«Буддхабхуми-сутра» (Buddhabhūmisūtra)

¹ gzhal med khang — «неизмеримый дворец, неизмеримый чертог»; тибетское обозначение подчёркивает величие и безмерность обители Бхагавана. Санскритский оригинал сутры не сохранился; kūṭāgāra может рассматриваться как вероятная санскритская параллель для обозначения дворца или чертога.↩

² Семь драгоценностей (санскр. saptaratna) — традиционный образ превосходства, красоты и богатства. В буддийской литературе ими описываются, в частности, дворцы, троны, ступы и поля Будд. В данном месте образ семи драгоценностей подчёркивает превосходство обители Бхагавана. Они могут соотноситься с семью факторами Пробуждения (санскр. bodhyaṅga): памятованием (санскр. smṛti), различением дхарм (санскр. dharmapravicaya), усердием (санскр. vīrya), радостью (санскр. prīti), успокоением (санскр. praśrabdhi), сосредоточением (санскр. samādhi) и равностностью (санскр. upekṣā). Их последовательное развитие описывает условия созревания пробуждённого познания: памятование и точное различение дхарм позволяют распознавать способ возникновения явлений, усердие и радость поддерживают практику, успокоение и сосредоточение придают ей устойчивость, а равностность завершает этот ряд свободой от пристрастного предпочтения и отвержения. В этом смысле образ дворца, украшенного семью драгоценностями, может рассматриваться как символическое указание на полноту качеств, связанных с пробуждением. Их образное сияние может выражать устранение неведения (санскр. avidyā) посредством мудрости и непосредственного постижения.↩

³ Распространяющийся свет — устойчивый образ буддийской литературы, обозначающий безмерное воздействие Будды на миры и живых существ. В данном контексте распространение света подчёркивает безграничность присутствия и деятельности Бхагавана.↩

⁴ Описание неисчислимых и различным образом устроенных областей подчёркивает многообразие и безмерность дворца Бхагавана. В дальнейшем сутра связывает Буддову ступень с безграничностью познания и деятельности.↩

⁵ Три мира (санскр. traidhātuka) — мир желаний, мир форм и мир без форм — охватывают область обусловленного существования. Описываемая сфера деятельности указывает на то, что описываемая обитель и состояние Бхагавана превосходят пределы Троемирия.↩

⁶ Заключительное определение дворца как обители Татхагаты связывает описание пространства с самим состоянием Будды. В дальнейшем сутра раскрывает это состояние через чистоту Дхармового пространства (санскр. dharmadhātu), мудрости Будды и тела Будды (санскр. trikāya).↩

⁷ Перечисление богов, нагов, якшей, гандхарвов, асуров, гаруд, киннаров и махорагов соответствует традиционному собранию восьми классов существ, окружающих Будду. Шакра и Брахма, а также хранители мира перечисляются дополнительно. Такое расширенное собрание подчёркивает всеохватность аудитории, перед которой излагается учение.↩

⁸ В традиционном буддийском объяснении различаются четыре Мары (санскр. māra): Мара клеш (санскр. kleśa-māra), Мара скандх (санскр. skandha-māra), Мара смерти (санскр. mṛtyu-māra) и Мара — сын божества (санскр. devaputra-māra). В комментарии Буддхабхуми способность подавлять враждебные силы непосредственно связывается с преодолением этих четырёх Мар.↩

⁹ Тибетское nges par 'byung ba передаёт санскритское niḥsaraṇa и буквально связано с выходом, удалением, оставлением. В данном контексте речь идёт об отречении — окончательном отвращении, отказе от обусловленного существования.↩

¹⁰ Памятование (санскр. smṛti), проницательность ума, понимание (санскр. mati) и глубокое постижение могут пониматься как последовательность: способность удерживать объект, его аналитическое рассмотрение и, наконец, глубокое постижение. Однако сама сутра эту последовательность не разъясняет, поэтому такое толкование следует считать возможным, но не установленным.↩

¹¹ Успокоение (санскр. śamatha) и высшее видение (санскр. vipaśyanā) образуют основополагающую пару буддийской практики. Первое связано с устойчивостью и собранностью ума, второе — с различающим постижением явлений. В данном описании они представлены как великий путь, ведущий к освобождению.↩

¹² Трое врат освобождения (санскр. trīṇi vimokṣamukhāni) в некоторых текстах йогачаринской традиции соотносятся с тремя природами (санскр. trisvabhāva): шуньята (санскр. śūnyatā) — постижение того, что явления лишены независимого существования — соотносится с воображаемой природой (парикальпита), которая признается несуществующей; отсутствие образов-знаков (санскр. ānimitta) — поскольку все дхармы пусты, ум перестает цепляться за их внешние знаки и характеристики, это очищает зависимую природу (паратантра); отсутствие устремления/желания (санскр. apraṇihita) — когда нет цепляния за знаки, образы и понятия, не возникает стремлений, надежд и страхов, это вход в совершенную природу (паринишпанна).↩

¹³ Лотос в буддийской образности традиционно связан с чистотой и незапятнанностью. Образ царя лотосов, украшенного неисчислимым собранием достоинств, подчёркивает превосходство места пребывания бодхисаттв и его соответствие их качествам.↩

¹⁴ Тибетское kun du spyod pa gnyis mi mnga' ba характеризует деятельность Бхагавана как недвойственную и не основанную на намеренном различении. В комментарии Буддхабхуми эта особенность раскрывается через образ деятельности без намеренного усилия: подобно драгоценному камню, который испускает сияние без какого-либо намеренного действия, Будда осуществляет деятельность без умственного различения и намеренного усилия.↩

¹⁵ «Дхарма, лишённая признаков» (тиб. mtshan nyid med pa'i chos) указывает на Дхарму, которая не схватывается посредством обычного различения и приписывания признаков. В контексте сутры это соответствует постижению Таковости (санскр. tathatā), свободному от двойственного установления.↩

¹⁶ Равенство со всеми Буддами (санскр. samatā) на уровне Дхармакаи понимается как отсутствие различий между Татхагатами в постижении, силе сострадания и деятельности, что традиционно может выражаться формулой «единого вкуса» (ekarasa).↩

¹⁷ «Постижение, свободное от покровов», может пониматься в свете традиционного различения двух завес: завесы клеш (санскр. kleśāvaraṇa) и завесы познаваемого (санскр. jñeyāvaraṇa).↩

¹⁸ «Необратимая Дхарма» (санскр. avinivartanīya-dharma) обозначает качество, вследствие которого достигнутое пробуждение не подлежит обращению вспять.↩

¹⁹ Состояние, неохватываемое мыслью (санскр. acintya), находится за пределами сферы опыта (санскр. gocara) и понятийного мышления (санскр. vikalpa).↩

²⁰ Равностность в отношении трёх времён и тело, проникающее во все миры, описывают состояние, не встречающее ни временных, ни пространственных границ, — образ тела указывает здесь на отсутствие пространственного ограничения, без буквального отождествления с самим пространством.↩

²¹ Свобода от сомнений относительно всех дхарм и отсутствие колебаний в знании Дхармы характеризуют полноту познавания Будды, которому не свойственна неуверенность при различении предмета познания. В более широком буддийском контексте это может соотноситься с всеведением (санскр. sarvajñatā).↩

²² Тело, не являющееся мысленно построенным (тиб. rnam par ma brtags pa), и Изначальное знание, воспринятое бодхисаттвами, могут отмечать переход от описания непроявленных качеств Будды к его деятельности, доступной восприятию бодхисаттв высоких ступеней (санскр. bhūmi) — однако сама сутра эту схему явно не разворачивает, и её связь с учением о трёх телах (санскр. trikāya) здесь предположительна.↩

²³ Тибетское ma 'dres pa означает «несмешанный, не смешанный с чем-либо». Здесь оно характеризует Изначальное знание (тиб. ye shes) Татхагаты, достигшее предела и осуществляющее полное освобождение (тиб. rnam par thar ba).↩

²⁴ Дхармовое пространство (санскр. dharmadhātu), простирающееся до предела пространства, описывается через отсутствие в нём границы, без буквального совпадения с физическим пространством вселенной.↩

