материей», имеет тот же корень, что и наши мысли.↩

⁶²⁰ Ум не просто воспринимает опыт — он его искажает и достраивает. Из-за ошибочности различающего мышления (vikalpa-viparyāsa) и разрастания понятий (prapañca-spandita) невежды связываются распознаваниями (saṃjñā): накладывают имена и представления на то, что видят, слышат, мыслят и познают.↩

⁶²¹ Зависимая природа — это динамика опыта, она является носителем «образов» (nimitta). В момент «наклеивания» ярлыков имени возникает воображаемая природа (parikalpita).↩

⁶²² Когда разум исследует опыт, не обнаруживается ни зависимого, ни воображаемого как чего-то существующего. Совершенная природа (niṣpanna) также не есть нечто — она не может быть указана как существующее, следовательно, о ней невозможно помыслить в привычных категориях.↩

⁶²³ Этот фрагмент содержит краткое изложение учения о трёх природах (tri-svabhāva).

Множественность опыта возникает через искажённые различения (svavikalpa-viparyāsa) и разрастание понятий (prapañca). Ум связывает себя распознаваниями (saṃjñā) в видимом, слышимом, мыслимом и познаваемом.

Воображаемое (parikalpita) не существует отдельно — оно возникает в зависимом (paratantra). Имя (nāma) воображаемо, образ (nimitta) зависим.

При исследовании не обнаруживается ни зависимое, ни воображаемое как нечто существующее. Совершенное (niṣpanna) также не есть нечто — чему же быть измышляемым?

Если совершенное свободно от «есть» и «нет», как возможны две другие природы? Они «устанавливаются» в воображаемом как способы видения одного опыта: пёстрым (citra) — в различении (vikalpa), чистой сферой Благородных (āryagocara) — вне различения.

Разрыв связи между зависимым и воображаемым ведёт к крайностям иноверцев (tīrthya): либо к реализму (принятие иллюзии за реальность), либо к нигилизму (отрицание самого потока опыта).

Измышление (kalpanā) обусловлено — оно возникает из причин и видения. Совершенная природа не объект; это свобода от двойственного различения (vikalpa-dvaya).

Путь ведёт от возникновения множественности к её прекращению. Где различение угасает, раскрывается недвойственное — как то, что всегда было, но было сокрыто.↩

⁶²⁴ Не только воображаемое (parikalpita) и зависимое (paratantra), но даже совершенная природа (niṣpanna), если её схватывать как объект, — не есть истина. Также Будды, их поля (kṣetra), проявления (nirmāṇa), учения — единая и три колесницы — и даже сама нирвана, провозглашённая Буддой, всё это пусто (śūnya) и лишено возникновения (utpatti-varjita). Нет ничего, что можно было бы утвердить как «существующее» или «возникающее» — ни в сансаре, ни в нирване. Даже высшая истина становится ловушкой, если её принять за опору.↩

⁶²⁵ «Тридцать шесть видов Будд по десять видов — по отдельности» — числовая формула Sagāthakam без прямой расшифровки в тексте сутры. Она указывает на бесчисленные условные проявления Будды (преимущественно nirmāṇakāya — Тело Проявления), которые появляются в разных формах, под различными именами и в многообразных землях Будд в зависимости от кармы и склонностей существ. Число «тридцать шесть» (и упоминаемые десять различий) служит примером полноты такого многообразия. В контексте учения о «только-уме» (cittamātra) Будда подчёркивает, что даже это разнообразие форм пробуждения, потоки сознания существ и их миры — не являются ни «землями», ни вместилищами (loka-bhājana); они лишь кажущиеся проявления сознания, лишённые самостоятельной реальности. (Подробные классификации множественных проявлений Будды встречаются в Аватамсака-сутре и других текстах, но Ланкаватара использует эти числа преимущественно риторически.)↩

⁶²⁶ Как воображаемое (kalpita) кажется пёстрым зрелищем, хотя пестроты в нём нет, — так же Дхарма Будды и весь мир кажутся множественными, но не содержат множественности. Многообразие — не свойство реальности, оно возникает лишь как приписывание ума.↩

⁶²⁷ Будда Дхармы (Dharmabuddha) — уровень недвойственного видения, свободный от всяких воображаемых форм. Все остальные образы Будды — его проявления (nirmita), возникающие в зависимости от кармических склонностей существ. Когда существа «видят Будду», они видят поток своих собственных семян (svabīja-saṃtāna) — то есть свои кармические отпечатки, созревающие в виде видения.↩

⁶²⁸ Различение (vikalpa) возникает из цепляния за ложные образы (bhrānti-nimitta). Но Таковость (tathatā) — не некая «реальность за пределами» этого различения; она не иная, чем то, что проявляется как vikalpa. Само измышление (vikalpanā) не обладает образами (nimitta) — образы лишь кажутся, не имея реальной основы. Таким образом, не устанавливается ни внешняя истина, ни внутренняя иллюзия как отдельные.↩

⁶²⁹ Все формы Будды — Естественный (Изначальный) (svābhāvika), Блаженства (saṃbhoga), Явленный (nirmita), пять Явленных (pañca-nirmita) и их множественные проявления — [числовая классификация тридцати шести здесь неясна; возможно, имеется в виду множественность подвидов или проявлений в разных мирах] не существуют как самостоятельные сущности. Они суть (bhavet) Естественный Будда, то есть недвойственная природа, лишённая собственной сущности (svabhāva). Даже учение о «Телах Будды» носит указательный характер: в Таковости нет ни множественности, ни единства.↩

⁶³⁰ Эти гатхи раскрывают механизм возникновения заблуждения и путь его прекращения.

Внешние отпечатки (bāhya-vāsana) не являются внешними объектами как таковыми, это следы, отпечатки, склонности, привычки, оставленные прежним цеплянием за кажущееся внешнее. Из них возникает различение (vikalpa) — двойственное схватывание. Это различение имеет две взаимосвязанные стороны:

зависимое (tantra = paratantra) — то, посредством чего происходит схватывание, то есть обусловленная основа процесса;
воображаемое (kalpita = parikalpita) — то, что схватывается, кажущийся объект, лишённый собственной природы.

Заблуждение (bhrānti) всегда разворачивается двояко:

с одной стороны — как кажущаяся внешняя опора (bāhya-ālambana, grāhya — схватываемое),
с другой — как опора на сознание / ум (citta), схватывающее (grāhaka).

Третьего не существует.

Все традиционные аналитические схемы — шесть органов чувств (indriya), двенадцать источников восприятия (āyatana), восемнадцать элементов опыта (dhātu) — сводятся к одному: всё это «только-ум» (cittam eva).

Прекращение заблуждения связано с распознаванием этой структуры.

Понимание обусловленности / сцепки / связи между собственными семенами (svabīja) и схватываемым устраняет цепляние за «я» (ātma-grāha).
Проникновение в природу умственных измышлений (citta-kalpa-avatāra) устраняет цепляние за дхармы (dharma-grāha).

Так ум, свободный от двойного цепляния, пребывает в изначально присущем покое, прежде скрытом измышлениями.↩

⁶³¹ Этот фрагмент описывает путь от Алая-виджняны через аналитические схемы к роду Татхагаты (tathāgata-gotra), превосходящему все умственные построения.

Алая-виджняна разворачивается как различающие сознания (411). Внутренние основы восприятия (ādhyātmika-āyatana) — шесть органов чувств — кажутся внешними вследствие двойственности. Это не означает, что существует реальное «внешнее», это лишь указывает на механизм иллюзии.

Как глазные мушки или образы сна (412), как город гандхарвов или мираж (413) — не существуют, но видятся, — такова зависимая природа (paratantra). Даже различие между обусловленным (saṃskṛta) и необусловленным (asaṃskṛta), между временным и постоянным — это воображение, не имеющее основы.

Будда использует условные обозначения (upacāra) для трёх аспектов сознания — citta, manas, vijñāna, — хотя они лишены собственных признаков (414). Эти схемы, вместе с двойным отсутствием «я» (pudgala/dharma-nairātmya), пятью дхармами и тремя природами, являются сферой видения Будд (415) — искусные средства наставления, и не устанавливают иную реальность.

По признакам эти три сознания различны, но их основание одно (416). Подобно единой краске, которая на стене видится пёстрой картиной, единая основа проявляется как множественность.

В роде Будды (buddha-gotra) всех этих схем нет (417), всё это — средства обучения и не относится к самой готре.

Род Татхагаты (tathāgata-gotra) определяется путём отрицания (418): он свободен от признаков ума, от манаса и сознания, от дхарм и их природ. В этом роде (419) не совершается даже намеренное благо (śubha). Это указание на выход за пределы кармического действия. Когда прекращаются все проявления (samudācāra), включая благие, готра пребывает в изначальной чистоте.

Эта готра украшена (420) естественными качествами: высшими знаниями (abhijñā), властью (vaśitā), силами (bala) и самадхи. Тело, созданное из ума (manomaya-kāya), — свободное проявление, не связанное ограничениями формы.↩

⁶³² Эти гатхи указывают на переход от пути как последовательности ступеней к уровню, где сам путь утрачивает определимость.

Восьмая ступень (aṣṭamī bhūmi) определяется как переломный этап: здесь утрачивается привязанность к причинам и признакам, и бодхисаттва входит в род Татхагаты (tathāgata-gotra).

Последующие ступени отмечены углублением недвойственного видения.

«Всё прочее» — пути, основанные на различении, причинности и определимости — «ведёт к двум колесницам», не выходящим за пределы двойственного мышления.↩

⁶³³ Упоминание «семи ступеней» носит условный характер и связано с педагогическим упрощением для незрелых. В действительности речь идёт о более развёрнутой системе ступеней бодхисаттвы. На седьмой ступени устраняется грубость (dauṣṭhulya) тела, речи и ума, тогда как на восьмой происходит преображение основы (āśraya-parāvṛtti) — коренной поворот сознания, сравниваемый с пробуждением. Упоминание пятой и восьмой ступеней вместе (425) может указывать на два ключевых момента: 5-я ступень (sudurjayā — Труднопреодолимая) — овладение искусными средствами и вхождение в мирскую деятельность; 8-я (acalā — Непоколебимая) — естественное проявление этих средств без усилия и различения. Обе связаны с царским достоинством: на 5-й — как символ овладения, на 8-й — как естественное проявление.↩

⁶³⁴ Здесь последовательно снимаются все возможные категории мышления: возникновение и невозникновение, шуньята и не-шуньята, существование и несуществование, признак, обозначение и вещественность. В «только-уме» ни одно из этих противопоставлений не устанавливается.

Различение «истинного» и «ложного» относится к уровню учения для шраваков и пратьекабудд и не применяется на пути бодхисаттвы.

Относительная истина (saṃvṛti) определяется как само заблуждение относительно лишённого собственной природы; в высшем смысле (paramārtha) никакие явления не устанавливаются.

Обозначения и речь вводятся Буддой как условные средства, но не имеют основания в реальности: то, что возникает из наименования, лишь кажется существующим.↩

⁶³⁵ Этот стих (он связан со стихами 140-143 и 382) проводит тонкое различие внутри проявления Дхармы:

deśanā-dharma-niṣyanda — излияние дхарм в форме проповеди, исходящее из недвойственной природы;
niṣyanda-nirmita — то, что проявляется из этого излияния: живые формы учения, рождённые состраданием.

Оба уровня составляют изначальных Будд — недвойственные выражения Дхармы. Прочие формы (nirmāṇa-vigraha) — условные проявления, установленные для существ, воспринимающих мир двойственно.↩

⁶³⁶ Эти гатхи раскрывают природу заблуждения и препятствия к постижению «только-ума» (эти же гатхи смотри в десятой подглаве второй главы).

Воспринимаемое (dṛśya) не обнаруживается как независимый объект (435), но ум вводится в заблуждение им — принимает его за внешнее и реальное. То, что кажется разделённым на тело (deha), объекты наслаждения (bhoga) и место обитания (pratiṣṭhāna), на самом деле — единый поток Алая-виджняны. Эта триада не описывает три независимые реальности, она указывает на три способа, которыми ум схватывает самого себя как объект.

Чистое учение (436) включает: ум, манас и сознание (citta-manas-vijñāna); три природы (tri-svabhāva); пять дхарм (nimitta, nāma, vikalpa, samyagjñāna, tathatā); двойное отсутствие «я» (pudgala/dharma-nairātmya). Как уже говорилось ранее, все эти схемы — искусные средства для устранения заблуждения.

Это учение — сфера личного постижения (pratyātma-gati-gocara) (437). Оно не доступно рассудочным логикам (tārkika), опирающимся на умозаключения, и шравакам, остановившимся на анализе отсутствия «я» личности. Постижение возникает не через логическое доказательство, а через прямое распознавание природы ума.

Все понятия возникают во взаимной зависимости (438). «Длинное» существует только относительно «короткого», «бытие» — только в противопоставлении «небытию». Нет независимого доказательства (sādhaka) бытия или небытия — они устанавливаются лишь друг через друга. Попытка найти абсолютное основание в одном из членов пары обречена: оба лишены собственной природы.

Разложение формы (rūpa) до атомов (aṇu) не приводит к обнаружению неделимой основы (439). Процесс деления можно продолжать бесконечно, и в конце концов невозможно вообразить никакую форму — она исчезает в анализе. Но это не означает, что «ничего нет». Учение о «только-уме» (cittamātra) указывает на то, что форма с самого начала не была независимым объектом, а возникала в уме. Те, кто придерживаются ложных воззрений (kudṛṣṭi) — этернализма (вера в вечные атомы) или нигилизма (отрицание причинности), — не принимают это учение, поскольку продолжают искать объект «где-то там».↩

⁶³⁷ Запрет измышлять шуньяту или не-шуньяту (440) означает, что даже такая основополагающая доктрина может стать ловушкой при схватывании. «Есть» (asti) и «нет» (nāsti) — это умопостроения (kalpanā), способы, которыми ум структурирует опыт. Воображаемый объект (kalpyam artham) не обнаруживается не потому, что его «нет», сам поиск объекта как независимой данности изначально ошибочен.

Невежды (441) пытаются найти основу формы в её составляющих: качествах (guṇa — цвет, запах и т.д.), атомах (aṇu) и веществе (dravya). Это попытка свести целое к частям. Но при анализе ни один атом не обнаруживается как независимая единица — каждый атом сам может быть подвергнут дальнейшему делению (известный способ выделения сторон ориентирования). Если части не существуют сами по себе, то и целое (artham) не может быть обнаружено. Форма воспринимается, но её поиск как определённой реальности, целостности не имеет успеха.

Собственный ум (svacitta), принявший облик видимого (dṛśya-saṃsthāna), кажется внешним (bahirdhā) (442). «Внешнего видимого нет» (bāhyaṃ na vidyate dṛśyam): хотя восприятие присутствует, но нет независимого внешнего объекта, который бы существовал вне ума.

Повтор «не обнаруживается» (na vidyate) в завершении каждой гатхи указывает на невозможность найти опору там, где её привычно ищут. Попытка схватить в длящемся опыте нечто существующее, определённое, устойчивое, отличное от ума заканчивается ничем.↩

⁶³⁸ Эти гатхи совпадают с гатхами 3-5 третьей главы.↩

⁶³⁹ Эти гатхи совпадают с гатхами 15-19 третьей главы.↩

⁶⁴⁰ Эти гатхи совпадают с гатхами 7 и 8 третьей главы.↩

⁶⁴¹ Здесь разбирается ошибка в самом способе мыслить о мире.

Обычно считают: раз есть причины и условия — значит, есть реально возникающие вещи. Но Будда показывает, что это лишь способ описания и не указывает на подлинное возникновение.

Четыре крайности — «есть», «нет», «и есть и нет», «ни есть ни нет» — это попытки ума закрепить реальность в определённых рамках. Но ни одна из них не подходит: как только ум пытается определить мир через такие категории, он уже искажает его. Когда эта привычка мышления прекращается, происходит поворот ума: исчезает поиск того, «что существует», и становится видно, что нет никакого самостоятельного «я» или сущностей. Даже то, что называется «возникновением из условий», не означает настоящего рождения. Ведь сами условия зависят от других условий — и так без конца. Нигде нельзя найти точку, где «вещь действительно возникла». В итоге нет ни подлинного возникновения, ни подлинного прекращения, а «причинность» — лишь условное описание взаимозависимого процесса, который ум ошибочно принимает за реальные вещи.

Причинность объясняет видимость мира, но не доказывает реальность его возникновения.↩

⁶⁴² Эта гатха раскрывает глубинный смысл термина «только» (mātra) в «только-ум» (cittamātra).

«Только» не означает умаление, ослабления — «всего лишь ум» в противовес «внешним объектам». Это указание на пребывание в собственной природе (svabhāva-saṃsthāna), не зависящей от условий (pratyaya) и не нуждающейся во внешнем бытии (bhāva). Здесь имеет место определение через отрицание зависимости: ум не опирается на условия, которые сами были бы внешними ему. Все условия разворачиваются внутри самой природы ума.

Выражение niṣṭhābhāva-param (буквально «превосходящее основание бытия» или «запредельное всякой опоре») указывает на то, что эта природа не имеет внешней точки опоры.

