«Пиндикрита-садхана», составленная досточтимым Арья Нагарджуной

Настоящая работа представляет собой первый полный русский перевод «Пиндикрита-садханы» (Piṇḍīkṛtasādhana) ачарьи Арья Нагарджуны.

Piṇḍīkṛtasādhana представляет собой краткое изложение последовательности этапов созерцания в соответствии с системой Гухьясамаджа тантры — от предварительных защитных действий и построения основы мандалы до порождения божеств, работы с мантрами и семенными слогами, очищения элементов, скандх и аятан, практик, связанных с супругой-мудрой, внутреннего подношения и последующего растворения мандалы.

Перевод выполнен с санскритского текста с параллельной сверкой с тибетской канонической версией. Санскритская версия сверялась по цифровой публикации текста в проекте Digital Sanskrit Buddhist Canon. Согласно тибетскому колофону, перевод на тибетский язык был выполнен индийским наставником Шраддхакаравармой и тибетским переводчиком Ринченом Зангпо, а позднее перепроверен Чаг Лоцавой Чойджэпалом в присутствии махаваджрадхары Реванты по магадхской рукописи.

Деление строф было принято на основании работы Ronit S. Sayer, The Guhyasamāja Piṇḍīkṛta-sādhana and its Context, где автором было предложено параллельное сопоставление санскритского оригинала, тибетского перевода и английского перевода. Для дополнительной сверки привлекалась работа The Five Stages (Pañcakrama) and Condensed Stage (Piṇḍikrama) of Nāgārjunapāda with the Gloss Pañcakramaṭippaṇī of Parahitarakṣita, подготовленная по санскритскому оригиналу с привлечением тибетских версий.

Стихотворная часть текста преимущественно написана в размере anuṣṭubh, в отдельных разделах используются другие метрические формы, в частности, песни богинь в шлоках 206–209 и заключительные строфы.

Для облегчения работы с переводом настоящее издание включает дополнительные материалы:
— полный санскритский текст в транслитерации IAST, помещённый в конце книги с той же разбивкой по шлокам, что и русский перевод;
— примечания к отдельным терминам, выражениям и спорным местам;
— комментарии, поясняющие отдельные элементы практики и их место в системе Гухьясамаджи;
— таблицы, систематизирующие положение, цвет, лики, атрибуты, очищаемые аспекты и другие характеристики божеств мандалы;
— дополнительные схемы и материалы, облегчающие чтение структуры мандалы и последовательности визуализации.

Задача этого издания состоит не только в том, чтобы сделать санскритский текст доступным на русском языке, но и в том, чтобы сохранить возможность его текстологического и доктринального чтения. Поэтому в спорных местах предпочтение отдаётся прозрачности, а санскритский оригинал по возможности приводится в скобках.

Труд посвящается моему коренному Учителю. Я выражаю глубокую благодарность всем, кто участвовал в обсуждении трудных мест текста, помогал в его чтении и сверке, и особенно моей жене Ольге — за неизменную поддержку, понимание и безграничное терпение. Пусть эта работа послужит на благо всех живых существ.

Перевод, составление примечаний, вёрстка, таблицы и схемы: О. Л. Волошановский. Август 2026 г., Киев.

(1. Поклонение)

(2. Побуждение и цель практики)

(3. Место и подготовка к практике)

(4. Защитный круг и устранение препятствующих сил)

• 8–9. Испустив десять Гневных (daśakrodhān samutsṛjya),³⁶
• пылающих, сияющих и устрашающих (jvālābhāsurabhīṣaṇa),³⁷
• возникших из слога ХУМ³⁸
• и пребывающих на солнечных дисках (hūṃkārodbhūtabhānustha),³⁹
• стоящих в позе пратьялидха (pratyālīḍhapada) (с согнутой правой и вытянутой левой ногами),⁴⁰
• следует последовательно созерцать их на краях мандалы десяти направлений.⁴¹
• Затем, ради уничтожения всех препятствий (sarvavighnavināśārtham),⁴²
• повелев Сумбхе (Sumbha) [Нисумбхарадже],⁴³
• следует пригвоздить [эти препятствия] килой (kīlayet).⁴⁴

• oṃ sumbha nisumbha hūṃ
  gṛhṇa gṛhṇa hūṃ
  gṛhṇāpaya gṛhṇāpaya hūṃ
  ānaya ho bhagavan vidyārāja hūṃ phaṭ
• (ОМ СУМБХА НИСУМБХА ХУМ |
  ГРИХНА ГРИХНА ХУМ |
  ГРИХНАПАЯ ГРИХНАПАЯ ХУМ |
  АНАЯ ХО БХАГАВАН ВИДЬЯРАДЖА ХУМ ПХАТ)
• (произносится: ОМ СУМБХА НИСУМБХА ХУМ |
  ГРИХНАА ГРИХНАА ХУМ |
  ГРИХНААПАЯ ГРИХНААПАЯ ХУМ |
  ААНАЯ ХО БХАГАВАН ВИДЬЯАРААДЖА ХУМ ПХАТ)
• («Ом! Сумбха, Нисумбха! ХУМ!
  Схвати! Схвати! ХУМ!
  Повели схватить! Повели схватить! ХУМ!
  Приведи, о Благословенный! ХУМ ПХАТ!»)

• 10. Пребывая в этом гневном облике (krodharūpeṇa),⁴⁵
• притянув к себе владык препятствий (vināyakān),⁴⁶
• мудрый практикующий должен в соответствии с ритуальным предписанием (vidhivat)⁴⁷
• посредством данного ритуала (prayogeṇa)⁴⁸
• пригвоздить их всех килой (kīlayet).⁴⁹

• 11. Пусть практикующий отчётливо созерцает Великого Царя Ваджраамриту (Vajrāmṛta Mahārāja), Ваджракилу (Vajrakīla),
• тёмно-синего, подобного лепестку синего лотоса (nīlotpaladalaśyāma),
• сияющего, окружённого гирляндами пламени (jvālāmālākulaprabha).

• 12. Нижнюю часть тела, начиная от области пупка (nābhideśād adhobhāga),
• следует созерцать в форме острия Ваджракилы (śūlākāra).⁵⁰
• Выше же — в облике Гневного Божества (krodhākṛti), трёхликого (trimukha) и шестирукого (ṣaṭbhuja).⁵¹

• 13. Увидев внизу сонмы препятствующих (vighnagaṇān) и произнося эту мантру (tan mantraṃ samudāharan),
• пусть практикующий непоколебимо вонзит ваджрную килу (vajrakīlaṃ) в тела препятствующих (vighnadeheṣu),
• тем самым делая их неподвижными.⁵²

• oṃ gha gha ghātaya ghātaya sarvaduṣṭān phaṭ phaṭ |
  kīlaya kīlaya sarvapāpān phaṭ phaṭ hūṃ hūṃ hūṃ |
  vajrakīla vajradhara ājñāpayati sarvavighnān
  kāyavākcittavajraṃ kīlaya hūṃ hūṃ hūṃ phaṭ
• ОМ ГХА ГХА ГХАТАЯ ГХАТАЯ САРВАДУШТАН ПХАТ ПХАТ |
  КИЛАЯ КИЛАЯ САРВАПАПАН ПХАТ ПХАТ ХУМ ХУМ ХУМ |
  ВАДЖРАКИЛА ВАДЖРАДХАРА АДЖНЯПАЯТИ САРВАВИГХНАН
  КАЯВАКЧИТТАВАДЖРАМ КИЛАЯ ХУМ ХУМ ХУМ ПХАТ
• (произносится: ОМ ГХА ГХА ГХААТАЯ ГХААТАЯ САРВАДУШТААН ПХАТ ПХАТ |
  КИИЛАЯ КИИЛАЯ САРВАПААПААН ПХАТ ПХАТ ХУМ ХУМ ХУМ |
  ВАДЖРАКИИЛА ВАДЖРАДХАРА ААДЖНЯАПАЯТИ САРВАВИГХНААН
  КААЯВААКЧИТТАВАДЖРАМ КИИЛАЯ ХУМ ХУМ ХУМ ПХАТ)
• («Ом! ГХА! ГХА! Порази, порази всех вредоносных! ПХАТ! ПХАТ!
  Пригвозди, пригвозди всё неблагое! ПХАТ! ПХАТ! ХУМ! ХУМ! ХУМ!
  О Ваджракила! Ваджрадхара повелевает: пригвозди всех препятствующих
  Ваджром Тела, Речи и Ума! ХУМ! ХУМ! ХУМ! ПХАТ!»)

• 14. Затем следует созерцать Сумбхараджу (Sumbharāja),
• держащего в руке ваджрный молот (vajramudgara).⁵³

• 15. Созерцая ваджрный огонь (vajravahni),
• распространяющийся во всех направлениях (vispharantaṃ samantāt),
• пусть практикующий представляет злобных существ (duṣṭān),
• которые, испуская вопли (pralapitān),
• сгорают (dahyamānān), мечась во все стороны (itastataḥ).⁵⁴

• 16. Пригвоздив килой десять направлений и благословив верх и низ,
• пусть практикующий в свете высшей истины созерцает три мира
• как не имеющие [неизменной] собственной природы (niḥsvabhāva).⁵⁵

(5. Растворение и Шуньята)

(6. Мандала четырёх махабхути)

(7. Дворец)

(8. Размещение во Дворце 32-х божеств)

• 27. В центре мандалы пусть практикующий созерцает самого себя, соединённого с супругой-мудрой (mudrā), имеющего три лика и шесть рук и сияющего подобно драгоценному синему сапфиру индранила (indranīla).

• 28. Славного Вайрочану, Ратнасамбхаву, Амитабху и Амогхасиддхи следует созерцать по сторонам света, начиная с востока; все они неизменно предстают трёхликими и шестирукими.

• 29. Богинь, начиная с Мохарати и остальных, также трёхликих и шестируких, следует разместить в установленной последовательности, начиная с юго-восточного направления.

• 30. Подобным же образом Рупаваджру и других [богинь] следует разместить по четырём внешним углам, тогда как Спаршаваджра пребывает в единении с Ваджрасаттвой (vajrasattvasamāyutā).

• 31. Соблюдающий обет [йогин] (vratī) должен разместить на востоке, на выступе стены (paṇḍikāyām), Майтрею и Кшитигарбху, а на юге — Ваджрапани и Акашагарбху (khagarbham).

• 32. Затем на западе следует поместить Локешвару и Манджугхошу, а на севере — Сарваниваранавишкамбхина и Самантабхадру.

• 33. У восточных ворот — Ямантаку, у южных — Апараджиту, у западных — Хаягриву, у северных — Амритакундали.

• 34. Ачалу, Таккираджу, Ниладанду и Махабалу следует созерцать в установленной последовательности, начиная с юго-восточного угла мандалы.

• 35. Внизу следует визуализировать великого гневного Сумбхараджу (Sumbharāja Mahākrodha), а наверху — Ушнишачакравартина (Uṣṇīṣacakravartin).⁶⁶

(9. Растворение божеств в теле)

(10. Вхождение в Таковость)

(11. Растворения скандх в Ясном Свете)

(12. Утверждение в Дхармакае)

(13. Выход из Ясного Света)

(14. Практика Последующей Йоги (ануйоги))

(15. Установление божеств в теле,
практика Высшей Йоги (атийоги))

• 53. Посредством вхождения Акшобхьи (akṣobhyānupraveśena)
• следует созерцать Ваджрасаттву (vajrasattva),
• трёхликого и лучезарного шестирукого (trimukhaṃ ṣaḍbhujojjvalam),
• сияющего глубоким сапфирово-синим цветом индранилы (indranīlaprabhaṃ dīptam).

• 54. Следует визуализировать в правых руках ваджр, чакру и лотос (vajraṃ cakraṃ tathā padmam),
• а в левых — колокольчик, драгоценность и меч (ghaṇṭāṃ ratnaṃ tathā khaṅgam).⁷⁰

• 55. Затем, зная распределение скандх
• и остальных соответствий (skandhādīnāṃ vibhāgavit),
• следует совершить ньясу (nyāsa) —
• ритуальное установление семенных слогов —
• от Вайрочаны до Сумбхи (vairocanādisumbhāntaṃ),
• посредством их правильного установления (bījanyāsena tattvataḥ).

• 56. Знающий мантру (mantravit) должен установить
• на макушку (mūrdhni) семенной слог Вайрочаны (vairocanīyabījaṃ) —
• белый слог OṀ (oṃkāraṃ śuklavarṇakam),
• имеющий природу скандхи формы (rūpaskandhasvabhāvena).