²⁵ Шраваки здесь также именуются «сынами Будды» (санскр. buddhaputra). Это примечательно, поскольку такое обозначение особенно часто применяется к бодхисаттвам. В китайском комментарии «Фо ди цзин лунь» (T1530) далее подчёркивается, что эти шраваки способны обратиться к высшему Пробуждению; однако само выражение «сыны Будды» здесь не требует противопоставлять их следующему собранию бодхисаттв.↩

²⁶ «Освобождение умом» и «освобождение мудростью» (тиб. sems shin tu rnam par grol ba, санскр. cetovimukti; тиб. shes rab shin tu rnam par grol ba, санскр. prajñāvimukti) — классическое различение двух аспектов освобождения. В данном месте шраваки характеризуются как полностью освобождённые в обоих отношениях.↩

²⁷ Śrāvaka (тиб. nyan thos) буквально означает «слушающий». Перечисление слушания, удержания и накопления услышанного, обдумывания, речи и действия описывает последовательное освоение Дхармы. Китайский комментарий поясняет последние три характеристики как чистоту тела, речи и ума, следующих мудрости: святой превосходит обычное дурное мышление, дурную речь и дурные действия.↩

²⁸ Мудрость отречения (тиб. nges par 'byung ba'i shes rab) здесь входит в последовательность различных характеристик мудрости шраваков. Китайский комментарий объясняет соответствующую ей мудрость как превосходную мудрость выхода из круговорота существования, являющуюся причиной постижения нирваны.↩

²⁹ Три вида знания (тиб. rig pa gsum, санскр. trividyā) — знание прошлых жизней, знание смерти и рождения живых существ и знание уничтожения омрачений. В комментарии T1530 эти три знания объясняются как три вида знания, которыми обладает шравака, достигший состояния архата.↩

³⁰ «Высшее блаженное пребывание в этой жизни» обозначает пребывание в блаженстве, доступном уже в настоящей жизни. Китайский комментарий связывает его с достижением превосходного сосредоточения, от которого уже не отступают.↩

³¹ «Великое чистое поле заслуг» обозначает тех, чьи качества делают их превосходным основанием для накопления заслуг другими существами. Китайский комментарий объясняет этот образ через полное удаление омрачений: подобно хорошему полю, они способны быстро приносить великий плод.↩

³² Свобода от различающего умопостроения относительно кальпы и не-кальпы означает отсутствие различения между длительными и недлительными временными периодами. В комментарии «Фо ди цзин лунь» (Fo di jing lun) это объясняется тем, что бодхисаттвы воспринимают всё время как единое мгновение и благодаря этому способны долго практиковать, не испытывая утомления.↩

³³ Китайский комментарий «Фо ди цзин лунь» объясняет эту характеристику как удалённость от способа внимания, свойственного шравакам и пратьекабуддам. Речь идёт о том, что бодхисаттвы оставили далеко позади свойственное двум Колесницам различающее внимание.↩

³⁴ Пять страхов, преодолеваемых бодхисаттвой, — страх нужды, страх дурного воздействия, страх смерти, страх дурных уделов и страх предстать перед собранием. В комментарии «Фо ди цзин лунь» их преодоление связывается с чистотой действий тела, речи и ума.↩

³⁵ Необратимость в различных махаянских системах соотносится с разными этапами пути. В ряде классификаций её связывают с восьмой ступенью (Acalā, «Непоколебимая»), начиная с которой дальнейшее продвижение уже не обращается вспять; в других текстах необратимость относится к более ранним достижениям бодхисаттвы. Поэтому данное место само по себе не позволяет однозначно отождествить упомянутую ступень с определённой bhūmi.↩

³⁶ Шинтуду (тиб. shin tu 'dus) — имя бодхисаттвы, к которому обращается Бхагаван. В тибетском тексте это собственное имя, а не обозначение собрания бодхисаттв. Китайская параллель передаёт имя как 妙生 (Miàoshēng) и также дважды воспроизводит его: сначала как адресата обращения, затем непосредственно в речи Будды. Санскритская форма имени по имеющимся у нас материалам пока не установлена.↩

³⁷ Пять Дхарм ступени Будды. Тибетский текст перечисляет их как chos kyi dbyings rnam par dag pa, me long lta bu'i ye shes, mnyam pa nyid kyi ye shes, so sor rtog pa'i ye shes и bya ba sgrub pa'i ye shes. Первой названа чистота Дхармового пространства (dharmadhātu-viśuddhi), за которой следуют четыре вида мудрости. Эта структура имеет важную параллель в Mahāyānasūtrālaṃkāra: в IX.59 чистота Дхармового пространства (dharmadhātu-viśuddha) связывается с тремя телами Будды, а четыре мудрости — ādarśajñāna, samatājñāna, pratyavekṣaṇajñāna и kṛtyānuṣṭhānajñāna — образуют отдельный ряд учения о мудрости Будды.↩

³⁸ Eka-rasa («единый вкус») — формула, обозначающая отсутствие различия в Дхармовом пространстве при многообразии проявляющихся в нём форм. В данном сравнении пространство присутствует среди многообразных форм, однако само не приобретает их различий и не определяется ими.↩

³⁹ В предыдущем сравнении пространство (тиб. nam mkha') присутствовало среди многообразных образов того, что обрело форму (тиб. gzugs su gyur pa). Здесь та же характеристика переносится на чистоту Дхармового пространства Татхагат, но область сравнения обозначена как познаваемое (тиб. shes bya, санскр. jñeya). Тем самым получается более широкий охват: речь идёт уже не только о многообразных образах форм, но обо всём познаваемом.↩

⁴⁰ В предыдущем примере пространство описывается как присутствующее повсюду среди многообразных образов форм (тиб. kun na yod kyang — «хотя присутствует повсюду»). Здесь употреблён иной глагольный оборот — zhugs kyang, от 'jug pa («входить, проникать»), который передаёт уже не просто присутствие, а вхождение во все обретшие форму явления. Кроме того, здесь появляется определение tha mi dad par — буквально «без разделения», указывающее на пребывание пространства во всех формах без различения между ними. Поэтому перевод сознательно сохраняет различие между yod pa — «присутствовать» и 'jug pa — «проникать», не сводя эти глаголы к одному.↩

⁴¹ sems mnyam pa nyid — «равенство ума», а не чистота Дхармового пространства — yongs su grub pa («всецело осуществлено»). Citta-samatā здесь не следует понимать как определение Дхармового пространства: полное осуществление равенства ума со всеми живыми существами выступает условием его нераздельного присутствия во всех существах.↩

⁴² go 'byed здесь передаёт роль пространства как условия для осуществления действий: китайский текст использует 含容 (hánróng) — «вмещать, предоставлять место», а комментарий «Фо ди цзин лунь» поясняет, что пространство «хотя и не имеет намерения, способно вмещать» (雖無作意而能容受). Поэтому перевод «предоставляет место» сохраняет смысл точнее, чем «проявляет» или «открывает [возможность]». mngon par 'du byed pa соотносится с китайским 起作 и в данном контексте указывает на намеренное осуществление действия; чистое Дхармовое пространство, подобно пространству, не действует посредством умысла.↩

⁴³ Китайский комментарий поясняет, что мудрости, проявления и деяния на благо живых существ, упомянутые здесь, относятся к деятельности Будды. При этом чистота Дхармового пространства, подобно пространству в предыдущем примере, сама не имеет намеренного действия, хотя охватывает все эти виды деятельности.↩

⁴⁴ Тибетские skye ba и 'jig pa обозначают соответственно возникновение и исчезновение, а snang указывает на их явленность: в пространстве возникновение и исчезновение форм «видны», хотя само пространство лишено того и другого (skye ba yang med, 'jig pa yang med). Китайская параллель подтверждает эту характеристику формулой 無生無滅 — «без возникновения и без исчезновения». Та же схема переносится на чистоту Дхармового пространства: возникновение и исчезновение мудростей, их проявлений и деяний на благо живых существ относятся к тому, что в нём является, тогда как сама чистота Дхармового пространства лишена возникновения и исчезновения.↩