Употребление ведантийского термина brahman («высшее, не-двойственное»), показывает, что Будда использует известную слушателям лексику для обозначения высшей недвойственной реальности, но наполняет её йогачаринским содержанием: свобода от всякого схватывания, включая схватывание самого ума как объекта.↩

⁶⁴³ Гатхи 474-487 совпадают с гатхами 20-33 третьей главы.↩

⁶⁴⁴ arthasaṃkrānta — не означает реального перехода в объект, ум является в форме «как если бы был объект».↩

⁶⁴⁵ āgantuka — «привнесённое, временное, наносное, не свойственное изначально, пришедшее извне». Омрачённость не свойственна уму, она временна.↩

⁶⁴⁶ Здесь важно подчеркнуть, что āśraya и ālambya не являются двумя независимыми реальностями, это взаимозависимые аспекты одного процесса.↩

⁶⁴⁷ Dharmatā (истинная природа) тождественна tathatā — Таковости. Явления не обладают собственной природой (svabhāva) и не являются полным «ничто», поскольку условный поток опыта продолжается. Будда отвергает как цепляние за «есть», так и утверждение «нет». Срединный путь состоит в прекращении самого этого двойственного движения ума.↩

⁶⁴⁸ Этот фрагмент направлен не столько на утверждение «только-ума», сколько на устранение последних форм скрытого реализма — в том числе представления о некой «истинной реальности», доступной мудрым.

Воображаемое (kalpita) и сам акт воображения (kalpyamāna) не обладают той природой, которую им приписывает различение (vikalpa) (502). Однако различение не прекращается незамедлительно даже при таком распознавании — оно продолжает разворачиваться по инерции, пока не устранено само неузнавание ума.

Удивительно, но именно необнаружимость объекта и порождает различение (503): не находя устойчивого основания, ум восполняет это отсутствием через построение систем понятий. Возникает вопрос: откуда берётся кажущаяся «сущностность» явлений (bhāvatā)? (504). Ответ таков: она не существует сама по себе — видимость возникает из неузнавания собственного ума (505).

Далее отвергается представление о «двух уровнях реальности» как о двух разных объектах (506–507). Если предположить, что нечто существует «иначе», чем его воображают, оно всё равно не становится доступным рассудочному познанию. Если же допустить, что оно существует для Благородных, то это уже не тот объект, который мыслится неразумными. А если оно не существует и для Благородных, тогда исчезает различие между ними и обычными существами. Тем самым разрушается сама идея «объекта истины».

Различие между Благородными и неразумными проводится не по линии объекта, а по состоянию ума (508): у первых отсутствует заблуждение, поскольку устранён сам механизм различения, тогда как вторые продолжают творить воображаемое из-за нечистоты потока сознания.

Таким образом, здесь отрицается не только внешний объект, но и возможность обнаружить некую «истинную сущность» как противоположность иллюзии. Отвергается сама идея об освобождении как постижении особого объекта, и вместо этого указывается на прекращение различения при очищении потока сознания.↩

⁶⁴⁹ Эти гатхи направлены против самой схемы «возникновения» как перехода от небытия к бытию.

Если нечто мыслится как возникшее из небытия (то есть из ничего), то у него нет внутренней причины, нет собственной природы (svabhāva), а значит, оно не может быть «тем, чем оно есть» само по себе. Но и «нерождённое» как нечто самостоятельное также отвергается: ни «возникшее», ни «не-возникшее» не существуют вне условий. Тем самым разрушается противопоставление рождения и нерождения.

Видя обусловленность как лишённую собственной основы, мудрый не выбирает между «есть» и «нет», поскольку сама обусловленность (pratītyasamutpāda) не устанавливает ни одну из этих позиций, а выходит из самого акта различения, прекращая механизм, порождающий эти противопоставления.↩

⁶⁵⁰ «Сфера наименований» (abhidhānaviṣayaṃ yānam) — это вся область опыта, разделённого умом на части и обозначенного понятиями. Это и произнесенные слова, и сама привычка ума «вырезать» из единой реальности отдельные предметы, наделяя их границами и именами. Пока мы опираемся на различающее мышление, даже высшее Учение остается для нас лишь набором образов и названий. Истинный же Смысл (Artha) открывается только тогда, когда ум перестает именовать реальность и видит её напрямую, до всякого разделения на «это» и «то».↩

⁶⁵¹ «Верно проведённый смысл» (arthaṃ sunītaṃ) — это постижение сути реальности, уже очищенной от слоёв умопостроений. Оно не ограничено просто «правильным пониманием» слов, необходим прямой опыт того, что стоит за этими словами. Смысл считается «верно проведённым» (извлечённым) тогда, когда ум перестаёт накладывать на реальность привычные образы и названия, позволяя истине проявиться самой по себе, без искажений, вносимых именующим умом.↩

⁶⁵² «Искажают смысл» (vyabhicaranti te hy artham) — буквально означает, что подлинная суть «расходится» с тем, как её описывают. Из-за опоры на сухую логику и теоретизирование смысл теряет свою устойчивость и однозначность. Вместо прямого видения реальности ум начинает блуждать среди логических построений, и в результате описание «промахивается» мимо истины, подменяя живой опыт мёртвой схемой.↩

⁶⁵³ «Преподаны через логику, проповедуют через рациональную логику» (tarkeṇa) — здесь имеется в виду вера в то, что реальность можно полностью ограничить системой логических доказательств. Ошибка — не в рассуждении как таковом, а в превращении умозаключения (tarka) в единственный критерий истины.↩

⁶⁵⁴ Эти четыре (caturvidham) принимаются умом за опору (ālambana), и относительно них разворачивается kalpanā (воображение/построение понятий), превращающих поток в «объекты»:

lakṣaṇa — признак (внешняя черта, по которой узнают объект),
bhāva — бытие (представление/предвзятость о том, что объект «существует» как нечто устойчивое),
saṃsthāna — форма / расположение (пространственная или структурная организация: круглое, высокое, сложное и т.п.),
nāma — имя (словесное обозначение).

↩

⁶⁵⁵ Скорее всего «Луну и Солнце» (soma—bhāskara) здесь не следует понимать буквально. В традиционных комментариях они выступают как символы двух крайностей:

Луна — покой, единство, недеятельность;
Солнце — активность, множественность, развёртывание.

Тем самым речь идёт о тенденции приписывать реальность либо «единому», либо «множественному». Обе позиции рассматриваются как результат различающего мышления (vikalpa) и потому утрачивают подлинный смысл Учения.↩

⁶⁵⁶ «Искусные в отбрасывании представлений, искусные в растворении механизмов обозначения» (saṃjñā-vivarta-kuśalā). saṃjñā — «представление», «распознавание», «восприятие» или «обозначение», «маркировка», «указание» — это способность ума узнавать предметы и выделять их из общего потока. Она работает как «инструмент для наклеивания ярлыков»: именно благодаря ей мы делим реальность на отдельные вещи и даем им имена. Мудрость заключается в том, чтобы видеть мир напрямую, до того как сработает это «распознавание» и превратит живую Таковость в набор понятий.↩

⁶⁵⁷ Допущение полного исчезновения кармы разрушает саму возможность объяснения опыта.↩

⁶⁵⁸ Карма не «исчезает с объектом», но и не существует как нечто вещественное — она сохраняется как поток без материального содержимого.↩

⁶⁵⁹ Форма прекращается, сознание продолжается — и именно эта связь сохраняет кармическую непрерывность. Bhavālaya здесь — Алайя-виджняна как основа существования (bhava), в которой пребывают кармические семена.↩

⁶⁶⁰ Если карма обрывается, то ни страдание, ни освобождение невозможны — путь теряет смысл.↩

⁶⁶¹ Допущение «возрождения того же» ведёт к признанию тождества.↩

⁶⁶² Нет ни тождества, ни различия, а только условная связь без утверждения какой-либо сущности. И потому не утверждается ни возникновение, ни уничтожение. Поскольку нет ни утверждения бытия, ни утверждения небытия, само понятие «разрушения» (pradhvaṃsa) не устанавливается — нечему разрушаться и нет того, во что переходить.↩

⁶⁶³ Ошибка заключается не в самих явлениях, а в том, как их понимают.

Воображаемое и зависимое нельзя разорвать: то, что мы принимаем за «объекты», возникает из зависимого течения ума. Но сами эти «объекты» — лишь наложение, а не нечто самостоятельное.

Поэтому воображаемое нельзя ни утвердить как реально существующее, ни отбросить как полностью несуществующее. Оно не имеет собственной основы, но и не является «ничем».

Когда видят зависимое как есть, исчезает ложное наложение, и то же самое воображаемое обнаруживается как Таковость.

Ошибка — либо принимать воображаемое за реальное, либо пытаться его полностью уничтожить. Обе позиции — samāropa (приписывание существования) и apavāda (отрицание) — крайности, разрушающие учение.↩

⁶⁶⁴ «Уничтожает воображаемое» (kalpitaṃ yatra nāśenti) — здесь имеется в виду крайность нигилизма. Ошибка в том, что человек не просто разоблачает иллюзию, а начинает отрицать вообще всё, заявляя, что «ничего не существует». Вместо того чтобы понять, что наши представления о вещах ложны, он пытается уничтожить саму основу условного бытия (paratantra-svabhāva). Будда предупреждает, что такие люди опасны: считая, что за именами нет никакой основы, они разрушают само Учение и сбивают других с пути.↩

⁶⁶⁵ Подобно тому как золото в руднике уже есть, и не создано усилием, так и роды существ (sattvagotra) — изначально присутствуют, и не порождены кармой. Поскольку объект кармы (dṛśya) не существует как независимая реальность, карма не устанавливается как нечто вещественное, и перерождение — не переход некой сущности из одного состояния в другое.↩

^665.0 Сами явления не имеют собственной сущности — это видят те, кто постиг истину. Но обычное восприятие приписывает им устойчивое существование.

Если бы вещи действительно были такими, какими их воображают, не возникало бы заблуждения: всё было бы очевидно и не вызывало бы цепляния. Но омрачение возникает именно потому, что принимается за реальное то, что таким не является.

Сансара разворачивается потому, что ум, увлекаясь множественностью и различиями, схватывает их как реальные через чувственное восприятие, поддерживаемое неведением (avidyā) и жаждой (tṛṣṇā).↩

⁶⁶⁷ Здесь различаются два состояния. Одно — когда человек просто отрицает реальность явлений: тогда восприятие как бы «гаснет», теряет опору. Другое — видение йогина: восприятие продолжается, но без цепляния за «есть» и «нет». Поэтому простое отрицание бытия не является освобождением и не тождественно пути йогина. Или если коротко: «не видеть» не означает «видеть правильно» и «отключить восприятие» не значит «освободиться».↩

⁶⁶⁸ Здесь отвергается взгляд, что «ничего не существует». Если бы причины сансары отсутствовали даже условно, то не было бы ни омрачения, ни самого круговорота — а значит, освобождение наступало бы само собой, без усилия. Но раз переживаются заблуждение и страдание, значит, причины действуют — хотя и не как самостоятельные сущности, а зависимо. Поэтому требуется путь, и простое отрицание не ведёт к освобождению.↩

⁶⁶⁹ После утверждения, что у явлений нет собственной сущности, легко сделать вывод: «значит, ничего вообще не существует». Но если бы это было так, тогда не было бы причины для сансары, а значит, все уже были бы освобождены — без всякой практики. Поэтому различие между неразумным и Благородным не в том, признаёт ли он «есть» или «нет». Различие в том, что неразумный цепляется за «есть» или утверждает «ничего нет». Благородный не утверждает ни «есть», ни «нет», поскольку сама структура противопоставления (vikalpa) более не формируется при прохождении трёх врат освобождения — свобода от утверждения неизменного бытия, от схватывания признаков и от желания результата.↩

⁶⁷⁰ В выражении sva-sāmānyā alakṣaṇāḥ возможно двойное прочтение: как указание, что «собственное» и «общее» лишены самостоятельных признаков; как перечисление: собственные признаки, общие признаки и их отсутствие. В контексте сутры предпочтительно первое: речь не идёт о классификации признаков, вероятнее всего — о разрушении представления о реальном существовании признаков.↩

⁶⁷¹ «Блистательные проявления» (vibhūti) — это особые способности и яркие проявления ума, возникающие по мере его очищения. Термин может означать «могущество», «совершенства», «проявление силы» или «блистательные проявления». Речь не идёт о внешних «чудесах» как цели. Это естественное раскрытие возможностей освобождённого ума.↩

⁶⁷² Данный блок представляет собой одну из наиболее прямых и резких полемических атак Ланкаватара-сутры против Вайшешики (vaiśeṣika), которая здесь обозначается презрительным прозвищем Kaṇabhuk (буквально «поедатель крошек/атомов») — насмешливым искажением имени Kaṇāda («поедатель зёрен»), основателя Вайшешики. Прозвище подчёркивает нелепость атомистической теории с точки зрения йогачары, то есть попытки объяснить построение мира из неделимых «крошек» (paramāṇu).↩

⁶⁷³ Asatkāryavāda — центральная доктрина Вайшешики и Ньяи, согласно которой следствие (kārya) является совершенно новым и ранее не существовавшим в причине (kāraṇa). В Ланкаватаре это трактуется как разрыв непрерывности становления и определение мира как набора независимых сущностей.↩

⁶⁷⁴ Nava dravyāṇi — девять вечных первоэлементов / стихий / категорий / субстанций (этот термин принят в англоязычных переводах, но в современном русском употребляется в специфическом значении) Вайшешики: земля (pṛthivī), вода (ap), огонь (tejas), воздух (vāyu), эфир/пространство (ākāśa), время (kāla), направление/пространство (diś), душа/«я» (ātman) и ум (manas). Эти dravya мыслятся как независимые реальности (sat), существующие до и независимо от познающего ума — что прямо противоречит cittamātra.↩

⁶⁷⁵ Dravyair-ārabhyate dravyaṃ — «элемент порождает элемент». Это попытка объяснить мир как механический конструктор, где вещи просто «сцепляются» друг с другом.↩

⁶⁷⁶ Эта критика вайшешики важна для понимания позиции Ланкаватары:

Вайшешика утверждает: мир состоит из вечных первоэлементов (dravya); атомы (paramāṇu) беспричинны и независимы; следствие возникает как нечто новое (asatkāryavāda); явления существуют независимо от ума.
Ланкаватара отвергает: независимость атомов (они — проекции ума); утверждение dravya как самостоятельных основ (всё — cittamātra); разрыв между причиной и следствием (всё — pratītyasamutpāda); приписывание вечности любым явлениям (sarvaṃ anityam).

↩

⁶⁷⁷ Pūrvā koṭi («первый, прежний, начальный предел») — попытка установить абсолютное начало потока существования. Если бы сансара имела начало (ādi), то возникал бы вопрос: что было до этого начала? Либо — ничто (śūnya), что ведёт к asatkāryavāda (возникновение из несуществующего), либо — нечто вечное (nitya), что требует введения абсолютной причины (īśvara, pradhāna). Обе позиции отвергаются: сансара — безначальный поток (anādi-pravāha), где каждый момент обусловлен предыдущим, без первой точки опоры.↩

⁶⁷⁸ Это — классический аргумент prasaṅga (приведение к абсурду). Если asatkāryavāda верна, то из абсолютного небытия может возникнуть всё что угодно, включая śvānoṣṭrakharaśṛṅga (рога собаки, верблюда, осла) — стандартные примеры невозможного (asat) в индийской логике.↩

⁶⁷⁹ Если восприятие (cakṣu-rūpa-vijñāna) возникало бы из абсолютного небытия, не было бы упорядоченности причин и следствий (niyama). Но опыт показывает строгую обусловленность: из глины — горшок, из нитей — ткань, из травы — циновка. Эта упорядоченность подразумевает не просто механическое соединение элементов, имеет место сопряжённая структурность самого потока сознания (citta-santāna), где каждое проявление связано с соответствующими отпечатками (vāsanā).↩

⁶⁸⁰ Если бы результат возникал просто из соединения условий (pratyaya-samāgama), без связи с природой самих условий, то любое соединение порождало бы любой результат. Но этого не происходит: каждое проявление связано с определённым порядком условий. Следовательно, возникновение не является механическим сложением элементов. В контексте учения это указывает на зависимость проявления от структуры сознания, а не только от внешних условий.↩

⁶⁸¹ Это критика санкхьи: гуны (sattva, rajas, tamas) преображаются, порождая мир, но сама pradhāna остаётся вечной.↩

⁶⁸² Отвергается реальное порождение: ни условия, ни обусловленное не имеют собственной природы. Поэтому «возникновение» не может быть ни из существующего, ни из несуществующего — причинность остаётся лишь условным обозначением.↩

⁶⁸³ Svapakṣa (собственная позиция) определяется через четыре отрицания: sadasat-pakṣa-vigata — свободна от позиций «есть» и «нет» (выход из тетралеммы); hetu-pratyaya-varjita — свободна от причин и условий (не устанавливает их как независимые реальности); utpāda-bhaṅga-rahita — лишена возникновения и прекращения (не утверждает изменение как переход от бытия к небытию); lakṣya-varjita — не имеет объекта определения (не устанавливает никакой сущности как познаваемого). Все четыре отрицания указывают на один смысл — устранение всех попыток схватить реальность через понятия.↩

⁶⁸⁴ Ahetuka («беспричинный») здесь не является отрицанием обусловленности (pratītyasamutpāda). Имеется в виду отрицание независимых причин (svabhāva-hetu), существующих как отдельные реальности. Мир не имеет «причины» в смысле первоначала или некоего основания, но проявляется как непрерывный поток взаимообусловленности. Видение мира как māyā-svapna-upama (подобного иллюзии и сну) устраняет схватывание (grāha) объектов как реальных, что прекращает различение (vikalpa) и очищает поток ума (cittadhārā).↩

⁶⁸⁵ Термин na yujyate указывает на логическую несостоятельность: если ум мыслится без объекта (avastuka), то формула «только-ум» теряет опору и не может быть утверждена даже как условное обозначение. Выбор перевода «невозможно утверждать» (вместо «не применим», «не удерживается», «логически не состоятелен», «неуместен») сделан ради ясности: речь о том, что никакое утверждение — даже об «уме самом по себе» — не выдерживает анализа в отсутствие объекта.↩

⁶⁸⁶ Здесь раскрывается предел учения «только-ум» (cittamātra). Оно может пониматься двояко:

Как отрицание внешних объектов — «только ум» противопоставляется «объекту». Это уровень paratantra: устраняется цепляние за внешнее, но сохраняется представление об уме как о носителе опыта.
Как указание на недвойственность — прекращение самого разделения на «схватываемое» (grāhya) и «схватывающее» (grāhaka).