• 57. Созерцая во рту (mukhe dhyātvā) красный слог ĀḤ (āḥkāraṃ raktavarṇaṃ) Амитабхи,
• имеющий природу скандхи распознавания (saṃjñāskandhasvabhāvakam),
• йогин обретает владычество речи (vāgaiśvaryam).

• 58. Мантрин должен установить в сердце (hṛdaye) слог HŪṀ (hūṃkāraṃ) Акшобхьи,
• обладающий сиянием чистого лазурита (rājāvartaśukaprabham)
• и имеющий природу скандхи сознания (vijñānaskandharūpataḥ).

• 59. Следует установить в пупке (nābhau) слог SVĀ (svākāraṃ)
• Владыки Драгоценностей (ratnanāthasya),
• имеющий природу скандхи ощущения (vedanāskandharūpataḥ),
• жёлтый по цвету (pītavarṇam) и служащий причиной очищения скандхи ощущения (vedanāśuddhihetukam).

• 60. Мантрин должен установить на обеих стопах (pādadvaye)
• слог HĀḤ (hāḥkāraṃ) Владыки Деяния (karmanāthasya),
• зелёный по цвету (haritābham) и имеющий природу
• скандхи формирующих факторов (saṃskāraskandhabhāvataḥ).

• 61. Посредством [мантр] Мохарати и других [богинь] (moharatyādikair)
• мантрин должен последовательно установить
• землю и остальные элементы (pṛthivyādīn)
• вместе с присущими им свойствами —
• твёрдостью, текучестью, жаром и движением (kharatvaṃ dravatā auṣṇyam īraṇatvaṃ ca).

• 62. Установив в глазах (cakṣuṣi) слог THLĪṀ (thlīṃkāraṃ),
• следует созерцать Кшитигарбху (kṣitigarbhaṃ).
• Установив в ушах (karṇayoḥ) слог OṀ (oṃkāraṃ),
• следует созерцать Ваджрапани (vajrapāṇiṃ).

• 63. Установив в носу (ghrāṇe) слог OṀ (oṃkāraṃ),
• следует созерцать Акашагарбху (khagarbhaṃ).
• Установив на языке (rasane) слог OṀ (oṃkāraṃ),
• следует созерцать Локешвару (lokeśaṃ).

• 64. Созерцая в уме (manasi dhyātvā) слог HŪṀ (hūṃkāraṃ),
• следует явить Манджугхошу (mañjughoṣaṃ).
• Созерцая во всём теле (sarvakāye ca dhyātvā) слог OṀ (oṃkāraṃ),
• следует помнить о Сарваниваранавишкамбхине (viṣkambhiṇaṃ).

• 65. Посредством слога MAIṀ (maiṃkāreṇa)
• следует созерцать Майтрею (maitreyaṃ),
• пребывающего на макушке (śiraḥsaṃstham).
• Созерцая Самантабхадру (bhadraṃ),
• следует установить слог SAṀ
• во всех сочленениях тела (sarvasaṃdhiṣu saṃnyaset).

• 66. Ямантаку (yamāntakaḥ) следует созерцать в правой руке (savyabhuje),
• Апараджиту (aparājitaḥ) — в левой (apasavye).
• Хаягриву (hayagrīvaḥ) следует визуализировать во рту (mukhe),
• Амритакундали (amṛtakuṇḍaliḥ) — на ваджре (vajre).

• 67. Ачалу (acalaṃ) следует разместить на правой стороне (dakṣiṇe bhāge),
• Таккираджу (ṭakkirājakaṃ) — на левой (vāme).
• На правом колене (jānau ca dakṣiṇe) следует созерцать Ниладанду (nīladaṇḍaṃ), пылающего великим сиянием (mahojjvalam).

• 68. На левом колене (vāmajānau) следует созерцать Махабалу (mahābalaṃ),
• на макушке (mūrdhni) — Ушнишачакравартина (uṣṇīṣacakriṇam).
• Сумбхараджу (sumbharājaṃ) следует визуализировать размещённым на подошвах обеих стоп (pādāntadvayavinyastam).

(16. Начало практики Махайоги)

• 69. Совершив наложение (nyāsaṃ kṛtvā) скандх и прочих элементов
• по правилу (skandhādīnāṃ yathāvidhi), мантрин,
• полностью воплотивший мандалу тела (kāyamaṇḍalam āpannaḥ),⁷¹
• должен приступить к Великой Йоге (mahāyogaṃ samārabhet).

(17. Благословление Тела)

(18. Благословление Речи)

(19. Благословление Ума)

(20. Благословление Тела, Речи и Ума)

(21. Представление Самаясаттвы, Джнянасаттвы и Самадхисаттвы)

(22. Начало Махасадханы)

(23. Принятие супруги)

(24. Установление божеств в теле супруги)

(25. Союз с супругой)

(26. Визуализация себя как главного божества и совершение деяний Будды)

(27. Визуализация других божеств, их деяния и размещение в мандале)

• 116. Пусть [йогин] породит Владыку Вайрочану (sṛjed vairocanaṃ vibhum),
• возникшего из мантры Джинаджик (jinajigmantraniṣpannaṃ),
• подобного сиянию осенней луны (śaraccandrāṃśusaṅkāśaṃ)
• и украшенного короной из высоко уложенных и заплетённых волос (jaṭāmukuṭamaṇḍitam),

• 117. с белым, красным и чёрным ликами (sitaraktakṛṣṇavadanaṃ), шестирукого (ṣaḍbhujaṃ),
• пребывающего в мирном облике (śāntarūpiṇam),
• держащего в правых руках чакру, ваджр и белый лотос (cakravajrasitāmbhojaṃ dakṣiṇeṣu vicintayet),

• 118. а в левых — колокольчик, драгоценность, исполняющую желания, и меч (ghaṇṭāṃ cintāmaṇiṃ khaḍgaṃ vāmeṣvasya vibhāvayet);
• затем [пусть представляет, как] Он, выйдя точно так же из сердца (hṛdayāt tathaiva nirgatya),
• очищает существ, пребывающих под властью неведения (mohacaryāsthitāḥ prajāḥ),

• 119. после чего возвращается и вновь восседает на своём месте в круге мандалы (saṃśodhya punar āgatya punaś cakre niṣīdati).⁸²
• После этого мудрый [йогин] пусть породит Ратнакету (ratnaketuṃ sṛjed budhaḥ),
• возникшего из мантры Ратнадхрик (ratnadhṛgmantraniṣpannaṃ),

• 120. мирного (saumyam), носящего корону из высоко уложенных и заплетённых волос (jaṭājūṭadharaṃ),
• увенчанного образом Акшобхьи (akṣobhyakṛtaśekharam),
• с жёлтым, чёрным и белым ликами (pītakṛṣṇasitāsyaṃ), шестирукого (ṣaḍbhujaṃ),

• 121. держащего в правых руках драгоценность, исполняющую желания, ваджр и чакру (tasya cintāmaṇiṃ vajraṃ cakraṃ savyeṣu bhāvayet),
• а в левых — колокольчик, жёлтый лотос и меч (ghaṇṭāṃ ca pītakamalaṃ khaḍgaṃ vāmeṣu bhāvayet),

• 122. который, выйдя таким же образом из сердца (hṛdayāt tathaiva nirgatya),
• очищает существ, пребывающих во власти эго-гордыни (ahaṅkārapade sthitān),
• после чего восседает в южной части, в центре драгоценности (dakṣiṇe bhāge ratnamadhye niṣīdati).⁸³

• 123. Породив Обладателя Ваджра Амитабхи (sṛjed amitavajriṇam),
• возникшего из мантры Аролик (ārolik-mantraniṣpannaṃ),
• сияющего цветом рубина (padmarāgaprabhaṃ), мирного (saumyam)
• и увенчанного [образом] Акшобхьи (akṣobhyakṛtaśekharam),

• 124. Владыку (nāthaṃ), носящего корону из высоко уложенных и заплетённых в косы волос (jaṭāmukuṭadharaṃ),
• с красным, чёрным и белым ликами (raktakṛṣṇasitānanam),
• исполненного любовного очарования (śṛṅgārarasasaṃyuktaṃ) и шестирукого (ṣaḍbhujam),

• 125. держащего в левой руке стебель лотоса вместе с колокольчиком (padmanālaṃ gṛhītvā tu vāmena saha ghaṇṭayā)
• и раскрывающего правой рукой лотос, пребывающий на уровне сердца (hṛtpradeśasthitaṃ padmaṃ dakṣiṇena vikāśayet),

• 126. в двух правых руках держащего ваджр и чакру (savyayoḥ vajracakre tu),
• а в двух левых — драгоценность и меч (vāmayoḥ ratnakhaḍgakau),
• [йогин представляет, как] Он, подобно прежде описанному (pūrvavat),
• очищает существ, охваченных страстью (rāgiṇaḥ śodhya),
• после чего восседает на западе, на лотосе (pṛṣṭhato 'bje niṣīdati).⁸⁴

• 127. Пусть [йогин] породит Обладателя Ваджра Амогхасиддхи (amoghavajriṇam),
• возникшего из мантры Праджнядхрик (prajñādhṛg-mantranirmitam),
• Владыку зелёного цвета (haritābhaṃ nāthaṃ),
• увенчанного короной из высоко уложенных и заплетённых в косы волос (jaṭāmukuṭamaṇḍitam),

• 128. с зелёным, чёрным и белым ликами (haritakṛṣṇasitāsyaṃ),
• шестирукого (ṣaḍbhujam),
• сияющего лучами света (raśmibhāsuram),
• держащего в правых руках меч, вишваваджр и чакру (khaḍgaṃ ca viśvavajraṃ ca cakraṃ savyeṣu),

• 129. а в левых руках — колокольчик, зелёный лотос и драгоценность (ghaṇṭāṃ vāmeṣu hasteṣu haritapadmaṃ maṇiṃ tathā),
• после чего, очистив живых существ, пребывающих во власти зависти (īrṣyādoṣastha-sattvānāṃ viṣodhya),
• Он возвращается обратно (punar āgataḥ)

• 130. и восседает в северном направлении на вишваваджре (uttarasyāṃ diśi tathā viśvavajre niṣīdati).
• Семейства Гнева, Неведения, Страсти, Драгоценности и Самаи (dveṣo mohas tathā rāgaś cintāmaṇiḥ samayas tathā) —

• 131. воистину, эти пять семейств (kulā hy ete tu vai pañca)
• являются совершенными средствами для достижения как мирских желаний, так и освобождения (kāmamokṣaprasādhakāḥ).⁸⁵
• Затем [йогин], породив богиню Лочану (sṛjed devīṃ tu locanām), возникшую из мантры Мохарати (moharatyādibhir jātām),

• 132. белую (śvetāṃ), исполненную безмятежного покоя (śāntarasopetāṃ),
• отмеченную образом Вайрочаны на макушке (mūrdhni vairocanāṅkitām),
• с белым, красным и чёрным ликами (sitaraktakṛṣṇavadanāṃ), шестирукую (ṣaḍbhujāṃ tu vibhāvayet),

• 133. держащую в правых руках чакру, ваджр и белый лотос-утпалу (savye cakraṃ ca vajraṃ ca tathaiva sitam utpalam),
• а в левых — колокольчик, драгоценность и меч (vāme ghaṇṭāṃ tathā ratnaṃ khaḍgaṃ cāpi vibhāvayet),

• 134. [пусть представляет, как] Она, выйдя из сердца (hṛdayāt tu vinirgatya),
• обозревает все десять сторон света (vyavalokya diśo daśa)
• и, движимая великим состраданием (mahākṛpāḥ),
• приносит мир и покой мирозданию, терзаемому злыми духами и болезнями (grahavyādhyāture loke śāntiṃ kṛtvā),

• 135. после чего возвращается и восседает на лунном диске в [юго-] восточном углу (āgatya cakramadhye tu pūrvakoṇe niṣīdati).⁸⁶
• Затем [йогин] порождает богиню Мамаки (sṛjed devīṃ tu māmakīm), возникшую из мантры Двешарати (mantrād dveṣarater jātām),

• 136. тёмно-синюю, подобную лепесткам синего лотоса (nīlotpaladalaśyāmāṃ),
• прекрасноликую и пленительную (cāruvaktrāṃ manoramām),
• с чёрным, красным и белым ликами (kṛṣṇaraktasitāsyaṃ),
• увенчанную образом Акшобхьи (akṣobhyakṛtaśekharām),

• 137. держащую в правых руках ваджр, чакру и сине-красный лотос (savyeṣu vajraṃ cakraṃ ca nīlaraktotpalaṃ tathā),
• а в левых — колокольчик, драгоценность и меч (ghaṇṭāṃ ratnaṃ ca khaḍgaṃ ca vāmahasteṣu dhārayet),