⁴⁵ Phel ba означает «увеличение, возрастание», а 'grib pa в данном контексте — «уменьшение, убыль». Китайская параллель прямо передаёт эту пару как 增 (zēng) и 減 (jiǎn): «увеличение» и «уменьшение», что подтверждается последующей формулой 無增無減 — «без увеличения и без уменьшения».↩

⁴⁶ Bstan pa snying khu буквально означает «суть» или «сердцевина Учения Татхагаты». В китайской параллели этот фрагмент передан через образ святого Учения Татхагаты как «сладкой росы» (甘露聖教), то есть Дхармы, ведущей к прекращению и освобождению. Комментарий «Фо ди цзин лунь» (佛地經論) связывает увеличение и уменьшение Учения с его проявлением в условной сфере: Дхарма Татхагаты может иметь увеличение и уменьшение в отношении её распространения и различных разделов, тогда как в предельном смысле чистое Дхармовое пространство не имеет ни увеличения, ни уменьшения. Поэтому 'phel ba и nub par 'gyur ba в первой части относятся к изменению проявленности Учения, а заключительные 'phel ba и 'bri ba — непосредственно к характеристике чистого Дхармового пространства.↩

⁴⁷ Thug pa med pa означает «не имеющее предела», mtha' yas mu med характеризует находящиеся в пространстве формы как безграничные и не имеющие края. Последовательность 'gro ba / 'ong ba / g.yo ba / 'gul ba обозначает четыре вида движения — уход, приход, движение и перемещение; китайская параллель подтверждает эту структуру формулой 無去無來無動無轉. При этом отсутствие движения относится непосредственно к пространству как предмету сравнения и не требует приписывать ему отдельную действующую природу.↩

⁴⁸ Phan pa dang bde ba so sor nye bar gnas par bya ba обозначает деяния по установлению пользы и счастья для живых существ в отдельности; китайская параллель передаёт соответствующее содержание как 利益安樂. Последовательность 'gro ba / 'ong ba / g.yo ba / 'gul ba («уход, приход, движение и перемещение») сохраняет параллель с предыдущим примером о пространстве и подтверждается китайской формулой 無去無來無動無轉. Таким образом, безграничность деяний по принесению пользы живым существам соотносится с отсутствием ухода, прихода, движения и перемещения у самой чистоты Дхармового пространства.↩

⁴⁹ Stong gsum gyi stong chen po — «трёхтысячекратно великая тысяча [миров]» (санскр. trisāhasramahāsāhasralokadhātu), стандартное обозначение буддийской космологической совокупности миров. Возникновение и разрушение вселенной относятся к изменяющимся явлениям, тогда как пространство не подвергается ни возникновению, ни разрушению. Так пример продолжает предыдущий ряд, где изменения многообразных явлений не приписываются самому пространству.↩

⁵⁰ Mngon par rdzogs par byang chub pa обозначает полное совершенное пробуждение, yongs su mya ngan las 'das pa — полный уход за пределы страданий, то есть parinirvāṇa. Оба события представлены в ряду бесчисленных явлений, видимых в чистоте Дхармового пространства, подобно возникновению и разрушению миров в предшествующем примере. При этом сама чистота Дхармового пространства не характеризуется ни пробуждением, ни уходом в нирвану, что сохраняет аналогию с пространством: явления могут возникать и прекращаться, тогда как пространство не приобретает этих характеристик.↩

⁵¹ Китайский перевод передаёт этот ряд как «разрушение, разложение, горение, обугливание и изменение» и тем самым подтверждает, что речь идёт о различных изменениях форм, зависящих от пространства. Комментарий «Фо ди цзин лунь» поясняет, что пространство, находясь среди этих изменяющихся форм, само не претерпевает их изменений и не подвергается истощению или ущербу.↩

⁵² Китайская параллель связывает чистое Дхармово пространство Татхагат со сферой живых существ, в которой наблюдаются различные нарушения установлений обучения и деяний тела, речи и ума. Комментарий «Фо ди цзин лунь» поясняет, что эти нарушения относятся к условному установлению (世俗), тогда как чистое Дхармово пространство ими не изменяется и не подвергается истощению (勞弊). Тем самым сохраняется параллель с предыдущим примером: подобно тому как разрушение и изменение форм не затрагивают пространства, нарушения среди живых существ не изменяют чистоту Дхармового пространства.↩

⁵³ T680 перечисляет здесь великую землю, великие горы, свет, воду и огонь, свиту Шакры (帝釋眷屬), вплоть до солнца и луны. Тибетское bya rgyu ba dag не соответствует китайскому 帝釋眷屬 («свита Шакры») и, вероятно, отражает текстовую порчу; китайская версия позволяет предположить, что в этом месте первоначально подразумевалась свита Шакры. В переводе принято чтение, восстанавливаемое по китайской параллели, поскольку оно согласуется с последовательностью данного космологического ряда.↩

⁵⁴ Китайский перевод (T680) перечисляет здесь дисциплину (戒蘊, санскр. śīla), сосредоточение (定蘊, санскр. samādhi), мудрость (慧蘊, санскр. prajñā), освобождение (解脫, санскр. vimukti) и знание-видение освобождения (解脫智見, санскр. vimuktijñānadarśana). Китайская передача подтверждает чтение phung po как «совокупность» для первых трёх членов ряда; при этом последние два термина в приведённой китайской форме не сопровождаются 蘊. Заключительное de dag gi mtshan nyid ma yin сохраняет структуру предыдущих аналогий: чистота Дхармового пространства не является признаком перечисленных качеств.↩

⁵⁵ T680 передаёт этот фрагмент как 種種因緣展轉生起，三千大千無量世界周輪可得, подтверждая понимание rgyu dang rkyen gzhan dang gzhan 'dus pa как различных причин и условий, в зависимости от которых возникают бесчисленные мировые круги великой трихилиокосмы. Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) поясняет, что пространство, хотя и вмещает различные мировые круги, само лишено различающего мышления и способно предоставлять место для их многообразия. Заключительное rtsol ba yang med / mngon par 'du byed pa yang med соответствует китайскому 無所起作 и подчёркивает отсутствие у пространства усилия и намеренного осуществления.↩

⁵⁶ Китайский перевод (T680) передаёт sangs rgyas kyi 'khor gyi dkyil 'khor rnam pa thams cad phun sum tshogs pa dpag tu med pa как 具無量相諸佛眾會周輪可得 — «можно наблюдать собрания Будд, обладающие бесчисленными признаками и образующие круги собраний». Комментарий Фо ди цзин лунь поясняет, что многообразие собраний Будд связано с различными причинами и условиями, тогда как чистота Дхармового пространства сама лишена усилия и намеренного осуществления. Поэтому rtsol ba yang med / mngon par 'du byed pa yang med продолжает установленную в предыдущих аналогиях характеристику чистоты Дхармового пространства как свободной от усилия и намеренного осуществления.↩

⁵⁷ Аналогия с зеркалом показывает отношение Зерцалоподобной мудрости к многообразию познаваемого: подобно тому как в круге зеркала являются многочисленные отражения, в мандале Зерцалоподобной мудрости являются отражения источников познания, их объектов и соответствующих им сознаний. Китайский комментарий уточняет, что под ними понимаются шесть внутренних источников, шесть внешних объектов и шесть сознаний, то есть восемнадцать сфер (dhātu).↩

⁵⁸ Китайская параллель (T680) передаёт этот фрагмент как 如是如來懸圓鏡智，處淨法界無間斷故無所動搖，欲令無量無數眾生觀於染淨，為欲取淨捨諸染故 — «так Татхагата устанавливает Зерцалоподобную мудрость в чистом Дхармовом пространстве; поскольку она непрерывна, она неколебима; [она позволяет] бесчисленным существам наблюдать загрязнённое и чистое, дабы принять чистое и оставить загрязнения». Китайский перевод подтверждает связь rgyun mi 'chad pas mi g.yo bar с непрерывностью и неподвижностью мудрости, а so sor rtog par bya ba — с различением загрязнённого и чистого. Здесь аналогия с зеркалом подчёркивает возможность различения и устранения омрачений при сохранении неподвижности самой Зерцалоподобной мудрости.↩