Гатхи 563–566 показывают противоречия первого понимания:

Если объект (vastu) не обнаруживается, то и ум, мыслимый как противоположность ему, также не устанавливается (563).
Если ум возникает, приняв объект за опору (ālambana), он не может быть беспричинным (ahetuka) — он остаётся в потоке обусловленности (564).
Для Благородных Таковость и «только-ум» «и устанавливаются, и не устанавливаются» (565): они не являются предметом утверждения, а служат лишь искусным средством (upāya).
Пока ум разворачивается как «схватывающее» и «схватываемое», то это обыденное (laukika) сознание, и к нему «только-ум» не применимо (566).

Таким образом, «только-ум» — педагогическое средство, чтобы ослабить цепляние за внешнее. На высшем уровне отпускается и само представление об «уме» как об опоре.↩

⁶⁸⁷ Здесь тонкость логики: если тело-переживаемое-опора возникают как отдельные от ума (подобно сну, где есть «спящий ум» и «содержание сна»), то был бы один ум (воспринимающий) и другой ум (порождающий образы). Но такой двойственности нет.↩

⁶⁸⁸ Khaḍga-svadhāra (меч — собственное лезвие) и aṅguli-svāgra (палец — собственный кончик) — стандартные примеры невозможности самонаправленного действия. Citta не может сделать само себя объектом познания (svadarśana), поскольку познание требует разделения на субъект и объект, а это разделение уже есть vikalpa, а не сама природа citta.↩

⁶⁸⁹ Утверждение «порождающее» (utpādaka) и «порождаемое» (utpādya) — условное обозначение для описания двух граней становления / бытия (bhava-lakṣaṇa): того, из чего возникает (семена-vāsanā), и того, что возникает (проявления-представления-vijñapti). Но обе эти стороны лишены собственной независимой сущности (svabhāva): «порождающее» само обусловлено прежними проявлениями, «порождаемое» не существует независимо от «порождающего». Тем самым утверждение причинности (hetu-phala) уже содержит в себе указание на отсутствие собственной природы / отсутствие «я» (nairātmya).↩

⁶⁹⁰ Если бы ум мог порождать объекты независимо от условий, он мог бы создавать их где, когда и как угодно. Но поскольку этого не происходит, объекты не существуют сами по себе.↩

⁶⁹¹ Отвергается даже идея, что «ум создаёт объект как нечто отдельное». В учении cittamātra объект — не продукт ума, ставший затем независимым от него и воспринимаемым как «внешнее». Есть единый поток, в котором возникает кажимость двойственности. Объект — не то, что ум «видит», а то, чем ум «становится». Но даже это «становление» — лишь кажимость. То есть событие «восприятия объекта» происходит в потоке ума и не более.↩

⁶⁹² Парадокс: если artha (многозначный термин, здесь переведен как «объект») нигде не обнаруживается (nāsti kutracit), то чем «питается» (puṣṭa) ум-citta, разворачивающееся как видимость объектов (arthābhāsa)? Если объекта нет, откуда видимость? Это указывает на то, что arthābhāsa возникает не из встречи с внешним объектом, а из внутренних семян (bīja) в Алайе-виджняне.↩

⁶⁹³ Различение (vikalpa) не может быть «подкреплёно» (puṣṭa) отсутствием (abhāva), поскольку из ничего ничто не возникает. Но оно также не подкреплено наличием объекта (bhāva), поскольку объект не обнаруживается. Следовательно, видимость объекта (arthābhāsa) — не результат восприятия внешнего и не произвольная галлюцинация. Они — проявление отпечатков (vāsanā) из Алаи. Сами отпечатки признаются ни «существующими» (sat), ни «несуществующими» (asat), условно пребывающими в потоке.↩

⁶⁹⁴ Здесь отвергается и наличие, и отсутствие как основания для видимости объекта, наивысшая точка критики схемы «ум ↔ объект»:

Если объект существует (asti) — он должен быть независимым от ума, что противоречит cittamātra.
Если объект не существует (nāsti) — ум не может с ним «связываться» (saṃbaddha), нечем «подкрепляться» (puṣṭa).
Если объект «и существует, и не существует» — логическое противоречие.
Если объект «ни существует, ни не существует» — тетралемма не даёт выхода.

Следовательно, сама схема «ум воспринимает объект» (grāhya-grāhaka) ошибочна с самого начала. Видимость объекта (arthābhāsa) — не восприятие чего-то внешнего и не галлюцинация на пустом месте, они — проявление скрытых отпечатков (vāsanā) из Алая-виджняны.

Эти vāsanā сами:

не являются «объектами» (artha) — поскольку не обнаруживаются до проявления,
не являются «ничем» (abhāva) — поскольку обладают способностью проявляться,
не являются «умом» (citta) в смысле различающего сознания — поскольку предшествуют различению.

Таким образом, вся двойственность «есть/нет», «ум/объект» устраняется — остаётся лишь безначальный поток (pravāha) условно взаимосвязанных проявлений, не имеющих опоры ни в «бытии», ни в «небытии».↩

⁶⁹⁵ Ум колеблется между «ничего нет» и «всё реально», потому что принимает причины и условия за реальные. Но тот, кто видит становление как ahetuka и anutpāda, выходит за пределы этих крайностей.↩

⁶⁹⁶ Даже если «различие между умом и объектом вызвано безначальными причинами», это не спасает положение — ведь объект не обнаруживается даже в безначальном. Значит, различие — преломление процесса восприятия, лишённое всякой основы и не имеющее независимой сущности.↩

⁶⁹⁷ Если бы не-существующее (abhāva) могло «подкреплять», то невозможное стало бы возможным. Но раз этого не происходит, значит, ум не возникает из отсутствия объекта.↩

⁶⁹⁸ Когда видится беспричинность, становится ясно, что ни ум, ни его объект не имеют собственной основы. Поэтому «подкрепление» не устанавливается, а три мира/три становления (tribhava: kāmadhātu, rūpadhātu, arūpadhātu) лишены самостоятельной деятельности/активности (kriyā) в смысле независимого действия — всякое «действие» есть лишь проявление условно взаимосвязанных потоков, не имеющих независимого от них деятеля.↩

⁶⁹⁹ Samavāya — термин Вайшешики, где он означает «действительное, неотделимое сцепление между целым и его частями (avayavin и avayava), материей и её качествами, причиной и следствием». Ланкаватара использует его критически: явление никогда не обнаруживается вне такого «сочетания» условий, но и само это сочетание не обладает самостоятельным существованием.↩

⁷⁰⁰ «Беспричинность» (ahetuka) и «не-возникновение» (anutpāda) не означают, что ничего не существует. Речь о том, что явления не имеют собственной основы и не возникают как самостоятельные сущности. Они обнаруживаются лишь как зависимые сочетания (samavāya), и потому называются пустыми. Это отказ считать их реально возникшими. Термин samavāya здесь используется критически: явление не обнаруживается вне своего «сочетания» (условий, частей, моментов), но и само это «сочетание» не существует как независимая реальность. Это двойное отрицание: ни явление само по себе, ни его связь с другим не устанавливаются как неизменное и существующее.↩

⁷⁰¹ Не-возникновение (anutpāda) провозглашается ради отвращения от идеи возникновения (utpādavinivṛttyartham). Отрицание возникновения используется как лекарство против реалистической привязанности к bhāva. Одновременно подчёркивается, что беспричинность (ahetuvāda) здесь — отрицание собственной независимой причины. Неразумные (bālāḥ) не способны это понять и впадают либо в утверждение, либо в отрицание.

Махамати пытается уличить Будду в противоречии: если явления подобны иллюзиям и беспричинны, то почему они называются нерождёнными и пустыми?

Явление не обнаруживается вне сочетания (samavāya-vinirmukta). Как только мы пытаемся найти его «само по себе», вне причинно-условной структуры, оно исчезает. Поэтому оно объявляется пустым, нерождённым и лишённым собственной природы (śūnya, anutpanna и asvabhāva). Это подтверждение отсутствия неизменной собственной сущности.

Далее Будда усиливает примеры иллюзорности (māyā, svapna, gandharvanagara, mṛgatṛṣṇā, keśoṇḍuka). Мир многообразен (vaicitrya), но это многообразие не имеет неизменной собственной основы. Само сочетание частей не существует как сущность, поскольку нет видимого объекта (dṛśyābhāvāt). Однако это не является разрушением, уничтожением мира (pralaya), о котором говорят иноверцы. Здесь проводится чёткая граница между буддийским śūnyatā и всё отвергающим разрушением.↩

⁷⁰² Даже понятие «беспричинности» (ahetutva) само по себе не должно становиться новой сущностью. Когда мудрец видит отсутствие как «беспричинного», так и самой «беспричинности», отпадает всякое воззрение, цепляющееся за реальность возникновения и уничтожения.↩

⁷⁰³ В гатхе 589 Махамати перебирает возможные способы понимания «не-возникновения» (anutpāda): как небытие (abhāva), как признак возникновения, как имя для явления, как нечто бессмысленное.

В ответе (590) Будда не принимает ни одну из этих позиций буквально. «Не-возникновение» не утверждается как самостоятельное явление (bhāva), не является характеристикой обусловленного (pratyaya-lakṣaṇa) и не сводится к пустому наименованию. Однако при этом подчёркивается, что сам термин не является бессмысленным: он имеет значение как указание, устраняющее представление о реальном возникновении явлений. Таким образом, «не-возникновение» не вводит новой сущности и не отрицает всё как ничто, а служит средством освобождения от крайних представлений.

«Не-возникновение» не есть ни реальное явление, ни характеристика возникновения, ни пустое имя; но и не бессмысленно — оно указывает на отсутствие подлинного возникновения, не утверждая при этом новой сущности.↩

⁷⁰⁴ Признак не-возникновения (anutpāda-lakṣaṇa) лежит за пределами познания шраваков, пратьекабудд и тиртиков, а также бодхисаттв, находящихся на первых семи бхуми. Прямое принятие не-возникновения дхарм (anutpattikadharmakṣānti) становится возможным лишь начиная с восьмой ступени (acalā).↩

⁷⁰⁵ Не-возникновение определяется здесь через три аспекта: прекращение опоры на причины и условия (hetupratyaya-vyāvṛtti), отрицание всякой внешней первопричины (kāraṇasya niṣedhanam) и утверждение «только-ум» (cittamātra-vyavasthāna).↩

⁷⁰⁶ Ahetuvṛtti — проявление явлений без независимой причины; она свободна от двойственности воображаемого объекта и самого процесса воображения, а также от крайностей «есть» и «нет» (sat / asat).↩

⁷⁰⁷ Не-возникновение отождествляется с поворотом основы (āśrayaparāvṛtti), при котором исчезает двойственность ума и воспринимаемого (citta-dṛśya), а также различение воображаемой и зависимой природ.↩

⁷⁰⁸ Даже «только-ум» не должен становиться новым объектом цепляния. Истинное не-возникновение предполагает полное отбрасывание всех воззрений (sarva-dṛṣṭi-prahāṇa), включая любые утверждающие толкования cittamātra.↩

⁷⁰⁹ Здесь проводится важное различие между двумя пониманиями шуньяты. Явления пусты не в смысле абсолютного отсутствия (śūnyayā), что превращает шуньяту в абсолютное ничто, а именно в силу не-возникновения (anutpāda-śūnyayā). Таким образом, anutpāda уточняет и углубляет смысл шуньяты, предохраняя её от крайностей.↩

⁷¹⁰ Если бы нечто существовало вне условного потока (kalāpa), оно было бы вечным или не-бытием. Но поскольку всё — лишь зависимая динамика, такого «обособленного» нет.↩

⁷¹¹ Saṃkalā передаётся как «сцепление». В отличие от совокупности условий (kalāpa), оно указывает на умственное связывание, в котором возникает видимость целостности. Если kalāpa — ход развития зависимого возникновения, то saṃkalā — её схватывание как «явления».↩

⁷¹² Постижение того, что явления не возникают вне сцепления и совокупности условий, и есть стойкость в не-возникновении (anutpāda-kṣānti) (605) — прямое видение отсутствия независимого возникновения.

Когда весь мир видится как только сцепление (saṃkalā-mātra), ум входит в самадхи (606) — непосредственное видение.

Различаются внутреннее и внешнее сцепление (607): внутреннее (ādhyātmika) — психические факторы (неведение, жажда, карма), внешнее (bāhira) — материальные условия (глина, инструменты, элементы). Оба — лишь взаимозависимые структуры без собственной природы.

Тот, кто утверждает возникновение явлений «от иного» (parataḥ), как от независимой причины (608), не утверждён ни в рассуждении / логике (yukti), ни в учении / предании (āgama), поскольку не видит взаимозависимости.

Условия взаимно обусловлены (anyonya-pratyaya) (609) и не обладают независимым существованием.

То, что принимается за «дхармы» (тепло, текучесть и т.д.), есть лишь совокупность условий (kalāpa), а не самостоятельные сущности (610); потому все явления лишены собственной природы (niḥsvabhāva).↩

⁷¹³ Здесь используется характерный для индийской диалектики приём доведения позиции оппонента до абсурда (prasaṅga). В тексте все примеры — «горшок», «ткань», «корона», «рог» и даже «рога зайца» — поставлены в один грамматический ряд. Это риторический ход: вряд ли оппонент действительно признаёт существование «рогов зайца». Смысл приёма следующий: если утверждается, что наличие причины делает вещь реальной, то тогда необходимо либо признать реальность всего, что мыслится как причинно обусловленное, либо провести различие между «реальными» и «нереальными» причинами. Но если такое различие вводится, оно оказывается произвольным, поскольку само понятие «причины» уже опирается на допущение сочетания / сопряжённости / сцепки (saṃkalā). Следовательно, даже то, что считается «реальным» (причинно возникшим), и то, что считается «нереальным» (śaśa-viṣāṇa), в равной степени лишены собственной природы (svabhāva), поскольку оба устанавливаются лишь через представление.↩

⁷¹⁴ Фраза «нет, нет» (nāsti nāsti) обозначает позицию полного отрицания (ucchedavāda). Ланкаватара отвергает как утверждение независимого существования (astitva), так и позицию полного отрицания. Указываемый смысл в том, что само «существование» не устанавливается независимо, оно возникает лишь во взаимозависимости (anyonyāpekṣa) условий. Anyonyāpekṣa здесь указывает на pratītyasamutpāda: «существование» устанавливается не само по себе (svabhāvataḥ), а лишь во взаимном соотнесении условий. Ни одно из условий не существует независимо, чтобы служить абсолютным основанием для других.↩

⁷¹⁵ Здесь отвергаются попытки совместить зависимое возникновение с «беспричинностью» (ahetuka). Если утверждается, что нечто проявляется, «опираясь» (āśritya) на другое, то тем самым уже признаётся зависимость. Но если эта «опора» объявляется беспричинной, то возможны варианты: (1) либо «опирающееся» также беспричинно (ahetuka) — но тогда нарушается сама зависимость (зависимое не может быть беспричинным), либо (2) не-беспричинно, но тогда «опора» уже не беспричинна, а является причиной «опирающегося». Оба варианта логически несостоятельны. Это критика попыток ввести «первую беспричинную причину» (pradhāna у Санкхьи, īśvara у Ньяи) как основание мира.↩

⁷¹⁶ Anavasthā («бесконечный регресс») — классический аргумент индийской логики: если всякая опора сама требует опоры, цепь уходит в бесконечность, и ничто не устанавливается. Тогда не было бы ни определённого нечто (kiṃcit), ни вообще чего бы то ни было — поскольку установление любого явления требовало бы завершённой бесконечности обоснований.↩

⁷¹⁷ Аналогия māyā (иллюзии): фокусник использует листья, щепки как материальную основу для представления и создания иллюзии, но зрителям кажется, что они видят не их, а иллюзорные образы (слонов, дворцов). Подобно этому, многообразие воспринимаемого мира (vaicitrya) возникает, опираясь на то, что принимается за реальный объект (vastu), но само это многообразие — проекция ума.↩

⁷¹⁸ Иллюзия (māyā) не сводится к тому, благодаря чему она возникает. И сами эти компоненты, когда служат опорой иллюзии, воспринимаются не в своей «подлинной» природе, а уже как часть иллюзорного представления. Подобным образом то, что принимается за опору восприятия (āśraya), само оказывается образом иллюзии (māyākāra). Нет «реальной основы» иллюзорного проявления — сама идея «основы» уже входит в структуру заблуждения.↩

⁷¹⁹ Если явление «исчезает» (vinaśyati), опираясь на vastu, то в самом моменте видения (dṛśya-kāla) не обнаруживается двойственность (dvaya) субъекта и объекта, опоры и опирающегося. Если двойственности нет, то как возможно различение (vikalpa) — процесс, требующий разделения на познающего и познаваемое?

В гатхе указывается на то, что vikalpa не происходит в самом процессе восприятия — оно возникает как последующее наложение (adhyāropa), когда ум разделяет недвойственный опыт на «я» и «объект». В прямом видении (sākṣātkāra) нет ни субъекта, ни объекта — есть просто проявление, лишённое схватывания (grāha-rahita). Таким образом, vikalpa возникает как структура ума поверх недвойственного момента восприятия.↩

⁷²⁰ То, что возникает через различение (vikalpita), не существует как независимая реальность (621). Но и само различение (vikalpa) не обнаруживается как независимый процесс — оно лишь условное обозначение для механизма, разделяющего недвойственный опыт на «субъект» и «объект».