• 138. [пусть представляет, как] Она, движимая великим состраданием (mahākṛpāḥ),
• дарует защиту существам, терзаемым страхом перед великими препятствиями (mahāvighnabhayārtānāṃ rakṣāṃ kṛtvā),
• после чего, выйдя [из сердца] и вновь возвратившись (niṣkramya punar āgatya),
• восседает в юго-западном направлении (nairṛtyāṃ sā niṣīdati).⁸⁷

• 139. Пусть [йогин] излучит богиню Пандаравасини (sṛjet pāṇḍaravāsinīm),
• рождённую из мантры Рагарати (mantrād rāgarater jātāṃ),
• с красным, чёрным и белым ликами (raktakṛṣṇasitāsyāṃ vai),
• сияющую блеском рубина (padmarāgamaṇiprabhām),

• 140. увенчанную образом Амитабхи и носящую корону из высоко уложенных и заплетённых волос (sāmitābhajaṭājūṭāṃ),
• шестирукую (ṣaḍbhujāṃ tu vibhāvayet),
• держащую в левой руке вместе с колокольчиком стебель лотоса (gṛhītvotpalanālaṃ tu vāmena saha ghaṇṭayā),

• 141. раскрывающую пальцами правой руки красный лотос, пребывающий у сердца (utpalaṃ hṛtpradeśasthaṃ raktaṃ savyena bodhayet),
• а в двух других правых руках держащую ваджр и чакру (vajraṃ cakraṃ ca savyābhyāṃ),
• в двух левых — драгоценность и меч (maṇiṃ khaḍgaṃ ca vāmataḥ),

• 142. после чего, выйдя [из сердца] и даровав покой миру, тяжко терзаемому духами (śāntiṃ kṛtvā mahāture),
• Она возвращается и восседает в центре лотоса в северо-западном углу (āgatya padmamadhye ca vāyukoṇe niṣīdati).⁸⁸

• 143. Пусть [йогин] излучит пленительную богиню Тару (sṛjet tārāṃ manoramām),
• рождённую из мантры Ваджрарати (mantrād vajrarater jātāṃ),
• с зелёным, чёрным и белым ликами (haritakṛṣṇasitāsyāṃ ca),
• сияющую цветом листьев травы дурва (dūrvāpatrasamaprabhām),

• 144. шестирукую (ṣaḍbhujāṃ tu vibhāvayet), увенчанную образом Амогхасиддхи (amoghena kṛtoṣṇīṣāṃ),
• держащую в правых руках вишваваджр, чакру и тёмно-синий лотос (viśvavajraṃ ca cakraṃ ca savyato 'sitam utpalam),

• 145. а в левых — колокольчик, драгоценность и меч (vāmeṣu vinyased ghaṇṭāṃ ratnaṃ khaḍgaṃ tathā),
• после чего, подчинив своей просветлённой власти всех живых существ (sarvasattvān vaśīkṛtya),
• практикующий (vratī) вновь созерцает её на престоле из вишваваджра (viśvavajrāsanāḥ punaḥ);

• 146. выйдя [из сердца] и возвратившись обратно (nirgatā 'sau samāgamya),
• Она занимает своё место в северо-восточном углу, в обители Шивы (śivasthāne niṣīdati),
• после чего йогин переходит ко второму ярусу мандалы (dvitīye tu puṭe yogī)
• и излучает богинь, начиная с Рупаваджры (rūpavajrādikaṃ sṛjet).⁸⁹

• 147. В юго-восточном направлении [в углу огня] (agnikoṇe) пусть [йогин] излучит пленительную богиню Рупаваджру (sṛjed devīṃ rūpavajrāṃ manoramām),
• трёхликую, шестирукую, белого цвета и увенчанную на макушке образом славного Вайрочаны (trimukhāṃ ṣaḍbhujāṃ śvetāṃ śrīvairocanamaulikām),

• 148. держащую двумя руками зеркало (gṛhītadarpaṇāṃ dvābhyāṃ), а во всём остальном подобную Мохарати (śeṣaṃ moharater iva);
• в юго-западном направлении (nairṛtyāṃ) следует поместить шестирукую богиню Шабдаваджру (śabdavajrāṃ tu ṣaḍbhujām),

• 149. жёлтого цвета (pītavarṇāṃ), трёхликую (trivaktrāṃ), увенчанную образом Ратнасамбхавы (ratnasambhavamaulikām),
• держащую двумя руками лютню (vīṇāvyagradvihastāṃ), а во всём остальном подобную Мамаки (śeṣaṃ māmakīvad bhavet);

• 150. в северо-западном направлении [углу ветра] (vāyusthāne) следует поместить шестирукую богиню Гандхаваджру (gandhavajrāṃ tu ṣaḍbhujām),
• красного цвета (raktavarṇāṃ), трёхликую (trivaktrāṃ), носящую причёску Амитабхи (amitābhajaṭādharām),

• 151. держащую двумя руками раковину (śaṅkhavyagradvihastāṃ), а во всём остальном подобную Пандаравасини (śeṣaiḥ pāṇḍaravāsinīm);
• в северо-восточном направлении (aiśānyāṃ) следует поместить шестирукую богиню Расаваджру (rasavajrāṃ tu ṣaḍbhujām),

• 152. трёхликую, тёмно-зелёного цвета (trimukhāṃ śyāmavarṇāṃ), увенчанную образом Дундубхисвары (dundubhisvaramaulikām),
• держащую двумя руками сосуд со вкусами (hastastharasabhāṇḍāṃ), а во всём остальном подобную Таре (śeṣais tārāsamākṛtim);

• 153. затем следует созерцать Спаршаваджру (cintayet sparśavajrāṃ tu), пребывающую в центре диска мандалы (cakramadhye vyavasthitām),
• в тесном объятии с Ваджрасаттвой (vajrasattvaṃ samāliṅgya)
• и подобную своему Владыке лицами и всеми прочими признаками (patitulyāṃ mukhādibhiḥ).⁹⁰

• 154. На третьем ярусе (tṛtīye tu puṭe), на восточной стороне веранды (pūrve paṭṭikāyāṃ),
• соблюдающий обет йогин (vratī) порождает Майтрею и Кшитигарбху (maitreyakṣitigarbhakau),
• возникших из семенных слогов MAIṀ и THLĪṀ (maiṃ-thlīṃ bījaviniṣpannau),

• 155. затем на южной стороне веранды (paṭṭikāyāṃ... dakṣiṇāyāṃ), в установленном порядке (yathākramam),
• мантрин пусть породит (sṛjet) Ваджрапани и Кхагарбху [Акашагарбху] (vajrapāṇikhagarbhakau),
• возникших из слога OṀ (praṇavena samutpannau),

• 156. на западной стороне (paścimāyāṃ) — Локешвару и Манджугхошу (lokeśaṃ mañjughoṣakam),
• возникших из слогов OṀ и HŪṀ (oṃ-hūṃkāraviniṣpannau),
• а на северной стороне пусть также породит (uttarasyāṃ punaḥ sṛjet)

• 157. Сарваниваранавишкамбхина вместе с Самантабхадрой, возникших из семенных слогов OṀ и SAṀ (oṃ-saṃ-bījaviniṣpannau saviṣkambhisamantakam);
• все они (ete), увенчанны образами своих Владык (svanāthamukuṭāḥ),
• подобны им цветом тела и прочими признаками (varṇādyais tatsamāḥ punaḥ),

• 158. а также количеством рук и атрибутами (bhujaiḥ praharaṇaiś cāpi),
• соответствующими каждому из своих Владык (svasvādhipatibhiḥ samāḥ);
• лишь один Майтрея (maitreyaḥ kevalaṃ) держит в правой руке (savye) цветок нагапушпа (nāgapuṣpaṃ bibharti ca),

• 159. после чего, полностью очистив аятаны (saṃśodhyāyatanāny ete) живых существ (sattvānām)
• и даровав им божественное зрение и другие [сверхобычные способности] (divyanetrādidāyakāḥ),
• и возвратившись (punar āgatya), вновь восседают каждый на своём престоле (niṣīdanty āsaneṣu vai).⁹¹

• 160. Пусть мантрин породит Ямантаку (yamāntakaṃ sṛjet mantrī),
• возникшего из мантры Ямантакрит (yamāntakṛnmantrabhavaṃ),
• с чёрным, красным и белым ликами (kṛṣṇaraktasitānanam),
• увенчанного [образом Вайрочаны] и окружённого густым вихрем искр пламени (sphuliṅgagahanākulam),

• 161. держащего в правых руках посох, чакру и ваджр (daṇḍaṃ cakraṃ tathā vajraṃ savyahasteṣu dhārayan),
• у сердца — аркан и угрожающий жест (hṛddeśe tarjanīpāśaṃ),
• а в остальных левых руках — колокольчик и топор (ghaṇṭāparaśuṃ ca vāmataḥ),

• 162. повергающего в ужас грозных препятствующих, включая Индру и его свиту (vighnān santrāsayan ghorān indrādīn sagaṇān api),
• и стоящего [в позе пратьялидха], попирая лотос и солнечный диск (padmasūryaṃ samākramya),
• в восточном направлении (pūrvasyāṃ diśi tiṣṭhati).⁹²

• 163. Пусть мантрин породит Апараджиту (aparājitaṃ sṛjet mantrī),
• возникшего из мантры Праджнянтакрит (prajñāntakṛnmantrabhavaṃ),
• увенчанного [образом] Ратнасамбхавы (ratnasambhavamaulikam),
• сияющего белым светом и украшенного драгоценностями (śvetābhamaṇibhūṣaṇam),

• 164. с белым, чёрным и красным ликами (sitakṛṣṇaraktavadanaṃ), с огромным чревом (bṛhatkukṣiṃ),
• трёхглазого (trilocanam), с устрашающе оскаленными клыками (daṃṣṭrākarālavikaṭaṃ)
• и окружённого густым вихрем искр пламени (sphuliṅgagahanākulam),

• 165. держащего в правых руках ваджр, посох и меч (vajraṃ daṇḍaṃ tathā khaḍgaṃ savyahasteṣu dhārayan),
• у сердца — аркан и угрожающий жест (hṛddeśe tarjanīpāśaṃ),
• а в остальных левых руках — колокольчик и топор (ghaṇṭāṃ paraśuṃ ca vāmataḥ),

• 166. повергающего в ужас грозных препятствующих (vighnān santrāsayan ghorān),
• стоящего в позе пратьялидха (pratyālīḍhapadena tu)
• и попирающего лотос и солнечный диск (padmasūryaṃ samākramya),
• в южном направлении (yāmyāṃ diśi sa tiṣṭhati).⁹³

• 167. Пусть соблюдающий обет [йогин] (vratī) излучит Хаягриву (hayagrīvaṃ),
• порождённого мантрой Падмантакрит (padmāntakṛnmantrabhavaṃ),
• сияющего цветом рубина (padmarāganibhaṃ), трёхглазого (tryakṣaṃ),
• с красным, чёрным и белым ликами (raktakṛṣṇasitānanam),

• 168. с разинутой в яростном крике пастью (karālāsyaṃ), с огромным чревом (bṛhatkukṣim),
• увенчанного [образом] Амитабхи (amitābhakirīṭinam), Героя (vīraṃ),
• пребывающего в позе пратьялидха (pratyālīḍhapadaṃ)
• и объятого густым вихрем огненных искр (sphuliṅgagahanākulam),

• 169. держащего в правых руках лотос, меч и пест (padmaṃ khaḍgaṃ ca musalaṃ savyahasteṣu bhāvayet),
• а в левых — колокольчик, горделиво воздетый топор и аркан (ghaṇṭāṃ sagarvaparaśuṃ pāśaṃ savyetareṣu ca),

• 170. взошедшего на лотос и солнечный диск (padmasūryaṃ samāruhya),
• обозревшего все десять сторон света (vyavalokya diśo daśa),
• повергшего в ужас грозных препятствующих (vighnasaṃtrāsanaṃ kṛtvā)
• и стоящего в западном направлении, в обители Варуны (vāruṇyāṃ diśi tiṣṭhati).⁹⁴

• 171. Пусть мантрин породит Амритакундали (amṛtakuṇḍaliṃ sṛjed),
• возникшего из мантры Вигхнантакрит (vighnāntakṛnmantrabhavaṃ),
• увенчанного [образом] Дундубхисвары (dundubhisvaramaulikam),
• цвета тёмно-синих лепестков лотоса утпала (nīlotpaladalaśyāmaṃ),