⁵⁹ Образ тщательно отполированного, свободного от пыли зеркала продолжает установленную в начале пассажа логику соответствия (тиб. me long gi dkyil 'khor dang me long lta bu'i ye shes kyi dkyil 'khor mnyam pas mnyam pa — «круг зеркала и круг Зерцалоподобной мудрости соответствуют друг другу»): чистота зеркальной поверхности — условие того, что отражения проявляются отчётливо и без искажения. В приложении к самой Зерцалоподобной мудрости это соответствует чистоте Дхармового пространства (санскр. dharmadhātu-viśuddhi), о которой шла речь в начале всего пятичленного перечисления, — именно её незамутнённость позволяет всем прочим четырём мудростям проявляться беспрепятственно, подобно тому как отсутствие пыли на зеркале позволяет проявляться отражениям.↩

⁶⁰ Пыль зеркала (тиб. dri ma) соотносится с омрачениями и покровом познаваемого, а их полное устранение — с тщательной полировкой Зерцалоподобной мудрости. Ting nge 'dzin yongs su bzung ba указывает на сосредоточение как опору мудрости; комментарий уточняет, что в данном случае именно мудрость поддерживается сосредоточением.↩

⁶¹ Gzugs kyi rkyen — «форма как условие»: форма выступает условием, благодаря которому в зеркале возникают различные отражения (санскр. pratibimba). Различие отражений определяется различием соответствующих форм, тогда как само зеркало остаётся неизменным.↩

⁶² Комментарий Buddhabhūmy-upadeśa (T1530) поясняет эту фразу следующим образом: «...подобно тому как зеркало, опираясь на исходный предмет, порождает различные образы-отражения, — при этом различие отражений не означает различия самого зеркала; равным образом зеркало не порождает мгновенно и разом все отражения — они возникают при наличии совокупности условий. Так и Зерцалоподобная мудрость, во всякое время опираясь на совокупность условий, порождает различные образы мудрости. Она также не порождает мгновенно и разом образы всех живых существ и собственной святой мудрости: они возникают лишь при наличии соответствующего времени и условий». Далее комментарий уточняет: «Когда у самих живых существ имеются причины и условия, чистое сознание [Будды] содействует этому, позволяя [их благим качествам] беспрепятственно возрастать и достигать полноты».↩

⁶³ Комментарий Buddhabhūmy-upadeśa (T1530) переносит на Зерцалоподобную мудрость рассуждение, основанное на предыдущей аналогии с зеркалом: многочисленные образы возникают в зависимости от времени и совокупности условий, однако это не означает, что сами образы пребывают в зеркале. Равным образом отражения познания (shes pa'i gzugs brnyan) возникают благодаря Зерцалоподобной мудрости, хотя сама мудрость не изменяется вместе с ними. При этом её способность служить условием возникновения многообразных отражений не предполагает усилия (rtsol ba) или намеренного осуществления (mngon par 'du byed pa).↩

⁶⁴ «Ни соединено, ни раздельно» указывает на то, что возникающие отражения не пребывают в самом зеркале и вместе с тем зависят от зеркала как условия своего проявления. Комментарий Buddhabhūmy-upadeśa поясняет эту аналогию применительно к Зерцалоподобной мудрости: отражения познания не пребывают в самой мудрости и не существуют отдельно от неё; их проявление зависит от Зерцалоподобной мудрости как условия. При этом сама мудрость не смешивается с возникающими отражениями и не изменяется вместе с ними.↩

⁶⁵ Комментарий Buddhabhūmy-upadeśa (T1530) поясняет, что Зерцалоподобная мудрость служит условием возникновения многообразных отражений познания при наличии соответствующих времени и условий. Поэтому, в зависимости от пути и устремления живых существ, возникают отражения познания, соответствующие колесницам шраваков, пратьекабудд и Великой колеснице. При этом Зерцалоподобная мудрость выступает условием их возникновения, не становясь их непосредственным созидающим началом.↩

⁶⁶ Китайская параллель (T680) и комментарий Buddhabhūmy-upadeśa (T1530) подчёркивают различие между мерой отражений и мерой самого зеркала: в маленьком зеркале могут проявляться большие горы и дворцы, а величина отражений не определяет величину зеркала. Аналогичным образом в Зерцалоподобной мудрости проявляются отражения мудрости — от первой ступени бодхисаттвы до состояния Будды, — а также отражения познания всех мирских и надмирских дхарм, однако сама Зерцалоподобная мудрость не определяется их мерой.↩

⁶⁷ Snod ma yin pa («не являются [подходящими] вместилищами») объясняет отсутствие отражения мудрости состоянием самих существ. Китайский перевод связывает это с пребыванием под влиянием дурных друзей и слушанием неистинной Дхармы, из-за чего возникает препятствие для отражения мудрости (非惡友攝聞不正法，障礙眾生智影起緣，彼非器故). Комментарий Buddhabhūmy-upadeśa (T1530) уточняет, что существа, находящиеся под влиянием дурного наставника и радующиеся слушанию неправильной Дхармы, не являются вместилищами, способными принять соответствующее воздействие и слушать истинную Дхарму (可加被器、聞正法器).↩

⁶⁸ Китайский комментарий Buddhabhūmy-upadeśa (T1530) раскрывает две причины отсутствия отражения мудрости. Первая связана с нечистой кармой, вследствие которой существо лишается Дхармы; вторая — с отсутствием стремления к нирване и доверия к надмирской Дхарме. Поэтому выражение «не являются [подходящими] вместилищами» (тиб. snod ma yin pa) указывает на отсутствие необходимых условий со стороны самого существа.↩

⁶⁹ В Buddhabhūmy-upadeśa десять признаков Мудрости равностности (санскр. samatājñāna) рассматриваются как результаты практики десяти ступеней (санскр. daśabhūmi). На каждой ступени равностность постигается, взращивается и доводится до совершенства; в сфере Будды она достигает полного совершенства.