Когда различение не обнаруживается, исчезает само противопоставление сансары и нирваны. Эти понятия порождены vikalpa: сансара — как цепляние за различённое, нирвана — как идея прекращения различения. При устранении самого механизма различения не остаётся ни того, ни другого.

Если vikalpa не обнаруживается, то ум не разворачивается (apravṛtti). Но тогда как возможен сам ум? Если допустить, что ум существует только в своём развёртывании как различение, то при прекращении различения не остаётся и ума как объекта утверждения.

Поэтому cittamātra («только-ум») не применим (na yujyate). Это не означает прекращение опыта, однако сам термин «ум» перестаёт быть уместным — поскольку при таком подходе связан с противопоставлением ума и объекта. При устранении этого противопоставления не остаётся ни объекта, ни ума как его противоположности. Таким образом, cittamātra — искусное средство (upāya) для устранения веры во внешние объекты, но не окончательная позиция. Когда его цель достигнута, оно само должно быть оставлено.↩

⁷²¹ Aneka-mati-bhinnatva («раздробленность множеством мнений») возникает, когда Учение понимается через различение (vikalpa) как набор идей / понятий. Тогда теряется суть (sāratā), то есть указание на опыт, свободный от разделения (sākṣātkāra). При отсутствии этой сути невозможно освобождение (mokṣa), поскольку освобождение — это устранение самого механизма цепляния за мнения. Вместе с этим не постигается природа многообразия мира (loka-vicitratā), так как она принимается как независимая данность, не соотнесённая со скрытыми отпечатками (vāsanā).↩

⁷²² Bhramaṇī-kṛtam («приведенное в кружение», «созданное подобным вихрю без центра») указывает на движение, кружение, вращение, ввод в заблуждение через динамику (корень √bhram — «блуждать», «вращаться», «заблуждаться»). Ум не просто «искажён», он приведён во вращающееся, нестабильное проявление, как мираж или отражение на колеблющейся поверхности (сравни «голова пошла кругом», «кружение в вихре страстей»). Bimba-vat («подобно отражению») усиливает эту мысль: как отражение в колеблющейся воде множится и дрожит, не имея собственной сущности, так и citta проявляется через vāsanā без внешнего объекта и без внутренней устойчивости.↩

⁷²³ Неразумные полагают явления реальными, основываясь на условиях (pratyaya), и тем самым утверждают причинность как независимую структуру. Мудрые же не устанавливают явления подобным образом.

Ум Благородных (āryopaga citta) описывается как śiva — умиротворённый, благой. Он «свободен от собственной природы (svabhāva) и от [обычного] ума (citta)» — парадоксальное указание на то, что он превосходит двойственный ум, противопоставляющий себя объекту. Здесь «citta, свободный от citta» знаменует выход за пределы разума, ограниченного понятиями.↩

⁷²⁴ Риторический вопрос выражает кажущийся парадокс: если всё пусто (śūnya) и не возникло, то нет ни учителя, ни ученика, ни самого учения. Учение о шуньяте словно отрицает возможность собственной передачи. Тем не менее, Будды «преподают» именно это из сострадания. Таково искусное средство (upāya): использовать слова для указания на то, что превосходит слова, без привязанности к самим словам.↩

⁷²⁵ Возражение оппонента учению cittamātra: если внешнего мира нет, то (1) у опыта нет основания (pratiṣṭhā) — на чём тогда «утверждён» мир? и (2) невозможно объяснить восприятие движения (gamana-āgamana) — на основе чего видимость прихода и ухода?↩

⁷²⁶ Аналогия с птицей в небе: движение воспринимается как осмысленное и направленное, хотя реальной опоры (apratiṣṭha) нет. Это создаётся различением (vikalpa), которое структурирует опыт как движение в пространстве. Так же и воплощённые существа «перемещаются в мире» — это разворачивание ума в самом себе (svacitte caṅkramante). Нет внешнего пространства как независимой реальности, есть только видимость движения, порождаемая vikalpa.↩

⁷²⁷ Вопрос о механизме проявления в cittamātra. Если ум один, как он одновременно проявляется как субъект (deha — тело), объект (bhoga — переживаемое) и основание опыта (pratiṣṭhā — опора)? И каков инструмент (kena) этого развёртывания (pravartate)? Это требование объяснить структуру cittamātra изнутри, без обращения к внешним причинам.↩

⁷²⁸ Когда мир видится как свободный от (vivikta) познающего (buddhi) и познаваемого (boddhavya), эта двойственность распознаётся как построение ума. Тогда имя (nāma) и различение (vikalpa) теряют опору и прекращают разворачиваться.↩

⁷²⁹ Cittadarśana («видение ума») — распознавание его природы. Это прекращает действие (kriyā), обозначение / знак (akṣara) и различение (vikalpa) — три грани структурирования опыта. Невидение собственного ума (adarśana svacitta) — источник возобновления различения. Пока ум не распознан в своей природе, vikalpa продолжает автоматически разворачиваться.↩

⁷³⁰ Четыре бесформенные скандхи (vedanā, saṃjñā, saṃskāra, vijñāna) не поддаются установленному исчислению — их содержание непрерывно меняется. Форма (rūpa) не может существовать отдельно от великих элементов (mahābhūta: земля, вода, огонь, воздух). Следовательно, многообразие форм (rūpa-bahutva) — понятийная структура, лишённая собственной основы.↩

⁷³¹ Последовательное устранение всех возможных опор: форма не существует независимо от элементов; элементы не существуют без признаков (lakṣaṇa); скандхи не могут стать альтернативной основой формы. Таким образом, «возникновение формы» оказывается лишённой всякой опоры.↩

⁷³² Гатхи 643–647 описывают процесс прекращения (nirodha) через видение истинной природы явлений.

Когда скандхи и аятаны видятся как лишённые собственных признаков (alakṣaṇa) (643), ум обращается вспять (nivartate) — происходит поворот основы (āśraya-parāvṛtti) через видение отсутствия «я» дхарм (dharma-nairātmya).

Сознание возникает как восьмеричное (aṣṭadhā vijñāna) из-за разделения на объекты и органы чувств (644). По признакам (lakṣaṇa) оно классифицируется как тройственное (citta, manas, vijñāna). В состоянии «без образов» (nirābhāsa) все эти разделения прекращаются.

Манас (седьмое сознание) схватывает Алаю и принимает её за «я» (ātman), а познание — за «моё» (ātmīya) (645). Из-за этого двойственного схватывания (dvaya-grāha) разворачивается весь обусловленный опыт. При полном постижении (parijñāna) этого механизма схватывание прекращается.

Когда видится то, что свободно от противопоставления «иное/тождественное» (anya/ananya) (646), как неподвижное (asaṃcara), тогда не измышляется двойственность «я» и «моё».

То, что не развёрнуто (apravṛtta), не питает опыт и не является причиной сознания (647). Свободное от структуры причины-следствия (kārya-kāraṇa), прекращённое (niruddha) не разворачивается вновь. Это указание на nirvāṇa как на прекращение самого механизма обусловленного возникновения.↩

⁷³³ Махамати спрашивает, каким образом различение, «только-ум» и мир оказываются лишёнными причин и признаков. Ответ указывает, что ум сам проявляется как видимое, но из-за непостижения этого возникает представление об «ином» — внешнем объекте. Это «иное» возникает из схватывания содержания ума как чего-то отдельного. Когда это не понимается, возникает крайность небытия — воззрение, что ничего нет. Но и существование не может быть установлено: если объект не обнаруживается ни сам по себе, ни даже в самом акте схватывания, то его бытие не имеет основания.↩

⁷³⁴ Будда последовательно раскрывает несостоятельность основных воззрений: бытие и небытие, вечность и непостоянство, а также представление о самостоятельной причине. Даже компромиссная позиция — «отбросить четыре крайности (catuṣkoṭi), но сохранить причинность» — оказывается лишь различием в обозначениях (saṃjñāntara-viśeṣa), не имеющим доказательства (na sādhita).

Если принять непостоянство условий (anityāḥ pratyayāḥ), это устраняет крайность вечности (nitya-doṣa). Однако тогда сами условия, будучи преходящими, не могут выступать в качестве устойчивых причин, и представление о возникновении и прекращении теряет основание. Видение ума и видимого (citta--dṛśya) приводит к прекращению различения (vikalpa) и к повороту без опоры (nirāśraya-parāvṛtti).

Любая доктрина, утверждающая реальность причины и следствия (kārya-kāraṇa) как независимую структуру, остаётся на уровне мирского учения (lokāyata) — даже если носит буддийские одежды.

Истинное учение — одно (aham ekaṃ svasiddhāntam): cittamātra, где видимое распознаётся как проявление ума, двойственность — как структура схватываемое--схватывающее (grāhya-grāhaka), а крайности вечности и уничтожения (śāśvata-uccheda) — как пустые построения. Пока ум разворачивается (pravartate) как двойственный — это lokāyata. Когда же мир видится как собственный ум (svacittaṃ paśyataḥ jagat) — различение (vikalpa) прекращается (apravṛtti).↩

⁷³⁵ Постижение возникновения и исчезновения (āya--vyaya) как характеристик явленного (kārya) прекращает различение (vikalpa). Речь идёт о видении их как процессов, не имеющих независимого основания.

Все парные понятия — вечное и непостоянное, сотворённое и несотворённое, высшее и низшее — относятся к уровню мирского мышления (lokāyata), поскольку сохраняют структуру противопоставлений.

Пребывание в шести уделах (ṣaḍ-gati: боги, асуры, люди, животные, преты, обитатели мира Ямы) обусловлено деяниями (karma), различающимися как низкие, средние и высшие. Сохраняя благое (kuśala), достигают либо более благоприятного состояния (viśeṣa), либо освобождения (mokṣa).↩

⁷³⁶ Как одна форма (rūpa) сменяется другой (например, пламя свечи, где каждый момент — новое пламя), так и ум (citta) возникает и тут же исчезает. Это педагогический приём, показывающий отсутствие устойчивого «я», переходящего из момента в момент.↩

⁷³⁷ В каждом объекте восприятия (rūpe rūpe) происходит различение (vikalpa). Это различение и есть то, что называется «существом» (jantu). Нет никакой сущности за пределами этого процесса различения.↩

⁷³⁸ Учение о мгновенном возникновении и исчезновении (kṣaṇika-vāda) не окончательно (na yuktam = «не соответствует высшей истине»). Оно принадлежит уровню зависимого возникновения (idaṃpratyayatā = pratītyasamutpāda). Когда прекращается схватывание формы (rūpa-grāha), исчезает сама двойственность рождения и распада.↩

⁷³⁹ Такие понятия, как неведение (avidyā) и Таковость (tathatā), в рассуждениях используются как пары: заблуждение/просветление, сансара/нирвана. Но сама Таковость недвойственна (advayā): она не противостоит неведению как нечто иное. Буддийские термины тоже могут стать ловушкой, если их принимать как реальные противоположности.↩

⁷⁴⁰ Если считать условия (pratyaya) и порождённое ими (pratyayotpanna) независимыми дхармами, неизбежно возникают допущения: причина существует, следствие реально, есть вечное, есть непостоянное. Принятие любого элемента учения как реально существующего порождает крайности (nityānta, ucchedānta).↩

⁷⁴¹ Отсылка к классическому тезису буддизма: в этом теле заключён весь мир и путь к его прекращению. В контексте cittamātra: мир — проявление ума, действующего через это тело.↩

⁷⁴² Различение (vikalpa) обычных людей основано на схватывании (grāha) трёх природ (tri-svabhāva) и двойственности схватывающего-схватываемого (grāhya-grāhaka) как реальных — это корень измышления воззрений (dṛṣṭi).↩

⁷⁴³ В классическом индийском трактате структура такова: pūrvapakṣa — позиция оппонента (тезис, который будет опровергнут); uttarapakṣa — окончательный ответ (правильный вывод). В данном стихе Будда говорит: «Я ввожу понятие «собственной природы» (svabhāva) как своего рода временный тезис (pūrvapakṣa), чтобы через него прийти к истине».↩

⁷⁴⁴ Chidra-doṣa («изъян разрыва») обозначает внутреннюю несвязность (логический изъян (в полемике), уязвимость восприятия), делающую невозможным установление устойчивой связи между явлениями. В буддийской полемике этот аргумент используется против теорий причинности: если причина и следствие неразрывны — причинность теряет смысл; если между ними есть промежуток, возникает «разрыв» (chidra), и связь невозможна. В данном контексте это означает: из-за такой несвязности нет устойчивого установления (niyama) и не подтверждается разворачивание ума как направленного на объект процесса. Однако из-за схватывания двойственности (dvaya-grāha) возникает видимость этого разворачивания. Таковость (tathatā) при этом всегда недвойственна.↩

⁷⁴⁵ Говоря, что неведение, жажда, карма не имеют источника (ayonija), Будда указывает, что все попытки обосновать становление (bhava) ведут либо к anavasthā (бесконечному регрессу, «источник источника источника ...»), либо к kṛtakatva (вере в творение из ничего). Оба пути несостоятельны, поэтому bhava не возникает [как независимая реальность].↩

⁷⁴⁶ Те, кто не постиг Таковость, говорят о четырёх видах разрушения (caturvidha-pradhvaṃsa) явлений — имея в виду различные способы понимания прекращения: (1) полное уничтожение, временное исчезновение, растворение и тому подобное или (2) разрушение формы, разрушение качеств, разрушение через отсутствие причины и разрушение в момент возникновения. Это предполагает, что нечто реально существовало, а затем прекратилось.

В различении (vikalpa) с двойственным разворачиванием (dvidhā-vṛtti) — как схватывающее и схватываемое — не обнаруживается ни бытие (bhāva), ни небытие (abhāva). Оно свободно от четырёх крайностей (catuṣkoṭi) и лишено двойственных воззрений (darśana-dvaya). Это означает, что само представление о разрушении возникает лишь при допущении реальности объекта. Но если явления изначально нерождены (anutpanna), то нечему и разрушаться. Различение между существованием и уничтожением — сама структура заблуждения.↩

⁷⁴⁷ Ум изначально не вовлечён в двойственное разворачивание (dvidhā-vṛtti). Когда это видится, иллюзия прекращается сама — поскольку никогда не была реальной.↩

⁷⁴⁸ Махамати принимает учение о нерождённости, но просит получить логическое основание (yukti), которое навсегда устранит склонность к двойственным воззрениям. Его молитва в гатхе 680 выражает бодхисаттвское намерение: остаться на пути, не скатившись в крайности «есть/нет» (asti/nāsti), не смешавшись с иноверцами и не ограничившись путём шраваки.↩

⁷⁴⁹ Различные термины — освобождение (vimokṣa), причина (hetu), беспричинность (ahetu) — при сведении к единому признаку не-возникновения (anutpāda-eka-lakṣaṇa) вводят в заблуждение: различающиеся понятия принимаются за тождественные. Мудрым следует избегать этого смешения.↩

⁷⁵⁰ Три аспекта активности ума определяются через три термина:

Saṃkalpa (схватывание, собирание) — citta (ум как основа).

Parikalpa (воображение) — manas (седьмое сознание).

Vikalpa (различение) — manovijñāna (ментальное сознание).

Все три, при рассмотрении, свободны от объекта (lakṣya) и признака (lakṣaṇa) — они не устанавливают независимых реальностей.↩

⁷⁵¹ Не-возникновение, о котором говорят иноверцы (tīrthya), и не-возникновение в учении Будды (mannaya) совпадают лишь по названию; их отождествление приводит к изъяну воззрений. Цель (prayojana) учения — не-возникновение, и его смысл (artha) — также не-возникновение. Те, кто понимают это посредством правильного рассуждения (yukti-jña), постигают учение Будды. Цель — устранение воззрений (dṛṣṭi-saṃkoca). Не-возникновение лишено опоры (anālaya) — оно не устанавливает новое воззрение. Оно провозглашается через постижение двойственности схватываемого и схватывающего.↩

⁷⁵² Махамати спрашивает (691): не сводится ли учение об «не-возникновении» (anutpāda) к учению о «беспричинности» (ahetuvāda) иноверцев? Если явления «нерождены», означает ли это, что они возникают беспричинно?

Будда отвечает (692), что «беспричинность» (ahetuvāda) иноверцев и их понимание «нерождённости» — искажённое воззрение (viṣama-darśana). Cittamātra, которое провозглашает Будда, свободно от крайностей «есть» (asti) и «нет» (nāsti). Следует отвергнуть как «возникновение» (utpāda), так и «нерождённость» (anutpāda), когда они основаны на воззрениях (dṛṣṭi-hetuka) (693). Даже в учениях, провозглашающих ahetuvāda или anutpāda, скрытно присутствует опора на представление о причине (kāraṇāśraya). Это показывает, что термины сами по себе ничего не гарантируют — важно устранение самой структуры схватывания.↩

⁷⁵³ Махамати формулирует практический парадокс (694): бодхисаттва должен действовать через искусные средства (upāya) и обеты (praṇidhāna), помогая существам. Но если нет действия без усилия (anābhoga-kriyā), значит, любое действие совершается с усилием — а это предполагает деятеля, цепляние за «я», и порождает карму. Если же есть действие с усилием (kriyā), возникает смешение воззрений (dṛṣṭi-saṃkara): «я действую», «я спасаю существ». Как тогда возможна деятельность бодхисаттвы? (Если совсем наивно: «Как же бодхисаттве действовать правильно, если любое действие будет неправильным?») И если все дхармы лишены сущности (asattva), откуда берётся целостность (maṇḍala) самого пути?