• 172. с синим, красным и белым ликами (nīlaraktasitāsyaṃ),
• с устрашающе разинутой пастью (karālamukhavibhramam),
• с огромным чревом (bṛhatkukṣiṃ), трёхглазого (trinayanaṃ),
• озарённого красным пламенем (raktajvālāvibhūṣitam),

• 173. держащего в правых руках вишваваджр, чакру и пест (viśvavajraṃ tathā cakraṃ musalaṃ cāpi savyataḥ),
• у сердца центральной левой рукой — аркан с жестом угрозы (dhārayaṃs tarjanīpāśaṃ),
• а в остальных левых руках — колокольчик и топор (ghaṇṭāṃ paraśuṃ ca vāmataḥ),

• 174. наводящего ужас на грозных препятствующих (vighnasaṃtrāsanaṃ kṛtvā),
• стоящего в позе пратьялидха, попирающего лотос и солнечный диск (pratyālīḍhapadena tu padmasūryaṃ samāruhya)
• и пребывающего в северном направлении, в обители Куберы (kauberyāṃ diśi tiṣṭhati).⁹⁵

• 175. Пусть [мантрин] породит Ачалу (acalaṃ ca sṛjet punaḥ),
• возникшего из слогов собственной мантры (svamantrākṣaraniṣpannam),
• сияющего цветом сапфира индранила (indranīlaprabhaṃ), трёхглазого (tryakṣaṃ),
• увенчанного [образом] славного Вайрочаны (śrīvairocanamaulikam),

• 176. с устрашающе оскаленными клыками (daṃṣṭrākarālavadanaṃ),
• с чёрным, красным и белым ликами (kṛṣṇaraktasitānanam),
• издающего ужасающий свирепый хохот (aṭṭahāsaravaṃ ghoraṃ),
• с огромным чревом (bṛhatkukṣiṃ) [и] обладающего великой силой (mahābalam),

• 177. держащего в правых руках меч, ваджр и чакру (khaḍgaṃ vajraṃ tathā cakraṃ savyahasteṣu dhārayet),
• а в левых — жест угрозы, топор и аркан (tarjanīṃ cāpi paraśuṃ pāśaṃ vāmeṣu pāṇiṣu),

• 178. уничтожающего препятствия, лихорадки и другие недуги (vighnān jvarādikān hatvā),
• стоящего в позе пратьялидха, попирающего лотос и солнечный диск (pratyālīḍhapadena tu padmasūryaṃ samāruhya)
• и пребывающего в юго-восточном направлении, в обители Огня (vahnisthāne sa tiṣṭhati).⁹⁶

• 179. Пусть соблюдающий обет йогин (vratī) породит Таккираджу (ṭakkirājaṃ sṛjet),
• возникшего из слогов собственной мантры (svamajñantra-akṣaraniṣpannam),
• Героя (vīraṃ), сияющего блеском сапфира (indranīlaprabhaṃ)
• [и] увенчанного образом Ратнасамбхавы (ratnasambhavamaulikam),

• 180. с чёрным, красным и белым ликами (kṛṣṇaraktasitāsyaḥ ca),
• с огромным чревом (bṛhatkukṣiṃ), устрашающего вида (bhayānakam),
• двумя руками являющего мудру слога HŪṀ с ваджром (dadhānaṃ vajraṃ hūṃkāramudrāṃ pāṇidvayena tu),

• 181. а в [других] двух правых руках — ваджр и меч (vajraṃ khaḍgaṃ ca savyābhyāṃ),
• в левых же — аркан и стрекало (vāmataḥ pāśamaṅkuśam),
• уничтожающего препятствия (vighnanāśakaḥ),
• стоящего в позе пратьялидха на солнечном диске (pratyālīḍhena sūryasthaḥ),
• в юго-западном направлении [в обители Ниррити] (nairṛtyāṃ).⁹⁷

• 182. Пусть соблюдающий обет йогин (vratī) породит Ниладанду (nīladaṇḍaṃ sṛjet),
• возникшего из слогов собственной мантры (svamantra-akṣaraniṣpannaṃ),
• трёхглазого (tryakṣam), подобного тёмно-синей грозовой туче (nīlameghanibhaṃ)
• и увенчанного [образом] Амитабхи (amitābhakirīṭinam),

• 183. с сине-красно-белыми ликами (nīlaraktasitāsyaṃ ca),
• с огромным чревом (bṛhatkukṣiṃ) и устрашающего вида (bhayāvaham),
• держащего в правых руках посох, меч и чакру (daṇḍaṃ khaḍgaṃ tathā cakraṃ savyahasteṣu dhārayan),

• 184. на уровне сердца центральной левой рукой держащего аркан и являющего жест угрозы (hṛddeśe tarjanīpāśaṃ),
• а в остальных левых руках — лотос и топор (padmaṃ paraśuṃ ca vāmataḥ),
• уничтожающего страх перед бедствиями (hatvopadravabhayaṃ)
• [и] пребывающего в позе пратьялидха (pratyālīḍhapade sthitaḥ),

• 185. взошедшего на лотос и солнечный диск (padmasūryaṃ samāruhya)
• и стоящего в северо-западном направлении (vāyavyāṃ diśi tiṣṭhati).
• Затем пусть [йогин] породит Махабалу (mahābalaṃ sṛjet),
• возникшего из слогов собственной мантры (svamantrākṣaraniṣpannaṃ)
• и увенчанного [образом] Дундубхисвары (dundubhisvaramaulikam),

• 186. сияющего цветом лепестков синего лотоса (nīlotpaladalaprabham),
• с чёрным, красным и белым ликами (kṛṣṇaraktasitāsyaṃ),
• трёхглазого (tryakṣaṃ) и издающего устрашающий рёв (bhairavanāditam),

• 187. со всеми конечностями, украшенными змеями (nāgabhūṣitasarvāṅgaṃ),
• с огромным чревом (bṛhatkukṣiṃ) [и] устрашающим видом (bhayānakam),
• держащего в правых руках посох, меч и чакру (daṇḍaṃ khaḍgaṃ tathā cakraṃ savyahasteṣu dhārayan),

• 188. на уровне сердца центральной левой рукой держащего аркан и являющего жест угрозы (hṛddeśe tarjanīpāśaṃ),
• а в остальных левых руках — лотос и топор (padmaṃ paraśuṃ ca vāmataḥ),
• уничтожающего страх перед бедствиями (hatvopadravabhayaṃ)
• [и] пребывающего в позе пратьялидха (pratyālīḍhapade sthitaḥ),

• 189. стоящего на лотосе и солнечном диске (padmasūryaṃ samāruhya)
• в северо-восточном направлении (aiśānyāṃ diśi tiṣṭhati).
• Затем пусть [йогин] породит Ушнишачакравартина (sṛjed uṣṇīṣacakriṇam),
• возникшего из слогов собственной мантры (svamantra-akṣaraniṣpannaṃ),

• 190. цвета тёмно-синего неба (ākāśaśyāmakaṃ), устрашающего (ghoram),
• увенчанного [образом] Акшобхьи (akṣobhyakṛtaśekharam),
• с чёрно-красно-белыми ликами (kṛṣṇaraktasitāsyaḥ ca),
• трёхглазого (tryakṣaṃ), с огромным отвисшим чревом (lambodaraṃ vibhum),

• 191. обеими центральными руками [удерживающего] ушнишу на макушке (vāmadakṣiṇahastābhyām uṣṇīṣaṃ mūrdhni dhārayan),
• в двух правых — ваджр и лотос (vajrapadmaṃ ca savyābhyāṃ),
• в двух левых — угрожающий жест и меч (tarjanīkhaḍgam anyataḥ),

• 192. уничтожающего все бедствия (sarvopadravavidhvaṃsī),
• стоящего в позе пратьялидха (pratyālīḍhapadodyataḥ),
• взошедшего на лотос и солнечный диск (padmasūryaṃ samāruhya)
• и пребывающего в обители Брахмы — в зените (brahmasthāne).

• 193. Пусть соблюдающий обет йогин (vratī) породит Сумбхараджу (sumbharājaṃ sṛjet),
• возникшего из слогов собственной мантры (svamantrākṣaraniṣpannaṃ),
• обладающего сиянием, подобным пространству (ākāśasuprabhaṃ), трёхглазого (tryakṣaṃ),
• с чёрным, красным и белым ликами (kṛṣṇaraktasitānanam),

• 194. с огромным чревом (bṛhatkukṣiṃ), с устрашающим ликом (karālāsyam),
• увенчанного [образом] Акшобхьи (akṣobhyakṛtaśekharam),
• держащего в правых руках ваджр, чакру и драгоценность (vajraṃ cakraṃ tathā ratnaṃ savyahasteṣu dhārayan),

• 195. на уровне сердца центральной левой рукой держащего аркан и являющего жест угрозы (hṛddeśe tarjanīpāśaṃ),
• а в остальных левых руках — лотос и меч (padmakhaḍgaṃ ca vāmataḥ),
• [для уничтожения] всех ядов, начиная с калакуты, как растительного, так и животного происхождения (kālakūṭādikaṃ sarvaviṣaṃ sthāvarajaṅgamam),

• 196. уничтожившего всех вина́як (hatvā vināyakān sarvān),
• установившего повсюду умиротворение (śāntiṃ kṛtvā tu sarvataḥ),
• полностью исполнившего повеление (ājñāṃ sampādya nikhilām)
• и пребывающего в позе пратьялидха (pratyālīḍhapade sthitaḥ),

• 197. взошедшего на лотос и солнечный диск (padmasūryaṃ samāruhya)
• и пребывающего ниже поверхности земли (bhuvo 'dhastāt sa tiṣṭhati).⁹⁸

(28. Практика тонкой йоги — визуализация ваджра и капли)

• 198. Полностью растворив всю мандалу (utsṛjya maṇḍalaṃ sarvaṃ),
• состоящую из тридцати двух божеств (dvātriṃśaddevatāmayam),
• и пребывая в центре круга (cakramadhyasthito bhūtvā),
• следует затем приступить к тонкой йоге (sūkṣmayogam athārabhet).

• 199. На кончике носа (nāsāgre) следует созерцать горчичное зерно (sarṣapaṃ),
• а в этом горчичном зерне — всё движущееся и неподвижное (sacarācaram).
• Следует созерцать прекрасное, тайное место мудрости (jñānapadaṃ ramyaṃ rahasyaṃ),
• мысленно построенное мантрой (mantrakalpitam).

• 200. Пятицветную великую драгоценность (pañcavarṇaṃ mahāratnaṃ),
• размером с горчичное зерно (sarṣapasthūlamātrakam),
• следует постоянно и усердно созерцать посредством йоги
• на кончике носа (nāsikāgre prayatnena bhāvayed yogataḥ sadā).

• 201. Когда драгоценность станет устойчивой (sthiraṃ), следует распространять её (sphārayed);
• если же она неустойчива (asthiraṃ), распространять её не следует.
• Затем следует распространять её в виде превосходных облаков (pravara-meghaiḥ),
• сияющих светом, подобным пламени Будд (buddhajvālāsamaprabhaiḥ).

• 202. Вкушающему подаяние (bhikṣāśinā) не следует начитывать мантру (na japtavyam),
• и не следует привязываться к подаянию (na ca bhaikṣārato bhavet).
• Следует начитывать мантру, не нарушая её составных частей (abhinnāṅgam),
• [что] приносит наслаждение всеми желанными благами (sarvakāmopabhogakṛt).

• 203. Произнеся [мантру], следует проявить ваджр (uccārya saṃsphared vajram);
• по завершении следует совершить растворение (samāptaṃ saṃhāram ādiśet).
• Это, согласно высшему смыслу (paramārthataḥ),
• и есть то, что все Будды называют начитыванием (japoktam).⁹⁹

• 204. Совершив начитывание Тонкой йоги (sūkṣmayogajapaṃ cāpi) двумя способами (dvidhā kṛtvā), по своему усмотрению (yathāruci),
• мантрин должен затем вновь ввести самого себя в Таковость (ātmānaṃ ca punar mantrī tathatāyāṃ praveśayet).