• 1. Высшая радость в признаках. Первый признак означает постижение равностности всех великих и малых признаков Будды. Они называются равными, поскольку Мудрость равностности свободна от привязанности к мысленно построенным различиям. «Радость» здесь получает специальное истолкование: обычная радость возникает по отношению к приятному, а печаль — по отношению к неприятному, тогда как Мудрость равностности понимает приятное и неприятное равным образом, поскольку к соответствующим образам нет привязанности. Первоначально это постижение возникает на ступени радости (pramuditā), затем посредством постепенного взращивания совершенствуется на последующих ступенях и достигает полной завершённости на последней ступени пробуждения.
• 2. Постижение зависимого возникновения. Второй признак состоит в постижении обусловленного возникновения всего переживаемого. Комментарий различает внутреннее и внешнее зависимое возникновение. Внутреннее охватывает двенадцать звеньев зависимого возникновения, начиная с неведения; внешнее относится к возникновению явлений, подобных семени и ростку. В обоих случаях результат возникает благодаря наличию причины. Зависимое возникновение раскрывается здесь как отсутствие целенаправленной деятельности, как пустотность и как отсутствие собственного признака. Поэтому всё переживаемое постигается как зависимо возникающее и тем самым — как равное по своей природе. Комментарий подчёркивает, что природа равенства зависимого возникновения совпадает с природой равенства всех явлений; именно поэтому постижение зависимого возникновения ведёт к постижению татхаты и всех Будд.
• 3. Отсутствие признаков. Третий признак означает удалённость от всех различающихся признаков, присущих возникшему и прекращающемуся, в частности пяти скандхам. Мудрость равностности постигает общий признак всех явлений, причём этот общий признак называется «признаком отсутствия признака». Поэтому татхата имеет один признак — отсутствие признака. Такое постижение означает, что все состояния привязанности к мысленно построенному видятся как полностью отсутствующие. Комментарий приводит также альтернативное толкование: удалённость от различающихся признаков означает отсутствие признаков, тогда как удалённость от «отсутствия признаков» означает, что речь не идёт о простом отрицании признаков; именно поэтому говорится о равенстве признаков.
• 4. Сострадание. Четвёртый признак — великое сострадание (санскр. mahākaruṇā), являющееся широким прибежищем. Комментарий различает три вида сострадания: направленное на живых существ (бодхисаттвы на начальном этапе пути многими способами взращивают именно его; оно характеризуется как обусловленное обычным, условным объектом и потому «загрязнённое»), направленное на Дхарму (это сострадание развивается на этапе истинной практики, в процессе продвижения по пути; оно тоже принимается как «загрязнённое», поскольку объектом здесь служит Дхарма Великой колесницы) и не имеющее объекта (такое сострадание связывается с достижением стойкости в познании не-возникновения дхарм (санскр. anutpattikadharmakṣānti); здесь дхармадхату всё ещё является объектом, однако отсутствует различающее схватывание; поэтому такое сострадание называется «безобъектным»; его сравнивают с состояниями чувственного восприятия, которые возникают непосредственно, без предварительного намерения). После достижения терпения не-возникновения (стойкость в познании не-возникновения дхарм) развивается сострадание, свободное от различения. При этом комментарий специально уточняет, что его правильнее понимать как сострадание, принимающее живых существ своим объектом, но действующее без различающего умопостроения. Природа живых существ, зависимо возникающая природа (паратантра) и татхата равны; поэтому деятельность такого сострадания называется равной. Оно называется «лишённым объекта» по способу действия — вследствие отсутствия различения.
• 5. Неотвергающее сострадание. Пятый признак — сострадание, которое никого не отвергает. В отличие от ограниченной деятельности сострадания шраваков, великое сострадание Татхагат постоянно направлено на всех живых существ трёх миров. Оно возникает без отказа от какого-либо существа и никогда не прекращается. Татхагата постоянно стремится избавлять страдающих от трёх видов страдания и содействовать созреванию их благих качеств. Комментарий подчёркивает непрерывность этого сострадания: упоминание шести периодов дня и ночи означает постоянное, непрерывающееся продолжение. Великая милость и великое сострадание различаются способом действия: милость стремится даровать счастье, тогда как сострадание стремится устранить страдание; при этом оба вида охватывают три разновидности сострадания. Неотвергающее великое сострадание называется равным, поскольку возникает без различения живых существ.
• 6. Тела превращения. Шестой признак — проявление Тел превращения / Тел проявления (nirmāṇakāya) в соответствии с предрасположенностями и устремлениями живых существ. Татхагата пребывает без искусственного выстраивания, однако чистое сознание, связанное с Мудростью зеркала, посредством силы Мудрости равностности проявляет чудесные Тела превращения. Живые существа воспринимают эти Тела как находящиеся вне их собственного ума, поскольку благодаря созреванию их благих корней соответствующие образы возникают в их уме. Различные живые существа могут видеть различные проявления одного и того же Татхагаты в соответствии со своими устремлениями. При этом все Татхагаты способны являть одинаковые образы в одном месте и в одно время, благодаря чему их проявления обладают всесторонней равностностью. Комментарий сопоставляет это с общими признаками мира, которые воспринимаются отдельными существами благодаря созреванию их общего сознания-хранилища.
• 7. Слова Татхагаты. Седьмой признак относится к словам Будды, которые все живые существа должны принимать с почтением. Когда живые существа слышат слова, способствующие созреванию их благих корней, они испытывают радость и обретают счастье чистой веры. Хотя Татхагата пребывает без искусственного выстраивания, благодаря силе своего сострадательного обета он проявляет слова, соответствующие способу действия умов живых существ. Поэтому существа воспринимают голос Будды как исходящий извне собственного ума. Даже если некоторые существа пока не следуют словам Будды, эти слова способны преобразовывать их и приносить пользу, благодаря чему впоследствии они придут к вере и принятию. Слова всех Будд равны, поскольку проявляются согласно всеохватному намерению и обладают общей природой.
• 8. Единый вкус покоя. Восьмой признак — покой мира как единый вкус. Под «миром» здесь понимаются пять загрязнённых скандх. «Покой» означает их последовательное усмирение и прекращение посредством двух видов устранения. Причиной этого покоя служит Благородный путь, основанный на зависимо возникающей природе прекращения (санскр. paratantra). Покой мира тождествен по смыслу татхате и потому, будучи полностью совершенным, обладает единым вкусом. В другом толковании «мир» называется покоем потому, что в изначальной природе отсутствует привязанность к мысленно построенному; татхата, проявляющаяся в этом покое, и составляет его единый вкус.
• 9. Единый вкус страдания и счастья. Девятый признак относится к восьми мирским состояниям (санскр. aṣṭalokadharma): приобретению, утрате, поношению, похвале, лести, насмешке, страданию и удовольствию. Первые четыре относятся к неблагоприятным состояниям, вторые четыре — к благоприятным; вместе они выражают противопоставление страдания и счастья. Тот, кто пребывает в равностности, не приходит в восторг от приобретения, не впадает в уныние при утрате, не становится жадным при счастье и не раздражается при страдании. Поэтому для архата восемь мирских состояний обладают единым вкусом равенства, подобно пустому пространству. Их различия возникают в силу умственных построений, от которых он свободен.
• 10. Питание благих качеств. Десятый признак — взращивание предельной стадии неизмеримых благих качеств. Под благими качествами здесь понимаются заслуги и состояния, содействующие мудрости. Мудрость равностности проникает в них, питает их и способствует их созреванию до освобождения. Хотя сама Мудрость равностности свободна от различения, подобно Чинтамани, она посредством силы Будд и бодхисаттв способствует созреванию различных благих качеств у разных существ. «Предельная стадия» означает освобождение и достижение окончательного прекращения в трёх колесницах; речь не идёт о порождении мирского удовольствия. Этот признак также связывается с удалённостью от привязанности к мысленно построенному и с совершенствованием качеств, содействующих мудрости, всеми бодхисаттвами вплоть до их предельного завершения.

См.: Buddhabhūmy-upadeśa (T1530), гл. X, «Мудрость равностности» (samatājñāna), пер. John P. Keenan, 2002, pp. 129–138.↩

⁷⁰ Китайская параллель (T680) передаёт этот фрагмент несколько иначе: Различающая мудрость (妙觀察智) удерживает и поддерживает (任持) врата дхарани и сосредоточения, а затем беспрепятственно излагает все Дхармы Будды. Китайский комментарий (Buddhabhūmy-upadeśa, T1530) связывает упомянутые здесь аналитические способности с четырьмя аналитическими знаниями (санскр. pratisaṃvid): знанием Дхармы, смысла, словесного выражения и красноречия. Тем самым перечисление в тибетском тексте раскрывает Различающую мудрость как основу, благодаря которой поддерживаются сосредоточение, дхарани, аналитическое знание и способность беспрепятственно излагать Дхарму.↩

⁷¹ Комментарий Buddhabhūmy-upadeśa (T1530) называет эту аналогию «признаком причины возникновения» (生起因相): подобно тому как мир-вместилище (器世間) служит условием возникновения у живых существ многообразных познавательных образов, Различающая мудрость Татхагаты одновременно познаёт все предметы и служит условием проявления многообразных видов познания. При этом комментарий специально оговаривает, что такая «причина возникновения» (生因) не является непосредственной причиной порождения (非親生因): речь идёт об условии проявления познавательного образа, тогда как его возникновение связано с соответствующим семенем. Поэтому тибетское rgyu здесь уместно передавать как «условие», сохраняя зависимый характер отношения между мудростью, познаваемым и познанием.↩

⁷² Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) называет эту аналогию «признаком причины радости» (歡喜因相). Подобно тому как мир, украшенный садами, рощами и прудами, доставляет радость живым существам, Различающая мудрость Татхагаты украшена совершенствами (санскр. pāramitā), дхармами, относящимися к стороне пробуждения (санскр. bodhipakṣa-dharma), десятью силами, четырьмя бесстрашиями и восемнадцатью особыми качествами Будды (санскр. āveṇika-buddha-dharma), доставляя радость бодхисаттвам. Комментарий отдельно поясняет состав этих групп: совершенства могут подразделяться на шесть, десять или даже восемьдесят четыре тысячи, дхармы стороны пробуждения насчитывают тридцать семь, а особых качеств Будды — восемнадцать.↩