Ответ Будды (695) не звучит в терминах «как действовать правильно», он устраняет основание такого вопроса: там, где не устанавливается связь (visaṃyoga) между схватывающим и схватываемым (grāhaka-grāhya), нет ни разворачивания деятельности (pravṛtti), ни её прекращения (nivṛtti) как реальных процессов. Само представление о переходе из одного состояния в другое (bhāvād bhāvāntara) — «я несовершенен, стану совершенным», «существа страдают, я их спасу» — это порождение ума (citta-samutthita).

Иными словами: деятельность бодхисаттвы возможна именно потому, что она не опирается на реальность деятеля, действия и объекта действия. Действие происходит, но без схватывания структуры «я → делаю → для них». Это и есть anābhoga-kriyā — действие без цепляния за двойственность.↩

⁷⁵⁴ Махамати требует последовательного разъяснения (696–699): как понимать «не-возникновение» (anutpāda) дхарм? Он просит изложение без противоречий, свободное от изъянов иноверческих позиций и от учения о «беспричинности» (ahetuvāda). Также он просит объяснить «не-разворачивание» (apravṛtti) и «прекращение» (nivṛtti), свободные от крайностей «есть» и «нет», но не разрушающие условную связь причины и плода. Кроме того, он требует указать последовательность ступеней (bhūmi-krama) и то, по каким признакам различаются дхармы (dharma-lakṣaṇa), поскольку мир пребывает в смятении из-за двойственных воззрений.

Ответ Будды (700) не даёт требуемой системы и снимает саму установку на её построение, указывая, что через понятия «возникновение», «не-возникновение» и им подобные не постигается причина умиротворения (śama-hetu). Будда не утверждает никакой «схемы» (maṇḍala) и не устанавливает «природу дхарм» (dharmatā) как нечто, подлежащее определению и изложению.↩

⁷⁵⁵ Махамати цитирует стандартные формулы учения (śūnya, kṣaṇika, niḥsvabhāva, ajāta), указывая, что они могут стать ловушкой, если их измышляют как позиции. Поэтому он требует раскрытия механизма самого различения (vikalpa) — как оно возникает и как прекращается.↩

⁷⁵⁶ В этих двух гатхах дана кратчайшая схема разворачивания иллюзии и её изживания. Объект не обладает самостоятельной природой: он возникает как видимая грань (облик, «врата события восприятия») (mukha), вначале как просто присутствие, а затем формируемая сочетанием цветов, форм, иных составляющих и усложняемая множащимися умопостроениями (prapañca). Как только эта видимость принимается как нечто внешнее, запускается различение (vikalpa). Постижение этого процесса и видение действительности такой, какова она есть (yathābhūtam), прекращает разворачивание ума (pravṛtti). Ум перестаёт вовлекаться в схватывание того, что сам же и выстраивает.↩

⁷⁵⁷ Отвержение элементов (bhūta) означает отказ от веры в то, что они существуют сами по себе, вне ума. Когда это понято, не обнаруживается возникновение независимого бытия (bhāva-utpatti).

Ум проявляется в форме объектов (bhūtākāra) — то, что кажется внешним миром, есть аспект самого ума. Парадокс в том, что ум принимает форму явлений, но сам не возникает (anutpanna). Это постоянная практика (sadā vibhāvayet) — непрерывное созерцание ума как источника всех форм, но самого остающегося нерождённым.↩

⁷⁵⁸ Отказ от веры в нечто возникшее (bhūtāni) как реально существующее устраняет представление о его возникновении (utpatti). Ум созерцается как принимающий форму того, что есть (bhūtākāra), но при этом нерождённый (anutpanna) — видимость присутствует, опора отсутствует. Попытка же устранить различение (vikalpa) посредством различения лишь воспроизводит двойственность (dvaya).↩

⁷⁵⁹ Иллюзия (māyā) используется как способ указания на не-возникновение (anutpāda): фокусник создаёт видимость без опоры, так и ум выстраивает объекты без независимой природы. Но если считать саму иллюзию возникшей беспричинно — это утрата верной позиции (siddhānta-hāni). Иллюзорность не означает отсутствия причин и условий. Видимость возникает зависимо — через различение (vikalpa) и отпечатки (vāsanā); просто это «возникновение» не устанавливает никакой независимой природы. Отрицание причинности разрушает и объяснение заблуждения, и саму возможность его прекращения.↩

⁷⁶⁰ Ум видится подобным отражению (bimba), сформированному безначальными представлениями (anādi-mati). Он принимает форму объекта (arthākāra), хотя самого объекта (artha) нет как независимо установленного, внешнего уму. Образ в зеркале — ни тождественен зеркалу, ни отличен от него. При этом он не отсутствует (нельзя утверждать, что его нет), поскольку воспринимается. Таков признак возникновения (utpāda-lakṣaṇa): явление не возникает как нечто, обладающее самостоятельной природой, но и не есть полное отсутствие. Оно — зависимая видимость.↩

⁷⁶¹ Город гандхарвов, иллюзия и прочее возникают в зависимости от причин и условий. Таково и возникновение всех явлений. Явления не возникают как нечто, обладающее независимой природой. Тем не менее, их проявление (saṃbhava) не есть полное не-возникновение (asaṃbhava) — не является полным отсутствием, поскольку восприятие переживается в опыте.↩

⁷⁶² Ум создаёт и принимает иллюзию личности (puruṣākāra) — иллюзорное «я» как центр опыта, которая немедленно требует объект и схватывает его как периферию. Отсюда разворачивается двойственный вихрь (dvidhāvṛtti). Этот процесс образно описывают как искривление, вихрь, отражение, зыбь на воде, мерцание, змею, кусающую собственный хвост, неузнавание собственного облика. Эта двойственность поддерживается языком: «я»/«явления» (ātman/dharma), «я»/«иное», «я»/«моё». Невежды принимают это за данность — потому и страдают.↩

⁷⁶³ Обычные шраваки и архаты достигают своего освобождения, опираясь на множество внешних условий (vipula-pratyaya): наставление учителя, уединение, отсутствие раздражителей, дисциплину, медитацию, отречение. Но их путь — это путь зависимости (ādhīna). Они не видят природы ума, а лишь устраняют омрачения.

Однако есть ученик, которого Татхагата называет pañcamaṃ śrāvakam — «пятым слушателем». Он не полагается на внешние опоры. Его собственная сила (sva-bala) — это прямое видение природы ума. И он не отделён от Победителей (jina-adhīna), ибо природа Будды — его собственная природа. Такого ученика следует вести (nayet), потому что он способен принять высшее указание, недоступное тем, кто цепляется за форму освобождения. Сам Татхагата ведёт его через своё милосердие и нераздельность с умом такого ученика. Более литературно гатха звучала бы так:

«В то время как обычные слушатели (шраваки) и архаты ограничены зависимостью от внешних обстоятельств, существует "пятый тип" практикующего. Обладая внутренней силой и связью с Победителями, он выходит за пределы своего рода. Такого шраваку Будда направляет к полному пробуждению Махаяны, отделяя его от тех, кто ищет лишь личного успокоения».

Судзуки перевёл эту гатху как перечисление пяти классов учеников, что противоречит грамматике санскрита и доктринальной логике Ланкаватары.↩

⁷⁶⁴ Здесь речь идёт о четырёх видах ложного непостоянства, которые невежды приписывают реальности:

kālāntara-anityatā — непостоянство как временной интервал («существует сейчас, исчезнет потом»),

pradhvasta-anityatā — непостоянство как разрушение («было целым, стало разрушенным»),

paramārtha-anityatā — непостоянство, приписываемое высшей истине («даже пустота изменчива»),

itaretara-anityatā — взаимное непостоянство («А отличается от В, значит оба непостоянны»).↩

⁷⁶⁵ Все небуддийские школы — от материалистов до идеалистов — пытаются найти основу мира:

либо в атомах (aṇu), либо в качествах (guṇa), либо в первоматерии (prakṛti), либо в первопричине (kāraṇa).

Но все они остаются в двойственности: либо мир реален/существует (sat), либо нереален/не-существует (asat). А путь освобождения — вне этих крайностей.↩

⁷⁶⁶ Bhūtāni — это то, что принимается за реальные основы вещей; в небуддийских теориях — элементы (mahābhūta), но в контексте сутры это указывает на любые сущности, мыслимые как самостоятельно существующие. Bhautika — то, что считается «составленным из элементов»: дом, тело, гора. Но поскольку сами «элементы» — лишь умопостроения, их «производное» не может быть сотворено ими.

Таким образом, и «элементы», и «мир из элементов» — две стороны одного и того же заблуждения: веры в независимую природу у того, что возникает зависимо.↩

⁷⁶⁷ Различие между умом (citta) и ментальными факторами (caitta) — аналитическое разложение опыта, через которое разворачивается текущее (vartamāna). Однако множественность форм (rūpa) не указывает на их самостоятельную природу. Утверждение «форма — это ум, не состоящий из элементов» (na bhautikam) отрицает представление о форме как составленной из первооснов (bhūta). Форма — проявление, лишённое независимого основания, не результат построения из элементов.↩

⁷⁶⁸ Все признаки (lakṣaṇa) возникают взаимозависимо. Ум накладывает на эту сеть представление о причине и следствии. Невежды, выстроив эту структуру, говорят: «шуньята есть» или «шуньяты нет». Но шуньята не подпадает ни под «есть», ни под «нет».↩

⁷⁶⁹ Перечисляются базовые схемы понятийного установления:

— триада доказательства: средство установления, доказательство, осуществление (sādhana) — устанавливающий, доказывающий (субъект) (sādhaka) — устанавливаемое, доказываемое (sādhya),

— пары противоположностей (холод/жар) и

— структура определения: определяемое и его признак (lakṣya-lakṣaṇa).

Утверждение, что они «не устанавливаются логиками» (na prasādhita), не означает их опровержение внутри системы рассуждения. Оно означает отсутствие у них самостоятельной опоры. Все они принадлежат сфере различения (vikalpa) и не выдерживают анализа как способы окончательного установления реальности.↩

⁷⁷⁰ Перечисление охватывает систему восьми сознаний: citta — Алая-виджняна (основа), manas — седьмое сознание, проецирующее «я», шесть других — пять чувственных сознаний и мановиджняна.

Все они кажутся связанными с «я» (ātma-saṃyuta), но лишены как единства (ekatva), так и различия (anyatva) — они не составляют единую сущность и не существуют как отдельные реальности.↩

⁷⁷¹ Санкхья, вайшешика, джайны, логики и теисты, проповедующие Ишвару — все они впали в крайности бытия и небытия (sat-asat-pakṣa) и лишены постижения уединённого смысла (vivikta-artha). Vivikta-artha — истина, свободная от наслоений понятий-идей. Она постигается только через личное благородное знание (pratyātma-ārya-jñāna). Она не может быть узнана через логику (tarka), философские позиции (pakṣa) или веру во внешнего творца (īśvara).↩

⁷⁷² Здесь проводится ключевое для йогачары различие: citta в этом контексте — очищенная основа (Татхагата-гарбха / чистая Алайя). С ней соединена (saṃyukta) истинная природа существа (sattva). А manas, седьмое сознание, источник привязанности к «я», от неё разъединен (visaṃyukta).

Sattva здесь не просто «существо», это подлинная сущность бытия (Татхагата-гарбха). Его чистый признак (viśuddha-lakṣaṇa) — это отсутствие загрязнений (āvaraṇa), возникших из-за деятельности манаса.

Пребывание вместе с мудростью (jñāna) указывает на состояние после поворота (vyāvṛtti), когда виджняна преобразовалась в джняну. Это динамическое единство сущности и мудрости.↩

⁷⁷³ «Свободные от цепляния» (nirupādāna): upādāna — «цепляние», «присвоение», а также «топливо» для продолжения сансары. Nirupādāna указывает на полное прекращение питания скандх привязанностью, свобода от всех форм схватывания, включая тонкие объекты медитации.

Ārūpya-loka — четыре бесформенных состояния самадхи (бесконечное пространство, бесконечное сознание, ничто, ни восприятие ни не-восприятие). Шраваки могут застрять в них, принимая за нирвану.

[Пробуждённые] существа не пребывают (na avatiṣṭhati) даже там — это непребывающая нирвана (apratiṣṭhita-nirvāṇa) бодхисаттвы, который не уходит в паринирвану и не цепляется за сансару.↩

⁷⁷⁴ Здесь намеренно сталкиваются две позиции: отсутствие «я» (nairātmya) и учение о существе (sattva). Сутра утверждает anātman, но предупреждает, что если понимать это как полное отсутствие sattva, то путь, очищение и пробуждение становятся невозможными. Sattva здесь — основа для преобразования виджняны в джняну. Без этой основы возникает крайность отрицания (uccheda): даже само сознание (vijñāna) становится невозможным (asaṃbhava).↩

⁷⁷⁵ «Четыре устоявшихся [утверждения]» (catvāraḥ sthitāḥ): четыре философские позиции оппонента, пытающегося доказать реальность внешних объектов. Сутра спрашивает: как могут эти утверждения «устоять», если отрицать форму (rūpa) и различение субъект-объект (adhyātma-bāhya)? Без основы (sattva), без объектов (rūpa, viṣaya) и без субъекта (adhyātma) виджняна не имеет условий для развёртывания (na pravartate).↩

⁷⁷⁶ Логики (tārkika) утверждают, что скандхи, включая форму (rūpa), необходимы для промежуточного состояния (antarābhava) между смертью и новым рождением. Но одновременно они признают мир без-форм (ārūpya-dhātu), где сознание существует без опоры на скандху формы. Если бесформенное становление (arūpa-bhava) возможно там, то обязательность скандхи формы здесь произвольна.

Это противоречие показывает, что скандхи — условные шаблоны ума (cittamātra), они не являются независимыми реальностями.↩

⁷⁷⁷ Если отрицать основу пути (sattva) и процесс преобразования (vijñāna), то освобождение (mokṣa) становится случайным, без усилий (aprayatnena). Это фактически сводит буддийский путь к учению об отсутствии деяния (akriyāvāda). Сутра указывает, что такая позиция совпадает с воззрениями тиртхиков, отрицающих причинность и этику. Логики не видят, что их радикальное отрицание «я» и сознания разрушает саму возможность осознанного пути (prayatna) и поворота сознания (vyāvṛtti). Йогачара же сохраняет условную реальность sattva и vijñāna как необходимую основу пути.↩

⁷⁷⁸ Сутра допускает, что в рамках дискуссии может признаваться наличие тонкой формы (как у сарвастивадинов), но указывает: в мире без-форм (ārūpya) отсутствует грубое чувственное восприятие (darśana). Из отсутствия восприятия не следует полное небытие сознания или сущности (tad-abhāva). Если принять «отсутствие» абсолютно, рушится триада: Учение (siddhānta), Путь (yāna) и Практик (yāyin).

Это защищает условную реальность sattva и vijñāna как необходимую основу пути даже в состояниях, свободных от проявленности.↩

⁷⁷⁹ «Восьмеричное» указывает на совокупность видов сознания. Гатха подчёркивает, что этот множественный процесс не может быть схвачен как единое целое в одном мгновении.↩

⁷⁸⁰ Три гатхи выстраивают единый аргумент: сознание связано с органами чувств и отпечатками, но не схватывается как единое в одном мгновении. Отсутствие одновременного действия формы и органов чувств указывает на их мгновенный характер. Если форма не установлена, сознание не имеет опоры для развёртывания, а без этого развёртывания сансара не возникает.↩

⁷⁸¹ Наставники (vināyaka) не утверждают, что разрушение (bhaṅga) и возникновение (utpatti) — две последовательные стадии одного процесса. Видимая непрерывность явлений (bhāva) возникает как пульсация различения (vikalpa-spandita).↩

⁷⁸² Заблуждающиеся принимают органы чувств и их объекты как самостоятельно существующие. Невежды закрепляют этот опыт через имена, принимая словесные обозначения за сами вещи. Благородные распознают смысл за именем — то есть видят условный характер обозначений.↩

⁷⁸³ Шестое сознание (manovijñāna) не схватывается через присвоение (upādāna), поскольку не является устойчивым объектом. Утверждать о нём «оно существует» — значит допускать именно ту ошибку, от которой свободны Благородные. Поэтому они и называют его неопределимым.↩

⁷⁸⁴ Логики (tārkika), стремясь избежать крайностей вечности (śāśvata) и уничтожения (uccheda), остаются на уровне рассудочных построений. Лишённые прямого знания (jñāna), они не способны правильно различить обусловленное (saṃskṛta) и необусловленное (asaṃskṛta) как таковые. Страх крайностей сам по себе удерживает в рамках этих крайностей: избегая одного полюса, логики неизбежно склоняются к другому. Прямое знание (jñāna) позволяет увидеть обусловленное и необусловленное в их различии, не опасаясь ни того ни другого.↩

⁷⁸⁵ Даяние рассматривается одновременно как единое с умом и как отличное от него через соотношение с манасом и прочими ментальными факторами. Если определить его как совокупность ума и ментальных факторов, присвоение уже предполагает множественность составляющих. Тогда единство оказывается неустановимым.↩

⁷⁸⁶ Пример огня используется для обоснования «я», связанного с присвоением: огонь одновременно сжигает и сжигается, то есть выступает и субъектом, и объектом одного процесса. Вопрос в конце гатхи обращён к логикам: если они принимают такую структуру для огня, почему отказываются принять её для «я»?↩

⁷⁸⁷ Ум (citta) всегда обладает природной ясностью (bhāsvara) — независимо от споров о возникновении или не-возникновении явлений. Логики пытаются доказать «я» (ātman) через рассуждения и примеры, но не обращаются к этой непосредственной ясности сознания.↩

⁷⁸⁸ Vijñāna-gahvara указывает на запутанность в собственных умственных построениях о сознании. Не имея верного способа видения, логики переходят от одной позиции к другой, пытаясь обосновать «я» через рассуждение.↩

⁷⁸⁹ Здесь ātman указывает на изначальную чистоту ума (śuddhi-lakṣaṇa). Она постигается только через внутренний опыт (pratyātma-gati-gamya). Сутра отождествляет её с Лоном Татхагаты (tathāgata-garbha). Логики не имеют к этому доступа, поскольку ищут «я» через рассуждение о внешнем.↩

⁷⁹⁰ Различение между тем, что присваивается, и тем, кто присваивает, раскрывает структуру опыта. Когда это различие ясно вместе с признаками скандх, возникает знание, открывающее верный способ видения.↩

⁷⁹¹ Тиртхики учат, что Алая — это вместилище, связанное с «я» (ātman). При таком подходе дхармы как они есть не раскрываются.↩

⁷⁹² Различение категорий само становится путём: видение истины и освобождение следуют как прямое следствие этого распознавания.↩

⁷⁹³ Upādāna здесь употребляется в значении основы или опоры, а не присвоения. Ум, сияющий по природе, отождествляется с Лоном Татхагаты как тем, на что опирается существование живых существ. Свобода от крайностей указывает на выход за пределы рассудочных определений.↩

⁷⁹⁴ Сравнение (upamā) в индийской традиции включает четыре элемента: сопоставляемое (upameya), образ (upamāna), общее свойство (sādhāraṇa-dharma) и связку сравнения. В буддийских текстах сравнение (upamā) направляет внимание и указывает на то, что уже дано, но не распознано. В этой гатхе начинается серия сравнений, продолжающаяся до 762-й. Все они построены по одной схеме: искомое присутствует в скандхах, но требует определённых условий для распознавания. Речь идёт о несоответствии способа внимания тому, что ищется.