(29. Песни Четырёх Богинь)

(30. Прославление Татхагат)

(31. Пребывание как Владыка)

(32. Восприятие всего мира как проявления Ваджрасаттвы)

(33. Укрепление тела)

(34. Подношение пищи)

(35. Благо от этой практики)

(36. Колофон)

¹ Единое проявление (eka-mūrti): указывает на единство Дхармакаи, свободное от различий и множественности. Для всех Будд она не разделяется на отдельные проявления и потому называется «единым проявлением». ↩

² Свобода от умопостроений (nirvikalpa): отсутствие всякого размножествления умопостроений, разделяющего переживание на воспринимающего и воспринимаемое. Здесь речь идёт о свободе от двойственного способа восприятия, не подразумевающем отсутствие познания. ↩

³ Несравненное и равное блаженство (sukham asamasama): в Ануттара-тантре высшее блаженство понимается как неотделимое от полного освобождения ума от омрачений. Оно несравненно (asama) с мирскими удовольствиями и равно (sama) блаженству всех Будд, не зависит от условий и не иссякает. ↩

⁴ Выход за пределы трёх миров (trailokyācāra-mukta): означает свободу от обусловленного круговорота трёх миров — мира желаний, мира форм и мира без форм. ↩

⁵ Равенство пространству (gagana-samagata): подобно тому как пространство вмещает все объекты, но само не загрязняется, Дхармакая подобно пространству не имеет препятствий и не ограничивается каким-либо местом. ↩

⁶ Собственная природа всех явлений (sarvabhāva-svabhāva): выражение указывает на одинаковый способ существования всех явлений — отсутствие собственного независимого бытия. Поэтому Дхармакая не является отдельной сущностью наряду с явлениями, а постигается как их подлинный способ существования. ↩

⁷ Чистота (śuddha): изначальная чистота от двух видов завес – клеш (эмоциональная нестабильность) и неведения (искажений познания). Подобно золоту, скрытому в грязи, природа ума всегда незапятнана. ↩

⁸ Умиротворённость (śānta): полное затихание мыслей, беспокойств и кармических ветров; состояние абсолютного покоя нирваны. ↩

⁹ Свобода от всего постороннего (vivikta): дословно «обособленный», «уединённый». В тантрическом смысле – отделённость от любых загрязнений, двойственности, иллюзий и сансарических наслоений; свободное пребывание без примеси омрачений. ↩

¹⁰ Пронизанность высшим благим покоем (paramaśivamaya): слово śiva здесь используется в прямом значении – «благо», «благоприятный покой», «высшее благо» (не путать с именем индуистского божества). Дхармакая соткана из высшего блага и умиротворения, исключающего любое страдание. ↩

¹¹ Постижимость лишь йогинами (yoginām eva gamyam): обычные учёные могут понять шуньяту лишь интеллектуально, но живая Дхармакая – Ясный Свет – доступна лишь прямому восприятию. ↩

¹² Труднопостижимость (durbodha): невозможно понять умом, привыкшим опираться на слова, книги и двойственное восприятие. Для обычного интеллекта Дхармакая непостижима. ↩

¹³ Сложность для рассудочного анализа (durvicāra): формальная логика и умопостроения бессильны в постижении Дхармакаи. Пытаться анализировать Ясный Свет логикой – всё равно что измерять бездну пространства линейкой. ↩

¹⁴ Величайшее благо себе и другим (sva-para-hita-tama). Обретая Дхармакаю, Будда полностью исполняет собственное благо (освобождение) и одновременно, спонтанно разворачивает Рупакаи (формы Будды) для блага всех существ. ↩

¹⁵ Всепроникновенность (vyāpin): подобно пространству, Дхармакая не ограничивается каким-либо местом или временем. Поэтому говорится, что она «всепроникает», хотя речь не идёт о пространственном распространении некоторой сущности. ↩

¹⁶ Пребывание вне образов (nirnimitta): nimitta – «знак», «образ», «характеристика» (например, длинный, короткий, синий). Дхармакая свободна от всяких признаков и образов, за которые может ухватиться рассудок. ↩

¹⁷ Шесть пределов смысла (ṣaṭkoṭi): традиция допускает два основных понимания. (1) Числовое: koṭi как «десять миллионов» — тогда речь идёт о шестидесяти миллионах строк изначальной, развёрнутой версии Тантры, проповеданной для божеств и бодхисаттв, тогда как дошедший до нас канонический текст «Гухьясамаджи» из 18 глав — краткая версия для людей; тем самым Нагарджуна показывает, что излагаемый им метод охватывает весь скрытый объём и смысл этой Тантры. (2) Толкование: koṭi как «предел, альтернатива» — по образцу мадхьямаковской catuṣkoṭi («тетралемма», четыре альтернативы логического анализа). В комментаторской традиции линии Арья засвидетельствовано понимание ṣaṭkoṭi как шести граней толкования тантрического текста: 1) буквальный смысл, 2) не-буквальный, 3) скрытый, 4) прямой, 5) намеренный («сумеречный») язык, 6) прояснённый язык. Оба прочтения грамматически равноправны; не исключено, что двузначность (śleṣa) — часть замысла автора, одновременно указывающего на масштаб Тантры и на многослойность её толкования. ↩

¹⁸ Сжатый метод (piṇḍīkrama): заглавный термин трактата, здесь переведён нейтрально, в согласии с заглавием всего произведения. Термин имеет два слоя значения. Литературный — «сжатое изложение», «конспект», структурирующий разрозненные инструкции Тантры в последовательную систему практики (садхану). Йогический (внутренний) — piṇḍa означает «сгусток», «единое целое»; на стадии зарождения это также метод сворачивания макрокосма вселенной в микродворец мандалы тела и сведения множественности воспринимаемых явлений к единому переживанию мандалы (ср. шлоки 198–204). Заглавие трактата, вероятно, сознательно удерживает оба смысла одновременно. ↩

¹⁹ Благо всем живым существам (sarvasattvahitodaya): Нагарджуна подчёркивает, что изложение этого метода направлено на благо всех существ. Тем самым уже в начале трактата задаётся махаянская мотивация всего последующего изложения. ↩

²⁰ Отпечатки умозрительных построений (vikalpavāsanādoṣa): термин сложен из двух частей: vikalpa обозначает умозрительные построения, посредством которых переживание разделяется на воспринимающего и воспринимаемое. Vāsanā — остаточные склонности, сохраняющиеся в потоке сознания и поддерживающие такое восприятие. Именно эти глубинные склонности Нагарджуна называет изъянами (doṣa), поскольку они служат причиной дальнейшего возникновения омрачений и страдания. ↩

²¹ Вводящие в заблуждение три мира (jagattraya-vimohaka): «три мира» – мир желаний, мир форм и мир без форм, составляющие сферу сансарного существования. Отпечатки умозрительных построений становятся причиной ошибочного восприятия, вследствие которого существа принимают обусловленное за обладающее самостоятельным существованием. ↩

²² Очищение посредством Йога-тантры (yogatantreṇa): здесь очищение (śodhana) понимается не как устранение явлений, а как изменение способа их восприятия. На стадии зарождения практикующий последовательно растворяет обычное восприятие и затем разворачивает чистое видение мандалы и божеств. В традиции Арья такое созерцание иногда называют «чистой викальпой», поскольку оно использует умозрительные построения как средство, которое впоследствии также оставляется. ↩

²³ Пять объектов желаний (pañca kāmān): формы, звуки, запахи, вкусы и осязаемые объекты, воспринимаемые посредством пяти органов чувств. В данном контексте parityajya («полностью оставив») означает отказ не от самих чувственных объектов, а от привязанности и цепляния за них как обладающих самостоятельным существованием. В практике Гухьясамаджи те же самые объекты становятся частью пути благодаря их очищенному восприятию и включению в созерцание мандалы. ↩

²⁴ Не следует истязать себя аскезой (tapas): в древней Индии в ряде учений считалось, что для укрощения ума нужно подвергать тело суровой дисциплине – голодать, подолгу сидеть неподвижно, терпеть боль. Традиция Гухьясамаджи не считает физическое изнурение необходимым. Для тантрической практики необходимы устойчивость тела и ума, поскольку работа с внутренними процессами требует сохранения их естественного равновесия. ↩

²⁵ Следуя учению Йога-тантры (yogatantrānusārataḥ): слово anusārataḥ подчёркивает необходимость точного следования наставлениям Йога-тантры. Использование блаженства как части пути возможно лишь в рамках целостной системы практики, где все её элементы взаимосвязаны и последовательно развиваются. ↩

²⁶ Поддерживать Пробуждение посредством блаженства (sukhena dhārayed bodhiṃ): Sukha (блаженство/радость) здесь обозначает собое йогическое переживание блаженства, занимающее центральное место в практике Высшей Йога-тантры (mahāsukha), рождающееся в теле, когда йогин собирает ветры-праны в центральном канале. Обычный ум чрезвычайно подвижен; Сутра пытается остановить его годами сухой медитации. Тантра использует блаженство как «клей» – когда тонкие капли-бинду плавятся внутри центрального канала, ум мгновенно замирает, двойственное различение исчезает само собой, и обнажается чистая Шуньята. Переживание недвойственности блаженства и шуньяты (sukha-śūnyatā) – самый быстрый способ реализовать природу Будды за одну жизнь. ↩

²⁷ Пребывающий в самваре (saṃvarasthaḥ): saṃvara охватывает совокупность дисциплины, обязательств и стиля практики, благодаря которым становится возможным дальнейшее осуществление Ваджра Тела, Речи и Ума. Это внутренняя установка, поддерживающая чистоту практики и служащая её необходимым основанием. ↩

²⁸ Непоколебимо соблюдающий обеты (bhedyaḥ sarvadā vratī): слово abhedya означает «несокрушимый», «неподдающийся нарушению». Оно характеризует твёрдость практикующего в соблюдении принятых обязательств (vrata). Тем самым подчёркивается необходимость постоянства и непрерывности тантрической дисциплины. ↩

²⁹ Приступить к практике Ваджра Тела, Речи и Ума (kāyavākcittavajrasya sādhana): слово sādhana означает и выполнение ритуальных действий, и последовательное осуществление пути. Практика Ваджра Тела, Речи и Ума представляет собой основу дальнейшего тантрического созерцания, в котором обычные тело, речь и ум постепенно преобразуются в соответствующие аспекты состояния Будды. ↩

³⁰ Глухие леса, цветы, плоды и безлюдная гора: в комментаторской традиции это описание места практики допускает несколько уровней истолкования. Буквальный – указывает на реальное уединённое место в лесу или горах, как сказано в XII главе «Гухьясамаджа-тантры». В йогическом истолковании отдельные элементы пейзажа могут соотноситься с внутренним телом практикующего: лес — с сетью каналов, гора — с центральным каналом или осью тела, цветы — с чакрами, плоды — с каплями (bindu), а уединённость — с внутренним сосредоточением. Тайный (сумеречный язык, sandhyābhāṣā) – в некоторых поздних комментариях эти термины выступают иносказаниями: лес – волосы, гора – женское тело, цветы – йони, плод – бинду, что является обычным приёмом в текстах Высшей Йога-тантры. ↩

³¹ Совокупность всех сиддхи (sarvasiddhisamuccaya): данная шлока почти дословно воспроизводит вторую шлоку XII главы «Гухьясамаджа-тантры». В каноническом тексте выражение sarvasiddhisamuccaya стоит в винительном падеже и обозначает «совокупность всех сиддхи», а не название отдельного произведения. Тибетский перевод Пиндикрамы также передаёт это выражение как обычное словосочетание, что подтверждает именно такое понимание. ↩

³² Мягкое сиденье (mṛdvāsana): как уже указывалось в шлоке 4, в Высших Тантрах запрещён изнуряющий аскетизм. Йогин не должен сидеть на жёстких камнях или голой земле, причиняя телу боль. Мягкое удобное сиденье необходимо, чтобы каналы тела не пережимались, а энергия циркулировала свободно и ровно. ↩

³³ Поза бодхисаттвы (sattvaparyaṅka): санскрит и тибетский текст называют её «позой бодхисаттвы», не описывая подробно её форму. В различных тантрических традициях она понимается как одна из устойчивых медитативных поз, обеспечивающих неподвижность тела и пригодных для длительного созерцания. ↩

³⁴ Самадхи Ваджра Гнева (dveṣavajra): в традиции Гухьясамаджи Ваджр Гнева обычно соотносится с семейством Акшобхьи, преобразующим гнев в Зерцалоподобную мудрость (ādarśajñāna). Поэтому пребывание в данном самадхи понимается как созерцание в соответствии с этим аспектом пути. ↩

³⁵ Защита места практики (sthānarakṣā): установление защиты пространства представляет собой один из начальных этапов тантрической садханы. Практикующий посредством визуализации, мантры и сосредоточения делает место практики свободным от препятствий и пригодным для дальнейшего развёртывания созерцания. В последующих шлоках этот этап получает дальнейшее развитие через появление гневных защитных божеств. ↩

³⁶ Десять Гневных (daśakrodhān): это десять гневных охранителей (кродха), излучаемых из сердца йогина, созерцающего себя Гневным Акшобхьей. Слово samutsṛjya («испустив/излучив») подчёркивает, что они не приходят извне, и являются проявлениями собственной просветлённой природы ума практикующего. ↩