⁷³ Китайская параллель (T680) передаёт этот фрагмент как описание различных областей мира — континентов, светил и небесных миров — и затем переносит их многообразие на Различающую мудрость Татхагаты, которая различает мирские и надмирские совершенства, упадок, причины и плоды, а также достижения трёх колесниц. Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) называет эту аналогию 分別因相 — «признаком причины различения» — и поясняет, что Различающая мудрость постигает различия дхарм, вследствие чего их аспекты ясно проявляются, не смешиваясь. Тем самым so sor rtog pa (санскр. pratyavekṣaṇā) здесь обозначает различение многообразных предметов и их признаков, тогда как shin tu rnam par phye ba'i rnam pa (санскр. vibhāga / nānākāra) характеризует многообразие отчётливо различенных аспектов.↩

⁷⁴ Китайский перевод (T680) передаёт longs spyod chen po как 廣大受用 — «великое пользование / великое наслаждение», а во второй части уточняет его содержание: Различающая мудрость Татхагаты являет собрания всех Будд и проливает великий Дождь Дхармы, чтобы живые существа испытывали великое наслаждение Дхармой (受大法樂). Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) называет эту аналогию 受用因相 — «признаком причины наслаждения» — и поясняет, что мир-вместилище (器世間) служит условием для широкого пользования живых существ, тогда как Различающая мудрость является условием проявления собраний Будд и Дождя Дхармы. В данном контексте longs spyod следует понимать как достояние — полноту разнообразных благ и качеств, доступных живым существам благодаря сфере мира; в отношении Различающей мудрости эта же полнота переносится на Дхарму: являя во всей полноте совершенную во всех отношениях мандалу собрания всех Будд, она становится великим богатством Дхармы.↩

⁷⁵ T680 передаёт этот фрагмент как проявление «безграничных причин и плодов и различий пяти уделов» (無邊因果五趣差別具足顯現). Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) называет эту аналогию 趣差別因相 — «признаком причины различения уделов» — и поясняет, что Различающая мудрость имеет своим предметом причины и плоды пяти уделов, вследствие чего они проявляются как различающиеся по причинам и плодам. Под причинами комментарий понимает карму, омрачения и другие обусловливающие факторы, тогда как плодами являются сами пять уделов. Таким образом, речь идёт о пяти уделах, которые в этой мудрости проявляются вместе с безграничным многообразием их причинно-следственных различий.↩

⁷⁶ Китайская параллель (T680) передаёт этот фрагмент как проявление «безграничных различий трёх сфер, [связанных с] причинами и плодами». Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) называет эту аналогию «признаком причины различения сфер» и поясняет, что причины и плоды трёх сфер являются предметом Различающей мудрости, вследствие чего их различия проявляются в ней. При этом мудрость не порождает причины и плоды трёх сфер: она постигает их различия, включая обусловленные ими явления, карму, омрачения, а также созревание сознаний и состояний ума. Комментарий особо подчёркивает, что способность различать необходима для постижения причин и плодов, изложения Дхармы и устранения сомнений: если бы эта мудрость была также свободна от различения, она не могла бы исследовать причинно-следственные связи и проповедовать Дхарму различным собраниям без сомнения.↩

⁷⁷ Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) поясняет соответствие этого образа: драгоценные горы уподобляются Учению благодаря высокому и великому могуществу Будд и бодхисаттв. T680 передаёт этот фрагмент как явление в Различающей мудрости Татхагаты великого и глубокого Учения, являемого могуществом Будд и бодхисаттв. При этом комментатор объясняет, что Различающая мудрость являет образы Учения благодаря обусловливающей силе действий живых существ, восприимчивых к истинной Дхарме; это Учение раскрывает могущество Будд и бодхисаттв и вместе с тем способствует проявлению этого могущества. Комментарий уточняет, что образы Учения могут возникать в сознаниях, связанных с Зерцалоподобной мудростью, либо непосредственно проявляться самой Различающей мудростью; их проявление связано с созреванием благих корней существ, которых следует привести к созреванию. Поэтому тибетское chos rgya chen po здесь передано как «великие Учения»: в данной аналогии акцент падает на величие и могущество Учения, соответствующие образу великих драгоценных гор. Глубина Учения получает отдельное раскрытие в следующей аналогии через образ великого глубокого океана.↩

⁷⁸ Фо ди цзин лунь (T1530) называет эту аналогию «признаком причины подавления враждебных сил». В предыдущей аналогии Учение было уподоблено драгоценной горе благодаря высокому и великому могуществу Будд и бодхисаттв, тогда как здесь оно уподобляется великому океану благодаря глубине Дхармового пространства. T680 передаёт соответствующий фрагмент как глубокое Дхармовое пространство и Учение, которое не могут поколебать приверженцы иных учений и противники. Комментарий поясняет, что глубокое Дхармовое пространство означает лишённую образов истину шуньяты; приверженцы иных учений опираются на собственные умозрительные построения, тогда как истина шуньяты свободна от таких опор и потому не может быть поколеблена их доводами. Различающая мудрость, постигающая причины всех дхарм, благодаря этому способна являть многообразные Учения и устранять сомнения.↩

⁷⁹ T680 сопоставляет окружение сферы мира Железными горами и Великими Железными горами с Различающей мудростью, которая охватывает все аспекты собственных и общих признаков всех дхарм, не имея относительно них заблуждения. Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) раскрывает эту аналогию как «признак причины устранения сомнений»: подобно тому как мир окружён последовательными горными цепями, Различающая мудрость охватывает все собственные и общие признаки дхарм. Причиной сомнений служит заблуждение относительно этих признаков; поскольку такая мудрость лишена заблуждения, она постигает их и способна устранять сомнения других. Комментарий при этом специально различает функции двух мудростей: Зерцалоподобная мудрость также знает собственные и общие признаки, однако, будучи свободной от различения, не излагает Дхарму другим и не устраняет их сомнения; Различающая мудрость делает это именно благодаря способности различать.↩

⁸⁰ Первый вид преобразования тела связан с проявлением сверхъестественных сил. Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) объясняет, что такие действия называются действенными, поскольку побуждают ум к деятельности: у существ благого происхождения они вызывают рвение, у других — усердную практику. В соответствии с этим Татхагата проявляет различные искусные занятия, подобно искусному мастеру, чтобы подавить гордость существ своим умением. Комментарий поясняет, что после такого обращения он ведёт существ к Дхарме; здесь же он отдельно связывает последовательность «введение в Дхарму — созревание — освобождение» с возникновением веры, способностью сделать существ восприимчивыми и последующим освобождением от трёх миров либо дурных уделов.↩

⁸¹ Здесь комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) рассматривает преобразование тела, проявляемое через рождение: Мудрость свершения деяний является во всех местах рождения и принимает тот же вид рождения, что и существа, среди которых пребывает. Поэтому Татхагата может занимать среди них почётное положение и приносить пользу существам различных видов рождения и статуса. Последние три действия — введение в Дхарму, созревание и освобождение — комментатор толкует тремя способами: как слушание Дхармы, размышление о ней и взращивание мудрости; как возникновение качеств, содействующих освобождению и постижению, с последующим возникновением Благородного пути; либо как вступление соответственно на путь видения, путь практики и путь без дальнейшего обучения.↩

⁸² Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) различает здесь три вида прошлого: события и обстоятельства прежних существований, различные рождения в этих существованиях, и трудные практики, совершавшиеся прежде. В качестве примера прежнего рождения приводится история Вишвантары. Особенно подробно комментатор разбирает трудные практики применительно к нынешней жизни Шакьямуни: Будда сначала являет суровое подвижничество, следуя представлениям тех, кто считает его необходимым для прекращения зла и возникновения блага, затем оставляет его и показывает путь к мудрости через сосредоточение и мудрость. Такое изменение способа практики понимается как искусное средство обращения существ, которые, услышав это наставление, отказываются от аскетизма.↩

⁸³ T680 передаёт этот пример как речевую деятельность, приносящую радость: Татхагата излагает различные Учения в соответствии с тем, что существа желают услышать; слова и смысл его речи искусно выражены, и даже существа с малой мудростью, лишь услышав её, обретают веру. Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) поясняет, что «приносящей радость» называется речь, от которой слушающий испытывает радость. Искусность здесь относится и к словесному выражению, и к смыслу: слова и фразы приятны для слушания, а смысл ясно и обоснованно изложен. Далее комментатор объясняет, что Татхагата проявляет преобразованную речь в соответствии с различиями мышления и склонностей живых существ; одним звуком он способен выражать многообразные смыслы, так что каждое существо воспринимает их соответственно своим способностям. Поэтому даже существа с малой мудростью при первом слушании обретают веру и понимание. Комментарий связывает это качество речи с шестьюдесятью качествами речи Будды.↩