Здесь сопоставляемое — существо (sattva) в скандхах, образ — золото в руде, общее свойство — присутствие, не совпадающее с непосредственной видимостью. Сияние золота скрыто в самородке (jātarūpa) и в песке (śarkara), но раскрывается после очистки (parikarma). Последующие образы — звук в инструменте, сокровища под землёй, плод во чреве — разворачивают ту же логику в различных ситуациях.↩

⁷⁹⁵ Будда определяется здесь через незапятнанное знание (anāsrava-jñāna), свободное от омрачений. «Постоянный покой» (sadāśānti) — это нирвана как непосредственно переживаемое состояние. Прибежище понимается как опора на саму чистую природу ума.↩

⁷⁹⁶ Ум по природе ясный (prakṛti-prabhāsvara), но в сопряжении (saṃyukta) с вторичными омрачениями (upakleśa), манасом и прочим он выступает как связанный с «я» (ātman).↩

⁷⁹⁷ Ум (citta) по природе сияющий, ему присуща изначальная ясность. Манас и прочее выступают как иное по отношению к уму — это различие проявляется через омрачение. Именно через них накапливается карма, и потому оба — ум и манас — вовлекаются в омрачение. Различение их природ важно для понимания того, откуда берётся загрязнение.↩

⁷⁹⁸ «Пришлые» (āgantuka) указывает на то, что омрачения чужды природе ума. «Безначальные» (anādi) означает отсутствие начала во времени, но это не делает их сущностными. «Охвачено» (upeta) подчёркивает, что связь ума с омрачениями носит наложенный характер. Сравнение с одеждой показывает, что очищение открывает уже имеющуюся чистоту, устраняя пришлые наслоения.↩

⁷⁹⁹ «Ātman» здесь употребляется условно и не указывает на независимую сущность, речь идёт об очищенной природе ума. Смысл сравнения состоит в том, что устранение омрачений снимает пришлые наслоения, открывая основу. Как ткань остаётся тканью, а золото — золотом, так и при исчезновении загрязнений проявляется изначальная ясность, которая прежде была скрыта.↩

⁸⁰⁰ Образ несведущего, ищущего звук внутри инструмента, указывает на ошибку в направлении поиска. Звук возникает из условного взаимодействия, а не содержится в инструменте как вещь. Так же и «личность» — условное обозначение, возникающее на основе скандх, а не сущность, скрытая среди них.↩

⁸⁰¹ Аналогия указывает на ограниченность обычного способа поиска: как скрытое под землёй не обнаруживается без особых условий, так и при анализе скандх не выявляется никакой самостоятельной сущности. «Личность» — условное обозначение (prajñapti), возникающее на основе скандх, а не предмет, который можно найти среди них.↩

⁸⁰² Несведущие не понимают, что переживание представляет собой совокупность ума и ментальных факторов, обладающих своими качествами и действующих вместе. И тем самым не понимают, что «личность» — лишь условное обозначение этого же процесса.↩

⁸⁰³ Аналогия с плодом во чреве указывает на присутствие без видимости: плод существует, но не обнаруживается без соответствующего способа видения. Так же и «я» в скандхах не является скрытой сущностью среди составляющих опыта, оно распознаётся лишь при правильном направлении внимания.↩

⁸⁰⁴ Речь идёт не о скрытой «вещи» внутри, а о том, что не распознаётся без соответствующего способа видения.↩

⁸⁰⁵ Здесь имеются в виду обладающие теоретическим знанием, ещё не достигшие прямого постижения. Непостоянство и шуньята присутствуют в явлениях, но остаются недоступными без прямого опыта.↩

⁸⁰⁶ Перечисляются ключевые этапы и плоды пути бодхисаттвы. Если полностью отрицать какую-либо основу, способную претерпевать очищение и преображение, путь лишается того, кто по нему идёт, а его результаты — того, в ком они раскрываются.↩

⁸⁰⁷ Требование «показать» предполагает объект; ответ указывает на зависимость такого требования от собственных понятийных построений.↩

⁸⁰⁸ Речь идёт об искажённом понимании отсутствия «я», ведущем к отказу от практики.↩

⁸⁰⁹ Здесь ātma-vāda указывает на природу ума как чистую основу — то, что сжигает нигилистические искажения учения об отсутствии «я». Это учение свободно от ошибок тиртхиков.↩

⁸¹⁰ Смысл раскрывается только в непосредственном опыте.↩

⁸¹¹ Речь идет о способах понимания, а не о реальной структуре «я».↩

⁸¹² Обычные категории описания неприменимы к уму.↩

⁸¹³ Если единый ум не признаётся условием восприятия, для логиков неизбежно следуют два абсурдных вывода: явления оказываются беспричинными, а познавательный процесс — лишённым основания для развёртывания.↩

⁸¹⁴ Субъект и объект возникают взаимозависимо; поиск их независимого основания не находит опоры.↩

⁸¹⁵ «Град» (pura) указывает на образ защищённого прибежища: Нирвана описывается как состояние, в котором нет угрозы возвращения к омрачениям.↩

⁸¹⁶ Atyadeśayan подчёркивает исчерпывающую, предельно подробную проповедь. «Три тысячи сутр» — символ полноты учения. Приставка ati- указывает на проповедь, выходящую за рамки обычного изложения.↩

⁸¹⁷ Акаништха — высшая сфера Мира Форм. Окончательное пробуждение связывается с полным отсутствием страсти: Мир Страстей слишком груб, Мир Без Форм лишён условий для проявления пути. Здесь указывается состояние, где устранены омрачения и сохраняется возможность завершения пробуждения.↩

⁸¹⁸ Asidhārā-vrata — образ предельно точной практики: требуется непрерывная ясность и внимательность. Освобождение связано с прекращением привязанности к объектам.↩

⁸¹⁹ Вопрос гатхи направлен против самой схемы «есть / нет» — она неприменима к явлениям, лишённым независимой сущности. Таковость являет себя даже неразумным, поэтому говорить о её отсутствии бессмысленно. Отсутствие «я» в ней указывает на отсутствие независимой сущности при сохранении проявленности.↩

⁸²⁰ Категории «сотворённое» и «несотворённое» исчерпывают логические варианты, однако ни одна из них не указывает на самостоятельную порождающую причину. Anutpanna фиксирует природу явлений как изначально невозникшую — то, что неразумные не различают из-за привязанности к причинно-следственным схемам.↩

⁸²¹ Оба члена пары — причины и условия — рассматриваются в гатхе как лишённые самостоятельной порождающей силы. Возникновение приписывается им лишь в рассуждении: само по себе оно нигде не обнаруживается как независимый факт.↩

⁸²² Перечисляются классические схемы причинности: предшествование, следование, одновременность. Примеры со светильником, горшком и учеником иллюстрируют условные связи, однако ни одна из этих схем не устанавливает независимого происхождения явлений.↩

⁸²³ Признаки, накапливаемые через усилие, присущи и Чакравартину — они относятся к сфере мирского совершенства. Пробуждение Будды выходит за пределы того, что достигается через накопление условий, и потому такие признаки не выражают его природы.↩

⁸²⁴ Pratyātma-dṛṣṭi-gatika указывает, что знание открывается через прямое личное видение — при непосредственном обращении ума к самому себе. Словесная передача и рассуждение служат вспомогательными условиями для такого обращения.↩

⁸²⁵ Bāla обозначает отсутствие духовной зрелости — неспособность различать направление пути. Перечисленные состояния указывают на условия, при которых практика становится затруднённой — без указания на категоричность исключения возможности продвижения по пути.↩

⁸²⁶ Гатха фиксирует различие в понимании основания отречения. Pravādin — те, кто проповедует, не признавая указанного основания.↩

⁸²⁷ Перечислены фигуры различных традиций. Их объединение отражает циклическое понимание времени: имена указывают на повторяющиеся типы учителей. Включение śākyanāyaka в этот ряд показывает, что упоминаемые личности рассматриваются как проявления одного принципа учительства в разных циклах.↩

⁸²⁸ Перечисление эпических и исторических фигур носит символический характер и указывает на циклы проявления мира и учения.↩

⁸²⁹ Na bhāvitaḥ указывает, что Дхарма перестаёт культивироваться людьми. Сама Дхарма при этом не исчезает.↩

⁸³⁰ Описание космологического цикла: разрушение Мира Желаний открывает новый цикл развёртывания. Образ «колеса» подчёркивает цикличность, а не линейный прогресс или упадок.↩

⁸³¹ После разрушения следует восстановление упорядоченного мира. Перечисление варн, правителей и риши обозначает возвращение структур, в рамках которых вновь возможна передача и поддержание Дхармы.↩

⁸³² Гатха указывает на риск, возникающий при передаче учения через словесные жанры. Сказания, предания, проза и комментарии становятся самостоятельным предметом усвоения. При этом «услышанное» (śruta) — сам факт получения учения через слух и текст — может стать источником смятения, когда форма передачи заслоняет прямое постижение смысла.↩

⁸³³ Полотно традиционно окрашивается растительными материалами — корнями (например, куркума), стеблями или древесиной (популярна сердцевина джекфрута), корой дерева, листьями, цветами, плодами. Виная ограничивает использование грязи, навоза или глины из-за неприятного запаха и нестойкости цвета. В гатхе эти средства применяются для намеренного нарушения равномерности окраса: ткань покрывается разводами глины и навоза. Результат — потёртая, неравномерная, лишённая новизны ткань. Интересующимся этой темой подробнее лучше обратиться к изучении Винаи.

Ранее встречался образ ткани и грязи для описания чистоты ума (prakṛti-prabhāsvara) и омрачений. Возможно, эта технология работы с тканью служила напоминанием и скрытой передачей методов работы с умом.

Tīrthya-liṅga — отличительные метки небуддийских аскетов. Необычность облика (vicitra-aṅga) — несвязанность ни с какой узнаваемой традицией по внешним признакам.↩

⁸³⁴ Перечисляются правила повседневной дисциплины, сохраняющие чистоту восприятия и поведения. Фильтрация воды, ношение пояса и своевременное принятие подаяния указывают на отказ от грубых привязанностей. Проповедь Учения выступает как завершающий акт реализации, объединяющий внутреннюю ясность с внешним выражением.↩

⁸³⁵ Гатха описывает определённый плод практики: три вида высокого рождения — одно небесное, два человеческих. Традиционно это указание на Чакравартина (вселенского правителя), наделённого семью драгоценностями (sapta-ratna) и тридцатью двумя признаками великого существа (ratna-lakṣaṇa).↩

⁸³⁶ Даже правление, согласованное с Дхармой, не устраняет обусловленность состояния. Долгое пребывание в высших мирах и владение континентами создают почву для возобновления привязанности. Указание на tṛṣṇā предупреждает о временном характере любых достижений, сохраняющих опору на жажду.↩

⁸³⁷ Говорящий (будущий Будда Viraja) относит себя и других Будд к Крита-юге, тогда как Шакьясимха (Будда Шакьямуни) — к Кали-юге. Это разграничение отражает различие эпох проявления. В Ланкаватаре Шакьямуни говорит о будущих циклах от первого лица — включая описание своего собственного будущего воплощения как Вираджи. Это возможно в рамках доктрины о надвременной природе речи Татхагаты: Будда видит все три времени непосредственно и говорит о них не как о внешних событиях, а как о прямо данном. Кроме того, в йогачарской традиции Татхагата рассматривается как принцип, проявляющийся в разных формах в разных циклах — и потому граница между «нынешним» и «будущим» Буддой условна.↩

⁸³⁸ В ряд tīrthya включён и Сиддхартха, сын Шакьев (Будда Шакьямуни). Тем самым указывается, что его учение в будущем будет восприниматься как одна из традиций среди других.↩

⁸³⁹ Формула evaṃ mayā śrutam («так мною было услышано») утратит функцию указания на живую передачу и станет частью историко-литературного жанра (itihāsa).↩

⁸⁴⁰ Описание соответствует традиционной схеме биографии Будды. Viraja — будущий Будда, «свободный от скверны».↩

⁸⁴¹ Чампа — столица древнего царства Анга. Soma-vaṃśa (Лунная династия) — одна из двух великих царских линий индийской традиции.↩

⁸⁴² Naya — «верный способ видения», ведущий к распознаванию природы ума. Vyākṛtya — технический термин пророчества о будущем пробуждении. Посвящение (abhiṣeka) Махамати устанавливает преемственность линии передачи.↩

⁸⁴³ Мати, Дхарма и Мекхала — имена учеников в линии передачи. Описывается её постепенное ослабление и разрушение в конце цикла.↩

⁸⁴⁴ Кашьяпа, Кракуччханда и Канака — будды прошлых эпох. Винайака здесь выступает как имя или эпитет в этом ряду.↩

⁸⁴⁵ Mahāvīra — эпитет Будды. «Пять познаваемых» (pañca-jñeya) скорее всего относятся к пяти дхармам (nāma, lakṣaṇa, vikalpa, samyagjñāna, tathatā), или к пяти объектам познания в йогачаре, или соотносимы с пятью скандхами.↩

⁸⁴⁶ Крита-юга рассматривается как эпоха полноты Дхармы, в которой возможно полное пробуждение Будд.↩

⁸⁴⁷ Acchinna-daśaka — технический термин, обозначающий «десятку непрерывных элементов» монашеского одеяния в традиции Винаи. Указание на ahārya-lakṣaṇa («неотъемлемые признаки») и эту структуру связывает внешний вид с установленной формой.↩

⁸⁴⁸ Размеры узора и промежутков задают меру, при которой украшение не становится объектом влечения. Bāliśa — тот, кто ориентируется на внешнюю привлекательность и не различает, как внешняя форма порождает влечение.↩

⁸⁴⁹ Три периода дня (tri-sandhyā) задают ритм практики. Образы «огня страсти» и «воды знания» указывают на два согласованных направления: прекращение омрачений и развитие понимания.↩

⁸⁵⁰ Стрела, трава и дерево подбрасываются одним движением, но движутся по-разному в силу собственной природы. Аналогия показывает, что последствия деяний определяются их качеством: благое направлено и устойчиво, неблагое лишено направленности и ведёт к падению. Одно и то же усилие даёт различные результаты.↩

⁸⁵¹ Гатхи 809–812 образуют связанный аргумент против представления о превращении единой сущности (eka) во множество (bahu). Обсуждаемая позиция характерна прежде всего для Санкхьи с её теорией преобразования (pariṇāma), где мир понимается как последовательные видоизменения единой первоосновы (prakṛti). Близкую позицию занимает и адвайта-веданта, где многообразие явлений сводится к проявлениям единого Брахмана.

Доводы разворачиваются в четыре шага.

Первый (809): различие признаков (vailakṣaṇya) само по себе исключает тождество. Если явления различаются по признакам, они не могут быть одной и той же сущностью в разных состояниях. Указание на ветер и сияние как на grāhaka («схватывающие» факторы) смещает объяснение с единой основы на условия: то, что принимается за действующую причину, выступает лишь как поле (kṣetra) проявления.

Второй (810): позиция оппонента ведёт к внутреннему противоречию. Если единая основа сохраняется через все изменения, она должна быть несотворённой (akṛtaka). Но наблюдаемая изменчивость и разрушимость явлений опровергает это: сотворённое не может быть вечным.

Третий (811): то, что принимается за тождество, есть лишь сходство (sādṛśya). Последовательность пламени светильника или стадий роста семени воспринимается как непрерывное «одно», хотя на деле речь идёт о цепи различающихся, но похожих состояний. Видимость тождества возникает в восприятии на основе последовательного сходства.

Четвёртый (812): причинные связи своеобразны и не допускают взаимозаменяемости. Кунжут даёт кунжут, ячмень — ячмень. Если бы единая сущность становилась многим, такое своеобразие причинных линий было бы необъяснимо.