³⁷ Пылающие, сияющие и устрашающие (jvālābhāsurabhīṣaṇa): божества объяты огнём изначальной мудрости (jñānāgni), который символизирует уничтожение омрачений и препятствий. Их устрашающий облик – проявление силы, сокрушающей неведение. ↩

³⁸ Возникшие из слога ХУМ: слог hūṃ в Тантрах – семенной слог ума всех Будд. Йогин, созерцающий себя в форме Акшобхьи, сосредотачивается на сердце, где на лотосе и солнечном диске стоит синий слог ХУМ. Произнося нарастающий звук ХУМ-М-М, он излучает из этого слога десять лучей света, несущих слоги ХУМ на солнечных дисках, которые, достигнув границ десяти сторон, преобразуются в десять Гневных. ↩

³⁹ Пребывающие на солнечных дисках (bhānustha): солнечный диск (bhānu / sūrya) символизирует праджню – озаряющую, выжигающую неведение мудрость. Каждый слог ХУМ и соответствующее ему гневное божество находятся на своём солнечном диске-опоре, что указывает на их природу как чистого знания, разрушающего тьму неведения. ↩

⁴⁰ Поза пратьялидха (pratyālīḍhapada): традиционная боевая стойка (правая нога согнута, левая вытянута). Она символизирует подавление неведения и победу над силами Мары. ↩

⁴¹ На краях мандалы десяти направлений (daśadigmaṇḍalāgre): десять сторон света включают четыре основные, четыре промежуточные, а также зенит и надир. Размещая божеств на «вершинах» или границах мандалы во всех десяти направлениях, йогин создаёт замкнутое защищённое пространство. ↩

⁴² Уничтожение всех препятствий (sarvavighnavināśa): цель данного ритуала – полностью устранить все внешние и внутренние помехи для практики: от злых духов и болезней до привязанностей и умозрительных отвлечений. ↩

⁴³ Повелев Сумбхе (Sumbham ājñāya): имя Сумбха (Сумбхараджа), одного из десяти гневных божеств, также известно по широко распространённой мантре очищения пространства («Ом Сумбха Нисумбха Хум...»). «Отдав приказ» Сумбхе, практикующий повелевает ему совершить действиев — уничтожить и пригвоздить зловредных духов, препятствующих практике. ↩

⁴⁴ Пригвоздить килой (kīlayet): кила (тиб. phur ba) – ритуальный трёхгранный кинжал, символизирующий неразрушимую силу пробуждённой мудрости. На внешнем (ритуальном) уровне это пригвождает и парализует злых духов и препятствия, изгоняя их с места созерцания. На внутреннем (йогическом) уровне три грани килы символизируют три ваджра (Тело, Речь, Ум Будды), а само пригвождение символизирует устранение препятствий, удерживающих ум в рассеянности, и окончательное утверждение устойчивого созерцания. ↩

⁴⁵ Гневный облик (krodharūpa): указывает на состояние практикующего, уже объединившего свой ум с Ваджром Гнева – Буддой Акшобхьей. Силой этого гневного состояния он приводит в движение своего слугу – Нисумбхараджу. Слово «этим» (anena) подчёркивает, что все последующие действия совершаются именно из этого состояния, не являющегося обычным человеческим гневом. В традиции Гухьясамаджи такой гнев понимается как проявление пробуждённой деятельности, направленной на устранение препятствий. ↩

⁴⁶ Притянув владык препятствий (vināyakān ākṛṣya): Нисумбхараджа по приказу йогина устремляется во все стороны света, железным крюком насильственно захватывает владык помех, арканом притягивает и ставит их перед десятью стражами, расположенными по краям защитного круга. В толкованиях школы Нагарджуны (Арья) vināyaka – это не внешние зловредные существа, а образы собственных хаотических ветров-энергий, блуждающих по правому и левому каналам тела и порождающих непрерывное блуждание мыслей. «Притянуть» – значит стянуть эти рассеянные силы и успокоить. ↩

⁴⁷ В соответствии с ритуальным предписанием (vidhivat): указывает на строгое соблюдение направлений и канонических правил. Каждая помеха должна быть намертво закреплена в своём секторе на внешней границе круга, что прекращает всякий хаос. Это отсылка к точным инструкциям из 13-й главы коренной «Гухьясамаджа-тантры». ↩

⁴⁸ Посредством данного ритуала (prayogeṇa): prayoga означает практическое применение предписанного метода. Здесь речь идёт о правильном выполнении всей последовательности защитного ритуала. ↩

⁴⁹ Пригвоздить килой (kīlayet): вколачивание ритуального кола-килы (тиб. phur ba), подробно разобранное нами в сноске 44. В контексте Высших Тантр образ вонзания ваджрного острия в голову, конечности или сердце вредоносного существа знаменует метод гневного сострадания. Ритуальное пронзание символизирует окончательное подчинение омрачений действию пробуждённой мудрости. В некоторых линиях передачи это действие истолковывается как собирание рассеянных жизненных ветров (prāṇa) в центральном канале (avadhūtī), что создаёт условия для прекращения цепляния за «я» и проявления бодхичитты. ↩

⁵⁰ Форма острия Ваджракилы (śūlākāra): шлока описывает телесную форму самого божества как оружие. Нижняя часть его тела (от пупка и ниже) имеет вид острия килы (трёхгранного кинжала), тогда как верхняя разворачивается как антропоморфный образ Гневного Божества. Тем самым Ваджракила предстаёт как единое неразделимое сочетание ритуального орудия и гневного образа пробуждённого состояния. ↩

⁵¹ Гневное Божество, трёхликое и шестирукое (krodhākṛti trimukha ṣaṭbhuja): разделение тела в области пупка (nābhideśa) имеет йогическое значение. Пупочный центр является очагом зарождения внутреннего тепла (caṇḍālī). Превращение нижней части тела в острое ваджрное лезвие позволяет йогину перекрыть нисходящие токи энергии, удерживая их внутри центрального канала. Трёхликая и шестирукая форма верхней части тела знаменует преображение обычных тела, речи и ума в три неразрушимых Ваджра всех Татхагат. Становясь живым ваджрным колом, практикующий полностью подчиняет себе пространство созерцания, лишая блуждающие ветры ума возможности порождать сансарические иллюзии. ↩

⁵² Пригвождение препятствий ваджрной килой: тринадцатая шлока вместе с сопровождающей её мантрой относится к завершению ритуала очищения и закрепления защитного круга. Взгляд, направленный вниз (adho vighnagaṇān vīkṣya), обращён к сонмам препятствующих сил, уже собранных у защитного круга. Глагол nikhanet («глубоко вбить», «прочно вонзить») подчёркивает необратимость действия. На внутреннем уровне пригвождение символизирует полное подчинение омрачений действию пробуждённой мудрости. Повелительные формы мантры — ghātaya («порази»), kīlaya («пригвозди») и завершающий слог phaṭ — последовательно выражают поражение, закрепление и окончательное отсечение препятствующих сил. ↩

⁵³ Ваджрный молот (vajramudgara): в ритуальной практике он служит орудием для вколачивания килы, поэтому появление Сумбхараджи естественно продолжает предшествующие шлоки, где препятствия были пригвождены ваджрной килой. В созерцании кила и ваджрный молот дополняют друг друга: кила обездвиживает препятствия, а молот окончательно закрепляет её, делая достигнутый результат необратимым. ↩

⁵⁴ Очищение пространства ваджрным огнём: пятнадцатая шлока продолжает защитную фазу ритуала, описывая очищение пространства ваджрным огнём (vajravahni). После закрепления килы защитный круг охватывается пламенем пробуждённой мудрости, уничтожающим последние проявления препятствующих сил. Образы мечущихся и испускающих вопли препятствующих существ (pralapitāṃś) символизируют окончательное разрушение омрачений и привычных способов восприятия. Тем самым защитная мандала полностью очищается и становится пригодной для дальнейших этапов созерцания. Определённую параллель этому образу можно усмотреть в некоторых практиках тибетской йоги каналов и ветров, в частности в упражнениях внутреннего тепла (gtum mo), где используется приём 'bebs babs («падение»). Во время этого упражнения резкое воздействие на основание тела применяется как средство направления ветров в центральный канал и возжигания внутреннего тепла. Хотя между данным ритуальным описанием и более поздними йогическими техниками нельзя проводить прямого исторического тождества, в обоих случаях используется сходная символика: закрепление основания, прекращение рассеянности и возгорание очищающего внутреннего огня. ↩

⁵⁵ Созерцание трёх миров как лишённых собственной природы (niḥsvabhāva): благословив верх и низ (adha ūrdhvam adhiṣya), йогин завершает построение защитной сферы, полностью запечатывая пространство практики. Однако в методологии Высших Тантр любая визуализация относится к сфере умозрительных построений (vikalpa) и служит лишь искусным средством. Поэтому сразу после завершения защитного ритуала практикующий обращается к созерцанию высшей истины (paramārtha). Он созерцает, что защитники, препятствия и сами три мира (bhavatraya) не обладают собственной природой (niḥsvabhāva), возникая лишь зависимо от причин, условий и мысленного обозначения. Таким образом вся совокупность ранее выстроенных образов вновь растворяется в таковости. Такое «растворение в таковости» / «растворение в Ясном Свете» предотвращает цепляние за ритуальные построения как за обладающие собственной природой и подготавливает переход к следующему этапу садханы — развёртыванию чистой мандалы Гухьясамаджи из состояния Ясного Света. Можно отметить определённую символическую параллель с практиками йоги каналов и ветров, где запечатывание верхнего и нижнего направлений также предшествует введению ветров в центральный канал и последующему переживанию Ясного Света. Хотя данная шлока описывает последовательность ритуального созерцания, а не технику внутренней йоги, структурное сходство обоих методов заслуживает внимания. ↩

⁵⁶ Необнаружимость созерцания: семнадцатая шлока воспроизводит строфу из второй главы «Гухьясамаджа-тантры». Когда все явления созерцаются как не обладающие собственной природой, исчезает и обычный акт созерцания. Поэтому само созерцание невозможно обнаружить (bhāvanā nopalabhyate) как нечто существующее само по себе и устраняется разделение на созерцающего, созерцаемое и сам акт созерцания, открывая путь к непосредственному переживанию Таковости. ↩

⁵⁷ Подвижное и неподвижное (sthiracarātmaka), Основа Мудрости (jñānabhūmi): древнеиндийское сложносоставное слово sthira-cara (тиб. rgyu mi rgyu) — устойчивое выражение, обозначающее весь проявленный мир. «Неподвижное» (sthira) — это неодушевлённый мир природы, элементы, горы, дома, физическое пространство и сам защитный ваджрный дворец, построенный йогином. «Подвижное» (cara) — одушевлённый мир: живые существа, люди, боги и препятствующие силы. Йогин созерцает всё подвижное и неподвижное как шунью, то есть как не обладающее неизменной собственной природой. В таком созерцании исчезает различение между внешним и внутренним, между воспринимающим и воспринимаемым. «Уровень мудрости / Основа Мудрости» (jñānabhūmi) — это Ум Ясного Света (prabhāsvara-citta), изначальная основа ума, очищенная от умозрительных наслоений. Когда прекращается цепляние за внешнее и внутреннее, двойственный ум затихает, и становится явной светоносная природа ума. ↩

⁵⁸ Посредством данного метода (vidhiyogena): слово vidhiyogena (тиб. cho ga'i sbyor ba) означает «посредством применения этого йогического приёма». Сам приём заключался в последовательности: 1) построение защитных границ, 2) стягивание помех, 3) созерцание всей ранее выстроенной визуализации как не обладающей неизменной собственной природой посредством строфы, приведённой в предыдущей шлоке. Глагол adhiṣyate (тиб. byin gyis brlab) означает «благословляется», «утверждается» или «наделяется силой». Благодаря этому методу сознание утверждается в Основе Мудрости (jñānabhūmi), становящейся основанием для последующего развёртывания чистой мандалы. ↩