⁸⁴ T680 относит этот пример к искусной речевой деятельности: подобно тому как речь живых существ побуждает друг друга к действиям, порицает ошибочное и восхваляет правильное, речь Татхагаты устанавливает правила обучения, восхваляет бдительность и определяет различные способы следования Учению. Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) поясняет, что такая речь показывает, что следует совершать и чего следует избегать ради блага живых существ. Татхагата, руководствуясь великим состраданием, устанавливает правила обучения, чтобы существа подавляли всё дурное и развивали всё благое. При этом различные ступени святого пути устанавливаются в соответствии с различиями между существами, благодаря чему они вступают на правильный путь и выходят за пределы трёх миров. Поэтому действие этой речи комментарий определяет как прекращение дурного и развитие всего благого.↩

⁸⁵ Этот пример относится к разъясняющей речевой деятельности: подобно тому как живые существа объясняют друг другу непонятное и излагают различные сочинения, преобразованная речь Татхагаты устраняет бесчисленные сомнения. Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) поясняет, что Мудрость свершения деяний проявляет такую речь в соответствии с различиями мышления и склонностей живых существ: Татхагата излагает многообразные смыслы, и каждое существо получает соответствующее ему понимание. Особенность этой речи состоит в том, что одним звуком она способна выражать все смыслы, благодаря чему устраняются сомнения у всех слушающих. Комментарий связывает это с силой изначального обета Татхагаты и отмечает, что через преобразованную речь Учение может быть явлено также посредством различных трактатов, материальных форм и даже пространства.↩

⁸⁶ Сутра приводит этот пример как деятельность проявленного ума, определяющую решение: Татхагата распознаёт 84 000 видов умственной деятельности живых существ. Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) поясняет, что речь идёт о различных состояниях беспокойного ума живых существ, связанных с 84 000 загрязнённых явлений их деятельности; эти состояния препятствуют 84 000 совершенствам, дхарани, сосредоточениям и другим благим качествам. Число 84 000 комментатор раскрывает поэтапно. Бхадракальпика-сутра описывает 350 сочетаний сосредоточений и дхарани, каждое из которых наделено шестью совершенствами; отсюда получается 2100 совершенств. Эти 2100 совершенств соотносятся с 8400 умственными состояниями живых существ, такими как влечение, гнев и заблуждение. При учёте четырёх великих элементов и шести видов небрежности это число увеличивается в десять раз и достигает 84 000; столько же совершенств и соответствующих им дхарани и сосредоточений выделяет дальнейшее исчисление. В заключение комментарий подчёркивает, что вся эта схема представляет собой лишь краткое обозначение неизмеримого множества.↩

⁸⁷ Это пример деятельности ума, приводящей в действие: Татхагата исследует действия живых существ, различая совершаемое и несовершаемое, пользу и ущерб, и приводит в действие соответствующие противоядия. Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) раскрывает это различение последовательно: неблагие действия при совершении ведут к ущербу, а при несовершении — к пользе; для благих действий соотношение обратное. Поэтому Татхагата устанавливает и поддерживает противоядия, посредством которых живые существа удерживают благое и оставляют неблагое, а также устанавливает правила воздержания. При этом комментарий специально оговаривает, что у Татхагат нет целенаправленного усилия: «деятельность» здесь обозначается по её проявлению и благотворному действию среди живых существ.↩

⁸⁸ T680 относит этот пример к деятельности ума, побуждающей к возникновению: ради изложения противоядий Татхагата проявляет совокупности наименований, слов и букв. Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) поясняет, почему эта деятельность относится к преобразованию ума, хотя выражается в речи: Мудрость свершения деяний порождает деятельность тела и речи, а в данном случае ум проявляется через используемую им речь; согласно другому толкованию, такая деятельность называется так потому, что возникает из самой мудрости. Ещё одно толкование связывает её с образами, возникающими в аспекте образа этой мудрости. Татхагата, желая изложить противоядие, проявляет посредством этих образов совокупность наименований, слов и букв и излагает их в соответствии со склонностями живых существ. Благодаря этому у самих существ возникает стремление породить в себе противоядие; глубина провозглашаемой Буддой Дхармы способствует возникновению этого стремления.↩

⁸⁹ Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) поясняет, что в этом примере «ум, воспринимающий опыт» — это ум, благодаря которому переживаются счастье и страдание. Применительно к Татхагате речь идёт о проявленной деятельности ума, благодаря которой он безошибочно понимает вопросы и отвечает на них в соответствии с их содержанием. Комментатор выделяет четыре вида ответа: прямой ответ, когда вопрос имеет определённый смысл и допускает однозначный ответ; разграничивающий ответ, когда ответ зависит от различения условий и потому смысл вопроса не является определённым; встречный вопрос, когда прежде необходимо выяснить, что именно спрашивающий имеет в виду; и оставление вопроса без ответа, когда вопрос основан на полном заблуждении и не заслуживает ответа. Комментарий приводит примеры всех четырёх случаев: вопросы о неизбежности гибели всех существ и о Трёх драгоценностях получают прямой ответ; вопросы о возникновении вновь того, что было уничтожено, или об единственности Трёх драгоценностей требуют разграничения; вопросы о рангах бодхисаттв десяти ступеней и о превосходстве или низшем положении Трёх драгоценностей возвращаются спрашивающему; вопросы же о том, является ли природа «я» благой или неблагой, и о цвете ребёнка бесплодной женщины оставляются без ответа как лишённые смысла. Наконец, комментатор связывает четыре способа ответа со знанием прошлого, настоящего и будущего: Татхагата раскрывает соответствующие значения многообразных Учений и отвечает без ошибки, поскольку постигает каждую вещь такой, какова она есть.↩

⁹⁰ Вопрос Шинтуду касается того, следует ли считать пять перечисленных качеств Изначального знания — совершенное вкушение, его назначение, единый вкус, смешение и тесное смешение — исключительным достоянием Татхагат. Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) поясняет, что эти пять факторов действительно составляют сферу великой мудрости Будд, однако это не означает их исключительной принадлежности Буддам: те же пять факторов могут составлять и сферы бодхисаттв. Поэтому ответ Благословенного следует понимать как прямое распространение данного опыта на бодхисаттв.↩

⁹¹ Anutpattika-dharma-kṣānti (тиб. mi skye ba'i chos la bzod pa) — стойкость в отношении невозникновения дхарм. В данном месте она связана с постижением таковости и устранением восприятия двойственности: бодхисаттва, достигший этого состояния, устраняет различение «я» и «другого» и благодаря этому обретает равностность ума (тиб. sems mnyam pa nyid). Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) поясняет, что речь идёт о бодхисаттвах, постигших таковость через два аспекта пустотности; после устранения двух представлений о себе и другом они обретают ум равностности и способны переживать мудрость единого вкуса. Комментарий приводит разные мнения о ступени, на которой достигается это состояние; одно из них связывает его с восьмой ступенью, тогда как другое допускает более раннее достижение.↩

⁹² Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) раскрывает образ Рощи смешения как переход от раздельного переживания к единому. Пока боги Тридцати трёх не вошли в неё, они различают высшее и низшее в своих дворцах и удовольствиях и переживают их через представления «я» и «моё». Войдя в Рощу смешения, они оставляют это различение и переживают свои блага как единые, хотя каждый по-прежнему имеет собственный опыт. Саму Рощу комментатор объясняет как место, возникшее благодаря объединённой благой силе богов; благодаря этой силе изменяется и способ переживания их благ, так что они проявляются как единый образ.↩

⁹³ Аналогия с Рощей смешения показывает переход между двумя состояниями бодхисаттвы. До обретения стойкости в отношении невозникновения дхарм бодхисаттва ещё сохраняет различение «я» и «другого» и потому не способен пребывать в опыте Изначального знания единого вкуса. После обретения этой стойкости он устраняет два представления о себе и другом и благодаря этому обретает равностность ума, вслед за которой возникает особая равностность, отличающаяся от равностности шраваков и пратьекабудд. Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) связывает это достижение с постижением таковости через два аспекта шуньяты.↩

⁹⁴ Аналогия с Великим океаном последовательно сопоставляет характеристики отдельных рек до их вхождения в океан и состояние бодхисаттв до обретения чистоты Дхармового пространства Татхагат. Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) поясняет, что великие реки — это Ганг и ещё четыре великие реки, а малые ручьи обозначают все остальные реки. Их различные русла обусловлены различием местности, через которую они протекают; вода различается по своим свойствам — одни реки несут чистую воду, другие мутную, грязную или прекрасную; количество воды остаётся небольшим, поскольку реки ещё не достигли океана, а её увеличение и уменьшение зависит от различий в количестве дождя. Различие в деятельности потока определяется различием его скорости, силы и развития. Поэтому до вхождения в океан каждая река лишь в небольшой мере поддерживает жизнь малых водных существ, тогда как океан становится великой и обширной опорой для многочисленных крупных существ.