В итоге текст переопределяет саму постановку вопроса: множественность явлений объясняется через зависимое возникновение (pratītyasamutpāda) — через условия, сходство и своеобразие причинных связей раскрывается структура опыта. Представление о едином источнике всего сущего уступает место пониманию взаимообусловленных процессов.↩

⁸⁵² Аргумент приписывается логикам (tārkika): если единая основа превращается во множество, она должна сохраняться во всех изменениях и тем самым быть несотворённой (akṛtaka). Наблюдаемая изменчивость и разрушимость явлений противоречит этому.↩

⁸⁵³ Примеры светильника и семени указывают на последовательность сходных состояний. Сходство (sādṛśya) создаёт видимость тождества, которое лежит в основе утверждения «одно становится многим».↩

⁸⁵⁴ Примеры с зерном подчёркивают особенность причинных связей: каждый результат возникает из соответствующих условий. Это исключает возможность того, что одна сущность становится различными явлениями.↩

⁸⁵⁵ Грамматически lokāyata-praṇetāraḥ стоит во множественном числе, что формально распространяет определение на всех перечисленных. Это, вероятно, указывает на общую категорию «учителей мирского знания». Brahmā-garbha («рождённый из Брахмы» / «зародыш Брахмы») не имеет однозначного определения и может отсылать к космогонической доктрине или к конкретной личности брахманической традиции.↩

⁸⁵⁶ Bhuḍhuka — фигура, не поддающаяся однозначному определению: возможно, имя автора или название текстуальной традиции. Jyotiṣa — одна из шести вспомогательных дисциплин Вед (vedāṅga), охватывающая астрономию и вычисление ритуальных сроков. Упоминание рядом с грамматиками и законодателями показывает, что Кали-юга понимается как эпоха расцвета специализированного знания при ослаблении прямой устной передачи.↩

⁸⁵⁷ Puṇyakṛtām lokāt («из мира совершивших заслуги») и prajā-bhāgyāt («по благу подданных») — задают двойную причинность явления царя Бали: его приход обусловлен собственными накоплениями и кармической зрелостью тех, кем он призван управлять. Бали в индийской традиции — царь-асура, известный щедростью и праведностью; его образ используется как пример правителя, чьё величие превосходит происхождение.↩

⁸⁵⁸ Перечисленные фигуры охватывают несколько жанров знания: Вальмики — автор «Рамаяны», Каутилья — «Артхашастры», Ашвалаяна — ведийских ритуальных сутр. Масуракша не имеет однозначного определения. Их объединение в категорию mahābhāga ṛṣi («великих риши») иллюстрирует понимание знания как единого потока, проявляющегося через различные традиции в разные эпохи.↩

⁸⁵⁹ Включение Сиддхартхи, сына Шакьев, в один ряд с малоизвестными фигурами продолжает линию, намеченную в гатхе 795: Будда Шакьямуни рассматривается как одно из проявлений учительства в определённую эпоху. Bhūtānta («предел явлений») и pañcacūḍaka («пятичубый») — возможно, эпитеты конкретных учителей или указания на доктринальные особенности; vāgbali («сильный речью») и medhāvin («одарённый разумением») — имена собственные с прозрачной этимологией.↩

⁸⁶⁰ Перечисленные предметы — традиционные атрибуты брахманического аскета: шкура антилопы служит подстилкой для сидения и медитации, посох указывает на странническую практику, пояс — элемент посвятительного одеяния. Cakra-maṇḍala в аскетическом контексте, предшествующем тантрической традиции, обозначает круговой предмет — деревянный диск или подставку, — а не ритуальный рисунок. Дарование этих предметов Брахмой и Махешварой закрепляет признание величия пути отречения со стороны божеств творения и разрушения.↩

⁸⁶¹ Вираджа определяется исключительно через деяния: mokṣa-deśaka («проповедник освобождения») и muni-dhvaja («знамя мудрецов»). Образ знамени (dhvaja) — традиционный знак наивысшего достоинства, видимый издалека и указывающий направление. Отсутствие указаний на происхождение или внешние признаки подчёркивает практическую направленность пути.↩

⁸⁶² Vaśin («обуздавший себя») — эпитет, подчёркивающий внутреннюю дисциплину как основание действия. Брахма удаляется сразу после совершения дара: он сопровождает явление Вираджи, не являясь его источником. Brahma-śata («сотни брахм») указывает на множественность небесных существ этого класса в индийской космологии, где существуют брахмы разных уровней мироздания.↩

⁸⁶³ Virūḍhaka — один из четырёх небесных царей (lokapāla), страж южной стороны света. Его появление вместе с Индрой, царём богов, указывает на охват обоих основных уровней небесной иерархии. Чаша для подаяния (bhaikṣya-pātra) и одеяния даруются будущему Вирадже как знаки статуса, воспроизводя мотив, известный из жизнеописаний: боги являются первыми, кто подносит дары носителю учения.↩

⁸⁶⁴ Гатха указывает на внутреннее противоречие: если «нерождённое» становится предметом доказательства (sādhayiṣyati), оно тем самым вводится в причинно-логическую структуру, которую это учение отрицает. Vāṅmātra («лишь слова») отмечает разрыв между речью и тем, на что она указывает. (Риторический вопрос ajātaḥ jāyeta vā punaḥ работает на двух уровнях одновременно — и как reductio ad absurdum позиции оппонента («если anutpāda доказуемо, то нерождённое должно было бы возникнуть»), и как указание на то, что сама структура вопрос/ответ неприменима к ajāta.)↩

⁸⁶⁵ Эти гатхи направлены против представления об уме как цепи строго отдельных мгновений.

(823) ставит вопрос о «промежутке» (antarā): если момент ума определяется познанием формы, то до её распознавания неясно, в каком состоянии находится ум. Указание на avidyā как причину не снимает трудности, а усиливает её: между причиной и её проявлением остаётся неописанный разрыв.

(824) обнажает проблему преемственности: если предшествующий момент полностью прекращён (samanantara-pradhvasta), а форма не сохраняется, следующему моменту не на что опереться (ālambana). Тогда сама связность потока оказывается необъяснимой.

(825) завершает аргумент: если возникновение ума основано на «ложной причине» (vitatha-hetu) и не может быть установлено как действительное (na prasiddha), то утверждение о его мгновенном разрушении лишается основания. Нельзя говорить о распаде того, чьё возникновение не установлено.

Гатхи показывают, что попытка строго описать ум как цепь независимых мгновений сталкивается с тремя трудностями: неясен «промежуток» между мгновениями познания, не объясняется связь между моментами, нельзя последовательно обосновать ни возникновение, ни разрушение. Тем самым подрывается представление о мгновениях как самостоятельных единицах процесса.↩

⁸⁶⁶ Samāpatti — устойчивые состояния сосредоточения. Suvarṇa-jina-dhātu — реликвии Будды, понимаемые как не подверженные обычному распаду. Ābhāsvara-vimāna — «сияющие обители», связанные с высшими медитативными уровнями. Фраза abhedyā lokakāraṇāt означает: они неразрушимы для мирских причин, то есть обычные причинные силы не действуют на них.↩

⁸⁶⁷ Перечислены явления, предполагающие длительность и накопление: пребывание, обретение дхарм, знание Будд, монашество, обеты. Риторический вопрос указывает: если всё строго мгновенно, невозможно объяснить устойчивость практики и постепенность пути.↩

⁸⁶⁸ Город гандхарвов — классический пример иллюзорного, но воспринимаемого явления. Даже такие явления не переживаются как «одно мгновение». Игра слов bhūta / abhūtika: первоэлементы названы «лишёнными элементности». Это подрывает представление о них как о самостоятельных основаниях. Вопрос «откуда они приходят?» показывает, что сама идея возникновения предполагает уже некую форму существования, что ведёт к противоречию.↩

⁸⁶⁹ Перечисленные характеристики относятся к способу описания ума. Неведение и безначально накопленные умственные построения формируют представление о нём как связанном с возникновением и разрушением. Пассивная форма (saṃprakalpyate) указывает на условный статус этой схемы: она создаётся рассуждением и не совпадает с непосредственным переживанием. Текст смещает внимание к тому, как такие представления выстраиваются рассуждением.↩

⁸⁷⁰ Указание на «двоякость» (dvividhaḥ) остаётся нераскрытым в самой гатхе. В контексте Санкхьи это может относиться к различию между непроявленным (pradhāna) и проявленным состоянием, либо к различным аспектам учения о преобразовании. Далее формулируется базовый принцип satkāryavāda: следствие предсуществует в причине. Возникновение понимается как проявление уже наличного — появление нового при этом не требуется.↩

⁸⁷¹ Доктрина гун объясняет множественность через различия их сочетаний в первооснове. Однако при признании предсуществования следствия в причине многообразие причин и следствий не находит опоры в самом процессе преобразования. Это указывает на напряжение между идеей изменения и сохранением исходной основы.↩

⁸⁷² Образ ртути связан с индийской алхимической традицией (rasāyana): ртуть понималась как вещество, способное принимать примеси, сохраняя собственную чистоту. Глагол lipyate («прилипает», «загрязняется», «затрагивается») подчёркивает внешний и преходящий характер омрачений.

Ālaya здесь описывается как основание (āśraya) всех живых существ и одновременно как носитель скрытых отпечатков опыта. Омрачения могут временно покрывать это основание, однако его чистота (śuddha) сохраняется неизменной. Гатха использует образ ртути, чтобы показать: загрязнение касается уровня проявлений, не затрагивая глубинную основу.↩

⁸⁷³ Hiṅgu-gandha («запах асафетиды») и palāṇḍu («лук») — традиционные примеры скрытого следа или отпечатка (vāsanā). Даже после исчезновения самого предмета запах ещё долго сохраняется. Так описывается действие кармических следов: причина уже ушла, однако её воздействие продолжает проявляться.

Garbhadarśanam («плод во чреве беременной») указывает на скрытое присутствие того, что ещё не стало видимым. Плод уже существует, хотя остаётся недоступным внешнему взгляду. Этот образ применяется к tathāgatagarbha — природе Будды, присутствующей в существах до её раскрытия.

Lāvaṇya («солёность») показывает неотделимость свойства от носителя: солёность полностью пронизывает соль и не существует отдельно от неё. Так же и ясная природа ума присутствует во всех состояниях сознания, не выступая отдельным объектом.

Все примеры объединяются образом bījavat («подобно семени»): скрытое присутствует и действует, хотя ещё не проявлено внешне. Риторический вопрос гатхи предполагает утвердительный ответ: да, пребывает.↩

⁸⁷⁴ Гатха использует схему четырёх отрицаний (catuṣkoṭi): отвергаются различие, тождество, их сочетание и отрицание обоих. Тем самым показывается ограниченность рассудочных категорий при попытке описать основу опыта.

Термин nirupādāna буквально означает «без присвоения», «без схватывания». Речь идёт о присутствии, которое не становится объектом удержания или понятийного утверждения.

Фраза na ca nāsti na saṃskṛtam указывает, что это присутствие нельзя определить ни как полное отсутствие, ни как обусловленное явление среди других явлений. Гатха направляет внимание к способу восприятия, свободному от крайностей утверждения и отрицания.↩

⁸⁷⁵ Гатха воспроизводит позицию небуддийских школ, утверждающих реальное существование «я» как независимого начала. Образ лошади и коровы служит классическим логическим примером: два вида различаются по своей природе, не сливаясь друг с другом. По этой аналогии «я» мыслится как существующее отдельно от совокупностей (скандх). Перечисление взаимоисключающих характеристик показывает попытку описать этот постулат через предельные категории рассуждения, которые в буддийском анализе оказываются несовместимыми.↩

⁸⁷⁶ Гатха критикует попытку установить «я» посредством рассуждения, предания и логических построений. Такое «я» объявляется неопределимым (anirdhārya), поскольку его невозможно установить ни как тождественное присвоению скандх, ни как существующее отдельно от него.↩

⁸⁷⁷ Ошибка обнаруживается в самой попытке сопоставить «я» с отдельной скандхой. Этот метод неизбежно приводит к ложному выбору: признанию их полного тождества или абсолютного различия. Логики не осознают, что оба вывода ложны, поскольку сам метод такого рассмотрения исходит из допущения реальности «я».↩

⁸⁷⁸ Сравнение с отражением указывает на условный статус личности: она возникает зависимо от условий и не устанавливается как независимая сущность. Отражение нельзя назвать ни тождественным зеркалу, ни отдельным от него. Подобным образом личность обнаруживается в связи со скандхами, но не поддаётся определению через категории тождества или различия.

Три места отражения перечислены не случайно: зеркало — искусственный предмет, вода — природная поверхность, глаз — живое существо. В оптических представлениях того времени зрачок считался зеркалом: смотрящий видит своё отражение в глазу другого. Тем самым отражение возникает везде — в неживом, природном и живом. Личность подобна: она обнаруживается в любых условиях, не совпадая ни с одним из них.↩

⁸⁷⁹ Гатха описывает триаду созерцательной практики: созерцаемое (bhāvya), сам процесс созерцания (vibhāvanā) и созерцающий (adhyātā). Освоение этой триады составляет путь и непосредственное видение истины. Триада гатхи 839 соотносится с механизмом заблуждения, описанным в следующей гатхе: иллюзия непрерывности явлений порождает ложные понятия о постоянстве. Созерцание разрушает этот механизм через прямое видение мгновенной природы явлений.↩

⁸⁸⁰ Эти образы иллюстрируют мгновенность явлений. Молния, вспыхивающая и исчезающая в один миг, указывает на отсутствие устойчивого пребывания дхарм. Огненное колесо (cakra) в доме с прорехами — классический образ иллюзии непрерывности: вращаемая в темноте головня кажется цельным кругом, хотя в каждый миг горит лишь одна точка. Видимая связность явлений — лишь результат их мгновенной смены. Ошибка невежд заключается в выстраивании понятий о постоянстве или самостоятельной природе этих превращений.↩

⁸⁸¹ Невежды впадают в заблуждение, пытаясь определить нирвану через категории бытия или небытия. Подобное понимание лишь укрепляет омрачённость ума, превращая нирвану в очередной объект умопостроения. Видение Благородных (āryadarśana) открывает нирвану иначе — через непосредственное постижение явлений в их истинном пребывании (yathāvasthāna), за пределами категорий наличия или отсутствия.↩

⁸⁸² Гатхи 842 и 843 образуют единый блок, описывающий метод созерцания изменения (pariṇāma). Гатха 842 задаёт условия, при которых изменение созерцается вне возникновения и распада, вне категорий бытия и небытия, а также вне разделения на признак (lakṣaṇa) и обозначаемое (lakṣya). Гатха 843 дополняет это практическими условиями: созерцание должно быть очищено от учений тиртхиков, свободно от имён (nāma) и внешних форм (saṃsthāna) и опираться на внутреннее видение (adhyātma-dṛṣṭi), постигаемое лишь на собственном опыте. Вместе эти гатхи описывают созерцание изменения, полностью свободное от рассудочных наложений.↩

⁸⁸³ Состояния богов и обитателей адов разворачиваются через соприкосновение и страдание в самом сознании. Гатха переносит внимание с вопроса о самостоятельном статусе этих состояний на их развёртывание в сознании. Antarābhavika — термин для предполагаемого носителя, переходящего между смертью и новым рождением. По этому вопросу буддийские школы расходились: сарвастивада признавала такое существо, ряд других школ отрицал. Данная гатха отрицает его установленность: всё происходящее — включая переход между рождениями — есть развёртывание сознания (vijñānena pravartitā).↩

⁸⁸⁴ Стандартный буддийский список включает четыре вида рождения: живорождённых, рождённых из яйца, из влаги и рождённых чудесным образом. Гатха добавляет к ним существ промежуточного состояния, тем самым охватывая весь возможный диапазон форм воплощения. Все эти разнообразные тела лишены самостоятельной природы и подлежат созерцанию в их приходе и уходе — то есть в непрерывной смене рождений. Такое созерцание устраняет представление о неизменном существе, перемещающемся между жизнями, и открывает рождение как возникновение образов-форм в потоке сознания.↩

⁸⁸⁵ Воззрения тиртхиков отвергаются по двум основаниям: они лишены опоры на правильный метод (yukti) и свидетельства традиции (āgama), а их принятие истощает ту сторону сознания, что устремлена к свободе от омрачений (niḥkleśa-pakṣa). Pralāpa («пустословие») подчёркивает отсутствие содержательной связи между такими учениями и действительным путём. Мудрый (matimān) распознаёт это и не следует подобным воззрениям.↩

⁸⁸⁶ Логика утверждения признаков требует предварительного установления существования самого объекта. «Я» должно быть установлено прежде, чем его начнут отличать от присвоения. Попытка наделять отличиями неустановленный объект сравнивается с описанием качеств «сына бесплодной женщины» (vandhyāputra) — классическим примером слова без соответствия в действительности в индийской логике. Vandhyāputra наряду с «рогами зайца» (śaśaviṣāṇa) и «цветком в небе» (ākāśapuṣpa) входит в стандартный набор примеров для обозначения того, о чём говорят слова, не имеющие соответствия в действительности. Эти примеры иллюстрируют чисто умозрительные построения, лишённые опоры в действительности и не способные служить основанием рассуждения.↩

⁸⁸⁷ В индийской традиции различаются три вида глаза: плотской (māṃsacakṣus), глаз мудрости (prajñācakṣus) и божественный (divyacakṣus). Термин prajñāmāṃsavivarjita вызывает трудности интерпретации. Вероятно, речь идёт именно о божественном видении, не ограниченном ни плотским восприятием, ни рассудочным различением. Воплощённость всех обладающих телом (mūrtimān sarvadehinām), воспринимаемая этим оком, предстаёт свободной от скандх сансары. Это означает восприятие проявленных форм без выстроенной рассуждением картины обусловленного существования.↩

⁸⁸⁸ Образ золота разной степени очистки — традиционное сравнение (upama) для природы ума в учении о Татхагатагарбхе. Золото одинаково по природе в неочищенном и очищенном состоянии: устранение примесей оставляет саму природу металла неизменной. Природа существ в связанном и освобождённом состоянии тождественна изначально. Божественное (divya) пребывает в обусловленном (saṃskārastha) и одновременно свободно от него (saṃskāravigata) — оно созерцается именно внутри обусловленного мира.↩