⁵⁹ Мандала ветра, два слога ХУМ и два ваджра (vāyumaṇḍala, dvihūṃyaṃbījaniṣpanna, vajradvaya): после растворения всех образов в шуньяте начинается развёртывание чистой мандалы. Первой проявляется мандала ветра. Это соответствует буддийской космологии, согласно которой после разрушения мира из пространства (ākāśadhātu) прежде всего возникает тонкий первичный ветер, постепенно сгущающийся в диск ветра, служащий основанием для последующего развёртывания мира. В традиции «Гухьясамаджи» мандала ветра созерцается в форме дымчатого полумесяца, на двух концах которого расположены два ваджра. Они символизируют устойчивость и неразрушимость основания, удерживая подвижную природу ветра в равновесии. В отличие от большинства тантрических визуализаций, где проявление возникает из одного семенного слога, здесь мандала ветра рождается из двух слогов ХУМ и слога ЯМ. В традиции Арья два слога ХУМ могут рассматриваться как символ двух боковых каналов, по которым в обычном состоянии движутся ветры, поддерживающие двойственное восприятие. В таком прочтении их очищение знаменует преображение обычных ветров в просветлённую энергию. Поэтому мандала ветра становится первым основанием, на котором последовательно разворачивается вся чистая мандала Гухьясамаджи. ↩

⁶⁰ Мандала огня (agnimaṇḍala): проявление диска огня (agnimaṇḍala) над мандалой ветра (tasyopari) соответствует буддийской космологической последовательности, согласно которой вслед за элементом ветра проявляется элемент огня. В традиции «Гухьясамаджи» мандала огня созерцается в форме красного треугольника. Два ваджра (vajradvaya) отмечают два его нижних угла, подчёркивая устойчивость основания и связь мандалы огня с расположенной под ней мандалой ветра. Как и в предыдущей шлоке, возникновение мандалы из семенного слога РАМ и двух слогов ХУМ допускает внутреннее йогическое истолкование. В таком прочтении два слога ХУМ соотносятся с двумя боковыми каналами, тогда как слог РАМ символизирует внутренний огонь (caṇḍālī, тиб. gtum mo). Возгорание этого огня символизирует преображение обычных энергий и направление ветров в центральный канал, подготавливая основу для дальнейшего развёртывания чистой мандалы. ↩

⁶¹ Мандала воды (vārimaṇḍala): вслед за мандалой огня проявляется мандала воды, что соответствует традиционной последовательности развёртывания элементов. Огонь завершает очищение и преобразование, тогда как вода символизирует успокоение, связность и образование устойчивой основы для дальнейшего развёртывания мандалы. ↩

⁶² Мандала земли (pṛthivīmaṇḍala): появление мандалы земли завершает построение четырёх элементных оснований. Земля символизирует устойчивость и завершённость проявленного порядка. В космологическом смысле именно на её основе становится возможным дальнейшее возведение ваджрного основания и дворца. Внутреннее йогическое истолкование связывает этот этап с достижением устойчивости созерцания, при которой очищенные ветры и внутреннее тепло пребывают в равновесии. ↩

⁶³ Ваджрное основание (vajrabhūbhāga) и дворец (kūṭāgāra): после завершения четырёх мандал элементов они рассматриваются как единое основание (caturmaṇḍalasaṃhāra). Поверх него возникает ваджрное основание — совершенно чистая и неразрушимая основа будущей мандалы. Только после этого из семенного слога BHRŪṀ проявляется дворец. ↩

⁶⁴ Квадратный дворец с четырьмя вратами: квадратная форма символизирует устойчивость и полноту совершенного порядка. Четверо врат, обращённые к сторонам света, выражают открытость пробуждённой мудрости для существ всех направлений. Четыре осевые линии образуют внутреннюю структуру мандалы, определяя её центр и основные направления, а восемь колонн подчёркивают завершённость и устойчивость всего сооружения. Эти архитектурные элементы одновременно описывают внешний дворец и внутреннюю структуру созерцания, выстроенного вокруг единого центра. ↩

⁶⁵ Украшения дворца: перечисляемые гирлянды, полугирлянды, драгоценные камни, ваджры и полумесяцы не являются декоративными деталями в обычном смысле. В традиции тантры каждое украшение выражает полноту достоинств пробуждённого состояния, а сам дворец изображается как зримое проявление качеств Будды. Сходным образом в других тантрах архитектурное убранство дворца, его украшения рассматривается как самопроизвольное проявление просветлённых мудростей.

На основании иных текстов традиции можно составить более подробное описание дворца:

Что касается единиц измерения, их три: палец (anguli, тиб. sor mo — ширина пальца); пядь/ладонь (vitasti, тиб. mtho) = 12 пальцев; локоть (hasta, тиб. khru mo) = 2 пяди = 24 пальца; длина руки/лук (dhanus) = 4 локтя = 96 пальцев.

Дворец покоится на квадратном постаменте (ширина 12 длин руки, высота 5), внутри которого — вишваваджр (viśvavajra, 12 длин руки от вершины до вершины), символ устойчивости земли. Пять рогов ваджра окрашены по направлениям. В двумерной мандале эти рога образуют часть Т-образных врат; в трёхмерной — двадцатиступенчатые опоры-террасы находятся внутри каждой пятиконечной главы ваджра, так что горизонтальные рога окружают опору, а вертикальные рога и центральная ось проходят сквозь неё.

Каждая опора имеет лестницу из 20 ступеней (высота ступени 1 локоть, глубина — пол-локтя; терраса шириной 16 локтей), обычно разделённую на пролёты по 5 ступеней с промежуточными террасами (всего 4 террасы на опору). Четыре таких лестницы по 20 ступеней символизируют 80 второстепенных признаков Будды. Опора выступает из постамента на 14,5 локтя; её боковые стороны украшены символами направлений — колесо (восток), драгоценность (юг), лотос (запад), скрещенный ваджр и меч (север). На зубцах ваджра — резные головы макар.

Стены сотканы из света пяти цветов (изнутри наружу: синий, зелёный, красный, жёлтый, белый) — изнутри синие, снаружи белые. Толщина 1 локоть, ширина 24 локтя, высота 13 локтей. По центру каждой стены — дверной проём шириной 4 локтя с вестибюлем (1 длина руки) и внешним портиком (ширина 2 длины руки, глубина 2 локтя).

Платформа Богинь подношений: снаружи стен — платформа (в мандале — красная, с 8 или 16 белыми лотосами; во дворце высотой и шириной 2 локтя), украшенная символом золотого полу-ваджра на белом полумесяце (единство относительной и абсолютной бодхичитты) по углам и краям. 16 богинь подношений (в деревянной мандале — вырезаны из белого дерева, в танцевальной позе «лук и стрела», лицом внутрь) расположены группами по 4 (две справа, две слева):

Восток (подношение музыки): Вина (синяя, играет на вине, или лютне), Вамша (жёлтая, играет на флейте), Мураджа (зелёная, играет на двухсторонних барабанах), Мридангам (красная, играет на одностороннем барабане двумя барабанными палочками).

Юг (подношение красоты и танца): Ласья (красная Богиня очарования и красоты), Мала (синяя Богиня гирлянд и смеха), Гита (желтая Богиня песни, держащая цимбалы), Нритья (зеленая Богиня танца).

Запад (подношение цветов, благовоний, света и аромата): Пушпа (белая Богиня, подносящая цветы), Дхупа (Богиня дымчатого цвета, подносящая благовония), Дипа (красно-желтая Богиня, подносящая свет), Гандха (красная Богиня, подносящая аромат).

Север (Богини формы, вкуса, прикосновения и дхармадхату): Рупа (белая Богиня формы, держащая зеркало), Раса (красная Богиня вкуса, держащая фрукты), Спарша (зеленая Богиня, держащая шелковые одежды), Дхармадхату (красная Богиня, держащая дхармадхату в форме шестиконечной звезды).

При сокращённом варианте из 8 богинь берутся южные и западные (Ласья, Мала, Гита, Нритья, Пушпа, Дхупа, Дипа, или Алока (свет), и Гандха).

По верху стен дворца проходит декоративный золотой фриз, состоящий из геометрических символов пяти элементов: квадраты (земля), круги (вода), треугольники (огонь), полумесяцы (ветер), пустые промежутки (пространство). Высота фриза 1 локоть, толщина пол-локтя. В мандале — тёмно-синяя полоса с жемчужными подвесками снаружи платформы подношений; во дворце — оформлен как вентиляционная решётка высотой 2 локтя, толщиной 1 локоть, из двух ярусов.

Вентиляционная решётка из семи драгоценностей. Слои (снизу вверх): 1) кубический изумруд, 2) сужающийся рубин, 3) пластина бирюзы в форме лука, 4) два кубических кристалла по краям бирюзы, 5) два клина ляпис-лазури, 6) серебро в форме лука, 7) тонкая золотая балка поверх стен и вестибюлей. Каждый ярус — 1 локоть шириной и высотой; решётка зажата между двумя золотыми балками (у других мандал — 4 яруса, здесь 2; общая высота скреплённых слоёв — пол-локтя).

Структура крыши: скрытая внутри деревянной мандалы конструкция. Четыре основные поперечные балки (34 локтя длиной, сечение 1 кв. локоть) пересекаются крест-накрест (восток–запад, север–юг) с интервалом 10 локтей, деля потолок на 9 квадратных секций. Балки сходятся с круговой балкой (радиус — половина расстояния от центра до угла дворца). Перемычки (6 локтей, сечение 1 локоть) входят в решётку над каждым дверным проёмом.

Восемь опор стоят кольцом под круговой балкой вокруг центрального ваджрного постамента; толщина каждой — 1 локоть; рифлёные, с двойным лотосом в основании и расширяющейся кверху драгоценной конструкцией. Символизируют «сосуд неистощимых сокровищ» и семь драгоценностей Чакравартина.

Стропила: 28 стропил (4 группы) идут от стен к центральному квадратному проёму, оставляя отверстие для светового люка; их концы соединяются с 4 диагональными стропилами от углов. Внешние концы (украшены головами макар) выступают на 1 локоть, с жемчужными подвесками. 28 стропил символизируют лунные созвездия (луна = бодхичитта); общее число стропил — 112 — символизирует 32 главных и 80 второстепенных признаков Будды. Поверх — рейки «ёлочкой» с ваджрным скреплением.

Кронштейны и «сушики»: Каждое стропило несёт кронштейн с ликом обезьяны (на локоть выше макар); снизу кронштейна — водосточная труба-«сушика» (в форме слоновьего хобота / перевёрнутой ступы), с которой свисают зеркало (Ум, Дхармакая), колокольчик (Речь, Самбхогакая) и метёлка из ячьего хвоста (сострадание, Нирманакая). В мандале эти сушики изображаются уменьшающимся рядом ступообразных линий после жемчужного фриза.

Кронштейны поддерживают нависающий портик по всему краю крыши; над ним — парапет из половинок лотоса (1 локоть шириной и высотой) — в мандале это шестой, финальный белый квадрат мандалы, украшенный лепестками лотоса.

В центре каждой из четырёх стен расположена симметричная пара дверей, открывающихся наружу. Каждая дверь имеет толщину пол-локтя, ширину полтора и высоту двенадцать локтей; в закрытом состоянии они находятся вровень с внутренними стенами мандалы. Двери помещены в прямоугольные проёмы шириной пол-локтя. Над каждым входом находится фрамуга высотой два и шириной четыре локтя, разделённая на восемь квадратных панелей с символами соответствующего направления: белыми колёсами на востоке, жёлтыми драгоценностями на юге, красными лотосами на западе и зелёными пылающими мечами на севере.

Каждый вход имеет двадцатиступенчатую лестницу, ведущую на шестнадцатилоктевую террасу, над которой возвышается одиннадцатислойная триумфальная арка (toraṇa). По сторонам входа, на расстоянии одного локтя от стены, стоят две украшенные колонны. Они покоятся на пьедесталах длиной три и шириной один локоть; золотые вазы служат их основаниями. Восьмиугольные колонны имеют высоту пять и ширину около одного локтя; сверху они завершаются золотыми капителями высотой один и шириной два с половиной локтя.

Арка состоит из одиннадцати декоративных слоёв. Первые семь образованы отдельными парами блоков, украшенных соответственно «слоновьими хоботами», символами пяти элементов, облачными орнаментами и символами четырёх направлений — колесом или слоном на востоке, драгоценностью или конём на юге, лотосом или павлином на западе, мечом или гарудой на севере. Верхние три слоя представляют собой длинные горизонтальные блоки: восьмой и десятый украшены «слоновьими хоботами», девятый — символами пяти элементов. Одиннадцатый слой образует парапет из белых лепестков лотоса.

Внутренний контур каждой арки выстлан красной мембраной с рядом белых кругов, символизирующих единство Двух истин; белые круги представлены также как семена бодхичитты, проникающие в красную почву мудрости. Глубина арок составляет три локтя. На выступах некоторых слоёв стоят золотые вазы с древками шёлковых победных знамён и декоративных флагов. В центре вершины каждой арки находится золотая восьмиспицевая дхармачакра диаметром один локоть; по её сторонам изображены олень и олениха, напоминающие о первом повороте Колеса Учения в Оленьем парке Сарнатха. За оленями находятся обезьяны с белыми зонтами, увенчанными исполняющей желания драгоценностью; такие изображения располагаются также по углам крыши.