Эти признаки непосредственно переносятся на бодхисаттв. До обретения чистоты Дхармового пространства каждый бодхисаттва имеет собственную опору — различного Татхагату; поэтому в комментарии говорится о различии мудростей (тиб. ye shes tha dad pa), поскольку каждый следует своей практике созерцания. Их мудрость названа малой (тиб. ye shes chung ba), поскольку они ещё ожидают обретения мудрости Будды. Её увеличение и уменьшение (тиб. ye shes skye 'grib yod pa) объясняется различиями между ступенями и сосредоточениями. Вследствие ограниченной меры их сосредоточения они способны приводить к созреванию корней добродетели лишь ограниченное число живых существ, поэтому польза и благо, которые они могут им принести, также имеют ограниченную меру.

После обретения чистоты Дхармового пространства Татхагат эти различия прекращаются. Отсутствие различных опор комментатор объясняет тем, что опорой становится очищенная таковость (санскр. tathatā); в чистой Дхарме между Буддами нет различий, и того же различия нет в отношении бодхисаттв, достигших этого состояния. Их мудрости более не различаются и становятся безмерными; мудрость перестаёт возрастать и убывать, а деятельность становится единой. Они обретают переживание мудрости единого вкуса и становятся опорой для созревания корней добродетели безмерного множества живых существ.

Комментарий предлагает два толкования соотношения этой аналогии с предыдущей аналогией Рощи смешения. Согласно одному, Роща смешения показывает различие между бодхисаттвами, ещё не обретшими стойкость в отношении не-возникновения дхарм, и теми, кто её уже обрёл, тогда как Великий океан показывает различие между бодхисаттвами, ещё не вошедшими в восьмую ступень или в десятую ступень Татхагаты, и теми, кто уже вошёл в эти состояния. Согласно другому толкованию, обе аналогии относятся к одной границе — обретению стойкости в отношении не-возникновения дхарм: первая показывает трудность постижения достоинств таких бодхисаттв, тогда как вторая — их неисчерпаемость.↩

⁹⁵ Заключительные четыре гатхи подводят итог всему изложению. Комментарий Фо ди цзин лунь (T1530) предлагает две схемы их понимания. Согласно первой, первая половина первой гатхи раскрывает Чистое Дхармовое пространство, вторая — Зерцалоподобную мудрость; первая половина второй относится к Мудрости равностности, вторая — к Различающей мудрости; первая половина третьей — к Мудрости свершения деяний, а следующая её часть — к сопровождающим достоинствам этих четырёх мудростей; первая половина четвёртой касается трёх Тел Будды, а заключительная часть завершает изложение. Согласно другой схеме, четыре гатхи раскрывают шесть признаков Чистого Дхармового пространства: его сущность, причину, плод, действие, сопутствующие качества и различение.

В первой половине первой гатхи «чистота от двух покровов» объясняется как изначальная чистота таковости, свободной от покрова омрачений (санскр. kleśāvaraṇa) и покрова познания (санскр. jñeyāvaraṇa). Таковость является истинной природой всех дхарм и поддерживает все благие качества; комментатор подчёркивает, что её нельзя полностью исчерпать понятийным различением: в зависимости от рассматриваемого аспекта можно говорить о двух, трёх, четырёх, пяти, шести, семи, восьми, девяти или десяти видах таковости, однако сама она не является ни одной, ни многими.

«Познание основы» во второй половине гатхи, согласно первой схеме, относится к Зерцалоподобной мудрости: она имеет своим содержанием как зависимо возникшее, так и совершенно завершённое, знает собственные и общие признаки всех дхарм и не принимает мысленно построенное за реально существующее. Её «владычество» связано с десятью видами владычества, а «неисчерпаемость» — с непрерывностью её деятельности, посредством которой она исчерпывает предел сансары.

Первая половина второй гатхи относится к Мудрости равностности. Она впервые непосредственно постигает Таковость на первой ступени и затем последовательно взращивается и очищается на последующих ступенях, пока на ступени Будды не достигает полной завершённости. Вторая половина гатхи относится к Различающей мудрости: «два» означает пользу и счастье, которые она устанавливает для живых существ; они названы неисчерпаемыми, поскольку простираются до предела сансары. Комментарий поясняет пользу как развитие причин блага и устранение страдания, а счастье — как достижение благого плода и возникновение радости.

Первая половина третьей гатхи относится к Мудрости свершения деяний. Она порождает преобразования тела, речи и ума; «искусное» означает соответствие и согласованность, а «средство» — непрерывность осуществления. Комментарий подробно различает три преобразования тела, три преобразования речи и два преобразования ума. Преобразование собственного тела, преобразование тел других и преобразование, не связанное с каким-либо телом, охватывают различные проявления, совершаемые ради блага существ; аналогично преобразованная речь может исходить непосредственно от Татхагаты, проявляться через других существ или звучать посредством созданных материальных форм. Преобразование ума касается как проявления соответствующих образов в собственном уме, так и появления таких образов в уме других существ.

Таким образом, заключительные гатхи собирают в единое целое то, что прежде рассматривалось в отдельных разделах: чистоту Дхармового пространства, четыре мудрости, их совершенствование и деятельность, а затем три Тела Будды.↩

⁹⁶ Джинамитра (Jinamitra) — индийский, кашмирский, пандит конца VIII — начала IX века, активно участвовавший в переводе буддийских текстов в Тибете; с Еше Де он работал над большим числом сочинений. Он был среди небольшой группы пандитов, ответственных за санскритско-тибетский словарь Махавьютпатти. Шилендрабодхи (Śīlendrabodhi) принадлежал к тому же кругу индийских наставников, сотрудничавших с Джинамитрой и Еше Де в тибетской переводческой деятельности. О жизни Шилендрабодхи, индийского переводчика, работавшего в VIII веке, практически ничего не известно, кроме сведений о переводах, выполненных им. К ним относятся «Абхидхарма-самуччая» Асанги, «Вимшатика» Васубандху, «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутра», «Махапаринирвана-сутра», «Гханавьюха-сутра», «Самадхираджа-сутра», а также, предположительно, «Махавайрочана-тантра». Он также сотрудничал с индийскими переводчиками Джинамитрой, Джнянасиддхи, Шакьяпрабхой, Данашилой и другими, а также с тибетскими переводчиками Еше Де и Кава Палцеком. Еше Де (Ye shes sde), называемый в колофонах главным редактором-переводчиком (lotsāva), был одним из трёх ведущих переводчиков тибетского императорского периода и руководил редакторской работой переводческой школы при Самье. Их совместная деятельность относится к периоду активного формирования нормативной тибетской переводческой традиции конца VIII — начала IX века.В молодости, будучи монахом, он прославился своими учёными трудами и, возможно, был самым плодовитым тибетским переводчиком в истории, осуществив сотни переводов. Учёный Шераб Рхалди перечисляет 347 переводов, выполненных в сотрудничестве с пятнадцатью индийскими пандитами, включая Данашилу. Ему также приписывают перевод тантр школы Ньингма. Согласно традиции школы Ньингма, он был мастером Ваджракилаи и, как говорят, осознал иллюзорную природу явлений и разорвал узы кармической обусловленности, созданной его разумом, что позволило ему парить в небе, подобно птице.↩