⁸⁸⁹ Gatisaṃdhi — «стык между уделами существования» — момент перехода между смертью и новым рождением. Именно эта точка недоступна для понятийного мышления: она не фиксируется ни как объект восприятия, ни как предмет логического вывода. Воплощённость существа в этом переходе созерцается лишь тем, кто превзошёл человеческий удел (atikrāntamānuṣyagati). Термин «дурной логик» (kutārkika) означает носителя неверного метода рассуждения, чьё мышление движется в ложном направлении.↩

⁸⁹⁰ Гатха ставит вопрос о преемственности опыта в отсутствие «я»: если постоянного субъекта нет, откуда развёртывается ум? Три образа — река, светильник, семя — указывают на классические модели причинной передачи без носителя, где каждое последующее состояние обусловлено предыдущим. Река течёт без постоянной воды, пламя передаётся без переноса огня, семя прорастает без заранее существующего дерева. Термин nirgama («истечение») охватывает оба вопроса одновременно: откуда исходит ум и как он прекращается.↩

⁸⁹¹ Гатха выстраивает аргумент двойной взаимозависимости (anyonyāśraya): сознание (vijñāna) не возникает без неведения (ajñāna) как условия, но и неведение не обнаруживается при невозникшем сознании. Каждое из двух требует другого как своего условия. При устранении любого из них преемственность опыта (saṃtati) теряет опору. Тем самым ставится вопрос: на чём держится поток сознания, если его условия взаимозависимы и ни одно не является самостоятельным началом?↩

⁸⁹² Пятичленный перечень включает три времени (прошлое, настоящее, будущее), вневременное / необусловленное (anadhva) и неизрекаемое (avaktavya). Вневременное соотносится с необусловленным, не вовлечённым в поток становления. Неизрекаемое указывает на то, что принципиально не поддаётся понятийному описанию — оно выходит за пределы любой из четырёх предшествующих категорий. Для будд весь этот перечень открывается в прямом постижении; логики ограничиваются его рассудочным провозглашением (saṃprakīrtyate).↩

⁸⁹³ Гатха раскрывает, почему подлинная природа реальности остаётся неизрекаемой (avaktavya). Обыденное знание (jñāna) имеет своей причиной обусловленное (saṃskāra) и направлено на его же восприятие — оно полностью зависит от причинно-следственных связей и само обозначается как обусловленное. Сознание, занятое схватыванием обусловленного, не способно постичь то, что выходит за пределы этой зависимости. Именно поэтому неизрекаемое остаётся недоступным для такого знания.↩

⁸⁹⁴ Условия сами лишены независимой причины, выступая лишь как «обозначающие знаки» (vyañjaka), позволяющие описывать поток явлений. При этом сами условия не производят явлений как их независимая причина — они лишь указывают на взаимообусловленность. В отсутствие самостоятельных условий идея действующего лица (kāraka) теряет опору.↩

⁸⁹⁵ Ветер лишь побуждает (preraṇa) пламя к движению, но не порождает его как независимое явление. Побудив, он затихает — его роль исчерпана в самом акте побуждения. Так же и условия приводят в движение поток явлений, не создавая при этом неизменного «существа» (sattva). Побуждение само по себе преходяще — усматривать в нём основание для утверждения самостоятельной природы «существа» несостоятельно.↩

⁸⁹⁶ Обусловленное и необусловленное — лишь именования, лишённые самостоятельной опоры (upādāna). Они не могут служить основанием для установления какой-либо сущности. Образ огня, воображаемого глупцами, продолжает аргумент предыдущей гатхи: как ветер лишь поддерживает пламя, не порождая его, так и категории обусловленного и необусловленного остаются результатом различения (vikalpa) — за ними не стоят самостоятельно существующие явления. Глупцы принимают пламя за нечто отдельное, не видя зависимости его горения от условий, логики принимают слова за доказательства реальности «я».↩

⁸⁹⁷ Огонь возникает лишь при взаимном сочетании условий: трения, топлива, ветра, сухости, температуры. Если «существо» (sattva) признаётся подобным огню, вопрос о том, что именно приводит его в движение, обнажает несостоятельность рассудочного построения: за потоком обусловленных факторов нет самостоятельного источника движения. Представление о «существе» остаётся результатом различения (vikalpa), приписывающего единство и деятельность совокупности преходящих условий.↩

⁸⁹⁸ Отсутствие «я» (nairātmya) не является идеей, порождаемой манасом или иными условиями, — оно постоянно обнаруживается в самой совокупности скандх и аятан. Образ каравана (sārtha) указывает на единство без сущности: торговый союз состоит из множества участников, движущихся вместе, без единого неизменного «тела» каравана. Так и ум (citta) образует единство без постоянного субъекта. Отсутствие «я» и ум нераздельны — они пребывают вместе, как движение каравана неотделимо от его участников.↩

⁸⁹⁹ «Эти двое» в контексте предыдущей гатхи — ум (citta) и отсутствие «я» (nairātmya). Они описываются как непрерывно сияющие (bhāsvara), что указывает на их изначальную чистоту, не затронутую причинно-следственными связями. Образ огня, используемый логиками для объяснения возникновения существа, не может служить доказательством (sādhaka) их природы: огонь возникает и угасает в зависимости от внешних условий; сияющая природа ума и отсутствия «я» от таких условий не зависит. Это различие остаётся недоступным для рассудочного подхода логиков.↩

⁹⁰⁰ Гатхи 861–863 образуют единый блок.

Гатха 861 утверждает сущностное единство сияющей природы ума, всех существ и нирваны. Безначальные помехи (doṣa) лишь временно скрывают это сияние, не затрагивая его изначальной чистоты. Сравнение с пространством (gagana) указывает на нераздельность (abhinna): подобно тому как пространство не может быть расчленено или осквернено возникающими в нём объектами, так и природа ума остаётся единой и чистой, независимо от состояний заблуждения или освобождения.

Гатха 862 описывает механизм затемнения: воззрения тиртхиков и деятельность мановиджняны скрывают ясную природу, подобно теням. Очищение «огнём» символизирует устранение этих наслоений через прямое постижение, возвращающее уму чистоту и ясность видения.

Гатха 863 описывает результат: когда явления увидены такими, как они есть (yathābhūta), омрачения разрываются. «Дебри примеров» (dṛṣṭāntagahana) указывает на множественность рассудочных аналогий и построений, служащих лишь вспомогательным средством. Примечательно, что сама Ланкаватара на протяжении всего текста широко использует именно такие примеры — māyā, svapna, gandharvanagara, bimba и прочие. Гатха 863 тем самым указывает на предел самого этого метода: образы и аналогии служат средствами указания (upāya), которые в конечном счёте должны быть оставлены. Вступление в сферу Благородных (āryagocara) означает непосредственное видение, не опирающееся на рассудочные построения.↩

⁹⁰¹ Гатха указывает на корень заблуждения: разделение на знание и познаваемое порождает представление об их взаимном отличии (anyatva). Пока такое различение принимается как самоочевидное, неизрекаемое (avaktavya) остаётся недоступным для рассудочного определения. Дурномыслящие слышат о неизрекаемом и даже говорят о нём, но продолжают воспринимать его через двойственное разделение субъекта и объекта.↩

⁹⁰² Образ барабана из сандалового дерева указывает на неуместное использование ценного материала. Сандал и алоэ (agaru) традиционно связаны с чистотой и тонким ароматом — здесь они служат образом знания в его изначальной ясности. Дурные логики превращают его в инструмент словесного шума и рассудочных построений, не распознавая собственной природы знания.↩

⁹⁰³ Гатха работает на двух уровнях. Буквально — как наставление о внимательности и умеренности при получении и вкушении подаяния: согласно Винае, монах не должен выказывать ни удовольствия, ни отвращения к пище; мимические реакции (mukha-vikāra) рассматриваются как нарушение правильного поведения при принятии подаяния. После трапезы в сосуде остаются лишь следы пищи.

На другом уровне пища служит образом чистого знания, сосуд — его словесной или понятийной формой, а остатки — знаков и выражений, принимаемых за саму сущность знания. Искажения лица (mukha-vikāra) указывают на субъективные наслоения, затемняющие непосредственное восприятие. Призыв правильно обращаться с «чистой пищей» означает необходимость распознавать изначальную ясность знания за его внешними формами.

Гатха продолжает образный ряд предыдущей строфы: если в 865-й драгоценное знание превращалось в шумовой инструмент, то здесь внимание задерживается лишь на остатках и следах, упуская само содержание.↩

⁹⁰⁴ Здесь описываются качества практикующего как последовательный путь внутреннего преобразования. Рассуждение (yukti) служит первоначальным средством постижения метода (naya), однако не является конечной опорой. Prasāda («ясность», «прозрачность») указывает на ум, свободный от внутреннего помрачения, а практика йоги (yoga-para) — на направленность к непосредственной тренировке. Akalpana («свобода от различений») и anāśrita («неопирающийся») обозначают отказ от построения сети понятий и внешних оснований. Artha-para («устремлённый к смыслу») указывает на направленность к непосредственному постижению того, на что слова и знаки лишь указывают. Образ «золотого пути Дхармы» (hiraṇmayī dharma-gati), который такой практикующий «озаряет» (pradīpayet), подчёркивает живое раскрытие пути через собственную реализацию.↩

⁹⁰⁵ Гатха описывает результат очищения, намеченного в предыдущих строфах. Сеть дурных воззрений (ku-dṛṣṭi-jāla) возникает из понятийных построений, основанных на представлениях о бытии и небытии. Эти построения поддерживают клеши — влечение (rāga), неприязнь (doṣa) и отталкивание (pratigha), — которые удерживают сознание в двойственном восприятии. Когда они прекращаются, раскрывается состояние незапятнанности (nirañjana). Образ орошения лучами Будд (buddha-kara) указывает на проявление очищенного состояния, в котором присутствие Будд переживается как свет и благословение.↩

⁹⁰⁶ Перечисляются три искажения, удерживающих мышление в пределах крайностей. Первые тиртхики ищут внешнюю порождающую причину (kāraṇa), блуждая в её поиске. Вторые абсолютизируют обусловленность (pratyaya), превращая её в жёсткую зависимость. Третьи, исходя из признания беспричинности (ahetu), впадают в нигилизм (uccheda), ошибочно принимая это воззрение за путь Благородных (ārya). Все три позиции остаются внутри понятийных построений и не выходят за пределы двойственного мышления.↩

⁹⁰⁷ Блок гатх 870-874 представляет собой компактную йогачаринскую модель, описывающую развёртывание сансарного опыта: ālaya → vāsanā → manas → vijñāna → проекция вовне → dṛṣṭi → saṃsāra. (Здесь необходимо отметить, что в самой сутре и в этих гатхах употребление ума (citta) и сознания (vijñāna) зачастую синонимично).

Гатха 870 устанавливает иерархию: Алая-виджняна служит основой для манаса, манас — условием возникновения различающего сознания (vijñāna). Преобразование через созревание (vipāka-pariṇāma) кармических отпечатков движет этим процессом. Зависимость односторонняя: Алая-виджняна → манас → виджняна.

Гатха 871 вводит центральный образ блока: Алая-виджняна как океан, все сознания — волны (taraṃga). Каждое имеет своей причиной отпечатки (vāsanā) и возникает согласно условиям (pratyaya). Ни одно не обладает независимо существующим.

Гатха 872 описывает механизм схватывания: связанные последовательностью мгновенных различий, проявления ума возникают как формы, признаки и образы. Они схватывают собственные проявления ума как объекты (svacittārtha-vigrāha) — это почти прямое указание на vijñaptimātra.

Гатха 873 указывает на корень ошибки: сознание, связанное с безначальными помехами и поднявшееся из отпечатков отсутствия независимого объекта, проецируется вовне и воспринимается как внешний мир. Artha-abhāva-vāsanā можно понимать как укоренившуюся привычку воспринимать независимую объектность там, где независимый объект отсутствует. Осознание этого механизма устраняет воззрения тиртхиков, утверждающих самостоятельную внешнюю реальность.

Гатха 874 завершает блок: воззрение (dṛṣṭi) само является продуктом описанного механизма — и именно его возникновение приводит в движение сансару. Сансара не существует заранее — она запускается закреплением двойственного воззрения.↩

⁹⁰⁸ Гатха завершает блок 870-874: воззрение (dṛṣṭi) само является продуктом описанного механизма — и именно его возникновение приводит в движение сансару. Сансара не существует заранее — она запускается закреплением двойственного воззрения.↩

⁹⁰⁹ Пять классических образов йогачары описывают природу явлений:

Иллюзия (māyā) — видимость без основы.

Сновидение (svapna) — переживание без внешнего объекта.

Город гандхарвов (gandharva-nagara) — то, что кажется существующим, но рассеивается при приближении.

Мираж (marīci) — образ, возникающий из условий восприятия.

Луна в воде (udaka-candra) — отражение, зависящее от основания и воспринимающего.

Все пять указывают, что явления обладают видимостью, но лишены независимой основы. Их следует созерцать как собственное различение (sva-vikalpa). Как уже говорилось: воззрение (dṛṣṭi) и сансара разворачиваются из различения; созерцание различения как различения прекращает этот механизм.↩

⁹¹⁰ Прекращение обычной деятельности ума (vṛtti-bheda) обнажает Таковость как непосредственную основу восприятия. Совершенное знание (samyag-jñāna) описывается как опирающееся на эту основу. Māyā-samādhi и Śūraṃgama-samādhi — классические высшие самадхи Махаяны, указывающие на конкретные плоды этого прекращения.↩

⁹¹¹ Продвижение по ступеням (bhūmi) сопровождается обретением сверхзнаний (abhijñā) и сил (vaśitā). Тело, подобное магическому знанию (jñāna-māyopama-kāya) — классический термин для тела бодхисаттвы на высших ступенях, свободного от обычной кармической обусловленности. Посвящение (abhiṣeka) Сугатами указывает на передачу, подтверждающую достижение соответствующей ступени.↩

⁹¹² Затихание ума меняет способ видения: мир видится успокоенным для того, кто видит (paśyataḥ jagat nivṛttam). Обретение ступени «Радостная» (muditā-bhūmi — первая бхуми) и затем ступени Будды указывает на охват всего пути от начала до завершения.↩

⁹¹³ Āśraya в йогачаре — технический термин, указывающий на основание сознания, претерпевающее āśraya-parāvṛtti (разворот основания). Когда это основание преобразовано, деятельность ради существ возникает спонтанно, без намеренного усилия. Образ драгоценного камня чинтамани, принимающего все формы, указывает на это спонтанное проявление. Образ отражения в воде — на его зависимый и безопорный характер.↩

⁹¹⁴ Седьмая ступень (Dūraṃgamā) описывается через свободу от четырёх логических позиций (catuṣkoṭi): бытия, небытия, их сочетания и их отрицания. Это выводит практикующего за пределы путей пратьекабудд и шраваков, остающихся в тонких формах двойственного различения.↩

⁹¹⁵ Махаяна определяется через три признака: постижение дхарм через непосредственное внутреннее видение (pratyātma-dṛṣṭa-dharma), очищение подлинных ступеней (bhūta-bhūmi-viśodhana) и свободу от воззрений тиртхиков. Эти три признака противопоставляются пути, опирающемуся на внешние авторитеты.↩

⁹¹⁶ Parāvṛtti («разворот различения») описывается как лишённое упадка и уничтожения — это указание на то, что разворот не является простым прекращением. Образ maṇi («драгоценный камень») указывает на сияющую полноту освобождённого состояния.

Чтение śaśaroma («волос зайца») рукописной традиции ставится под сомнение рядом комментаторов: в буддийской логике стандартным примером несуществующего служат śaśaviṣāṇa («рога зайца»), и предлагается конъектура именно этого чтения. Если принять её, образ приобретает привычную двойственность: несуществующее (śaśaviṣāṇa) и существующее сияющее (maṇi) — что прямо перекликается с гатхой 880 о свободе от крайностей бытия и небытия.

Если же рукописное чтение śaśaroma верно, образ допускает иное толкование. Волос зайца существует, но настолько тонок и неуловим, что не поддаётся схватыванию как отдельный объект. Тогда пара śaśaroma / maṇi описывает две стороны parāvṛtti: то, что невозможно закрепить понятийно, и то, что сияет в своей полноте. Обе интерпретации согласуются с доктринальным контекстом гатхи. Метод провозглашается освобождённым (mukta-naya).↩

⁹¹⁷ Гатха формулирует принцип внутренней согласованности: тексты проясняются текстами, рассуждение проверяется внутренне согласованным рассуждением. Верная логика (yukti) ведёт к устранению понятийных построений (kalpanā), а не к созданию новых.↩

⁹¹⁸ Гатха перечисляет компоненты обусловленного опыта: зрение (cakṣus), карму, жажду (tṛṣṇā), неведение (avidyā) как порождающее лоно, зримый образ (rūpa), манас (manas) и замутнённый ум (āvila-manas). Перечисление остаётся незавершённым — без сказуемого и без вывода. На этом десятая глава (Сагатхакам) завершена. Сутра завершается необычным образом: незамкнутым перечислением — что само по себе является указанием на предел словесного изложения. Но возможно последующие стихи не сохранились.↩

❈ ❈ ❈

© О. Л. Волошановский, 2026. Перевод с санскрита. Все права защищены. При цитировании обязательна ссылка на перевод и имя переводчика. Полная перепубликация текста без письменного согласия переводчика не допускается. Разрешается частичное цитирование и некоммерческое использование при условии указания источника и авторства.

Примечания

Оглавление

Карта сайта

Врата