По сторонам каждого входа стоят большие золотые вазы с исполняющими желания деревьями. Вазы украшены семью символами Чакравартина: колесом, драгоценностью, исполняющей желания, царицей, министром, военачальником, конём и слоном. На вершине каждого дерева находится металлический стержень с изображением Будды соответствующего направления, сидящего в ваджрной позе на лунном диске и лотосе. Над парапетом также размещены золотые вазы со знамёнами, а между ними — стержень с изображением божеств на облаке. Восемь богов и богинь, расположенные по углам дворца, держат арочные гирлянды из драгоценных цветочных бутонов.

В трёхмерной мандале в потолке дворца устроен квадратный световой люк со стороной десять локтей; в двухмерных живописных и песочных мандалах он обычно не изображается. Четыре плоские балки, закрепленные на плоской крыше и идущие вниз через середину потолочных балок, образуют бордюр вокруг этого квадратного отверстия. Длина этих четырех балок двенадцать локтей, ширина — один локоть, толщина — пол-локтя. Они служат основанием для двенадцати колонн светового люка. Эти колонны красного цвета, высотой в три с половиной локтя и с сечением в один локоть. Четыре колонны находятся в углах люка, остальные восемь расположены через равные промежутки между углами и на каждой из четырех сторон.

Двенадцать колонн символизируют двенадцать аятан, а пространство между ними — пустотную природу двенадцати звеньев взаимозависимого возникновения и двенадцати астрологических периодов. Их капители украшены облачными контрфорсами. Четыре балки образуют каркас люка и поддерживают плоский потолок размером шестнадцать на шестнадцать локтей и толщиной пол-локтя. Потолок окружён фризом из лепестков лотоса; в его углах помещены четыре головы макар, символизирующие четыре основы чудесных сил.

Над потолком находится золотая наклонная крыша. Её высота меняется от двенадцати до шести локтей; плоский конёк имеет длину двенадцать, ширину три и высоту один локоть. По краям конька находятся головы гаруд, а в центре — драгоценная кубическая шкатулка со стороной два локтя, содержащая Учения, Тантры и комментарии Гухьясамаджи. Над шкатулкой помещена многогранная драгоценность, символизирующая сияющую природу ума Гухьясамаджи, а над ней — вертикальный золотой ваджр высотой полтора локтя. Его кончик касается лотосового лона, окружающего дворец.

Общая высота дворца над ваджрным основанием составляет тридцать два локтя, что соответствует внутреннему сечению дворцового зала.

Дворец с квадратным цоколем, ступенчатыми контрфорсами и соединёнными зубцами вишва-ваджры окружён тремя защитными кругами, расположенными на уровне земли на восьмиугольной деревянной основе. Квадратный цоколь имеет ширину двенадцать длин руки и высоту пять; длина вишва-ваджры от конца до конца также составляет двенадцать длин руки. Внутренний диаметр защитной системы — двадцать, общий диаметр мандалы — двадцать четыре длины руки, или девяносто шесть локтей. Все три круга разделены на 64 равных сегмента, по 16 в каждом из четырёх основных квадрантов.

Первый круг — «Лотосовое лоно». Его ширина три локтя. Он образован 64 лепестками с чередующейся розово-оранжевой и зелёно-голубой окраской; лепестки основных и промежуточных направлений выделяются особым цветом. Шестьдесят четыре лепестка соответствуют 64 лепесткам лотосовой чакры пупочного центра. Лотосовое лоно символизирует чистоту мандалы и возможность рождения внутри неё лишь для чистых сердцем. Поднимаясь вверх, лотос образует полусферический купол, охраняющий дворец.

Второй круг — «Ваджрная ограда». Его ширина один локоть. В двумерных мандалах он может изображаться как тёмно-синее кольцо с 8, 16 или 32 ваджрами, соединёнными золотой ваджрной нитью; в трёхмерной мандале он представлен 64 симметричными пятиспицевыми ваджрами. Ограда образует непроницаемую защитную решётку и, расширяясь вверх, — ваджрный купол. 32 ваджра соответствуют 32 основным признакам Будды, а 64 указывают на их внешнее и внутреннее значение. Ваджрная ограда также символизирует защиту мандалы от нарушивших ваджрные обеты и от разрушительных природных сил.

Третий круг — «Гирлянда огня». Его ширина четыре локтя. Он состоит из 32 цветных языков огня мудрости, каждый из которых занимает два из 64 сегментов. Языки последовательно окрашены в белый, жёлтый, красный, зелёный и тёмно-синий цвета; два последних имеют оранжевую и бирюзовую окраску. 32 языка соответствуют 32 лепесткам колеса великого блаженства макушечной чакры. Подобно ваджрному куполу, огненная гирлянда образует окружающую дворец полусферу пламени, очищающего мандалу от загрязнений и препятствующего проникновению негативных сил.

Пять цветов огня и света дворца соответствуют мудрости пяти Будд: белому Вайрочане на востоке, жёлтому Ратнасамбхаве на юге, красному Амитабхе на западе, зелёному Амогхасиддхи на севере и тёмно-синему Гухьясамадже в форме Ваджра-Акшобхьи в центре.

Три защитных круга соотносятся с тремя разрушительными энергиями — страстью, неведением и ненавистью — и символизируют соответствующие им противоядия. В космологическом плане они также защищают мандалу от трёх великих катастроф: наводнения, землетрясения и пожара. ↩

⁶⁶ Размещение тридцати двух божеств в мандале: шлоки 27–35 завершают построение дворца безграничного пространства его наполнением. После возникновения мандалы из шуньяты практикующий созерцает себя в центре, а затем последовательно размещает остальных божеств на строго определённых местах. Тем самым мандала предстаёт как упорядоченное поле пробуждённой мудрости, в котором каждое божество выражает определённый аспект просветлённой деятельности и занимает своё неизменное место относительно центра и сторон света. Последовательность размещения соответствует обходу мандалы по часовой стрелке (pradakṣiṇā), начиная с восточной стороны, что отражает традиционный принцип развёртывания сакрального пространства в индийской ритуальной практике. Такое расположение можно понимать как указание на два взаимодополняющих аспекта пробуждённой мудрости. Центральное божество и Татхагаты четырёх направлений выражают её вневременное измерение, тогда как божества промежуточных направлений, привратники и бодхисаттвы — деятельное проявление. Тем самым мандала соединяет неизменность основы с непрерывной деятельностью пробуждения. ↩

⁶⁷ Свёртывание мандалы и её растворение в Таковости: шлоки 36–38 провозглашают свёртывание мандалы после её построения. Посредством сампута-йоги (sampuṭayoga) все ранее созерцаемые божества вводятся в тело практикующего. Будды, пребывающие в чакрах тела, посредством круга высшей истины (pāramārthikacakra) вводятся в Таковость (tathatā). Глагол mārayet («умертвить») в заключительной шлоке представляет собой характерный пример сумеречного языка (sandhyābhāṣā) Высших Тантр. Речь не идёт об уничтожении Татхагат, подразумевается полное прекращение двойственного различения между созерцающим, созерцаемым и самим актом созерцания. Подробное изложение смысла этого этапа, как отмечает сам Нагарджуна, содержится в «Ваджрамале». ↩

⁶⁸ Свёртывание мандалы и соответствия пяти скандх: шлоки 39–45 описывают постепенное свёртывание мандалы после её полного развёртывания. Перечисляемые соответствия между скандхами, мудростями, элементами, органами чувств, объектами восприятия и гневными божествами представляют собой последовательность внутреннего созерцания стадии завершения (niṣpannakrama). Следует иметь в виду, что традиционное выражение «растворение элементов» носит условный характер. По мере ослабления проявленности более грубого элемента наиболее отчётливо раскрывается следующий, более тонкий уровень переживания. Именно эта последовательная смена преобладающего опыта описывается как «растворение» земли в воде, воды в огне, огня в ветре и далее — в сознании.

Пять этапов образуют последовательное движение от периферии мандалы к её центру. Верхний и нижний хранители — Ушнишачакравартин и Нисумбхараджа — замыкают вертикальную ось мандалы, после чего сознание раскрывается как Ясный Свет (prabhāsvara). Заключительные шлоки 44–46 определяют это состояние как Нирвану, Всеобъемлющую шуньяту (sarvaśūnya) и Дхармакаю, как лишённое видимых образов и признаков (nirābhāsam alakṣaṇam), обитель всех Татхагат. ↩

⁶⁹ Обратное развёртывание после Ясного Света и первые два метода полного Пробуждения: шлоки 46–50 открывают следующий этап практики — обратное развёртывание (vyutthāna) после пребывания в Ясном Свете. Предшествующие шлоки завершались введением мандалы в Таковость и созерцанием Дхармакаи; теперь начинается её новое проявление. Согласно объяснительной традиции Гухьясамаджи, этот переход совершается как последовательное проявление Самбхогакаи ради блага существ, поскольку Дхармакая сама по себе недоступна восприятию непробуждённых существ.

На этом этапе начинается последовательность пяти методов полного Пробуждения (pañcābhisaṃbodhi, тиб. mngon byang lnga). Первым является Пробуждение через Таковость (tathatābhisaṃbodhi, тиб. de bzhin nyid las byang chub pa), когда созерцается одна лишь шуньята Ясного Света. Вторым становится Пробуждение через Луну (candrābhisaṃbodhi, тиб. zla ba las byang chub pa): из шуньяты последовательно возникают солнечный диск, отмеченный слогом Ваджрной Речи ĀḤ, лунный диск, отмеченный слогом Ваджрного Тела OṀ, и красный восьмилепестковый лотос, несущий в своей сердцевине слог Ваджрного Ума HŪṀ.

Согласно традиционному толкованию Гухьясамаджи, эти три основы на уровне пути соответствуют трём стадиям обратного развёртывания тонкого сознания после Ясного Света: чёрному кануну (близкому достижению), красному возрастанию и белому проявлению. Три семенных слога выражают нераздельность тонкого ума и сопровождающих его тонких ветров, тогда как три опоры служат основой для последующего проявления Самбхогакаи. В шлоке 49 солнце, лотос и Трёхслоговая мантра последовательно входят в лунный диск, который раскрывается как бодхичитта — единое световое основание последующего проявления пробуждённого тела.

Произнесением мантры oṃ dharmadhātusvabhāvātmako 'ham практикующий утверждает нераздельность собственного потока сознания с природой Дхармадхату. Тем самым завершаются первые два метода полного Пробуждения и подготавливается переход к трём последующим методам, в которых непосредственно раскрывается Самбхогакая. ↩

⁷⁰ Завершение пяти методов полного Пробуждения: шлоки 51–54 продолжают последовательность пяти методов полного Пробуждения (pañcābhisaṃbodhi, тиб. mngon byang lnga) и раскрывают три заключительные ступени возникновения Самбхогакаи.

Созерцание Трёхслоговой мантры (OṀ ĀḤ HŪṀ) в центре лунного диска составляет третью ступень — Пробуждение через семенные слоги (bījābhisaṃbodhi, тиб. sa bon las byang chub pa). Из этих трёх слогов проявляется Изначальный Владыка (Ādinātha), которого традиция Арья отождествляет с Махаваджрадхарой. Это первое проявление Самбхогакаи, возникающее непосредственно из Ясного Света.

Выражение akṣobhyānupraveśa («вхождение в Акшобхью») обозначает четвёртую ступень — Пробуждение через атрибут (mudrābhisaṃbodhi, тиб. phyag mtshan las byang chub pa). Согласно объяснительной традиции Гухьясамаджи, семенные слоги и возникшие ранее основы соединяются и проявляются как пятиконечный синий (белый) ваджр, соответствующий семейству Акшобхьи и отмеченный коренным слогом HŪṀ. Этот ваджр выражает нераздельность тончайшего ума и сопровождающего его тонкого ветра и служит непосредственной причиной следующего этапа проявления.

Из этого ваджра возникает Ваджрасаттва — пятая ступень, Пробуждение через совершенное тело (kāyābhisaṃbodhi, тиб. sku rdzogs pa las byang chub pa). В комментариях традиции этот шестирукий синий Ваджрасаттва именуется Ваджродержцем причины, поскольку именно из него впоследствии разворачивается вся мандала. На уровне основы очищения ему соответствует очищенное психическое тело существа промежуточного состояния (бардо), тогда как на уровне пути он представляет первое проявление Самбхогакаи, возникающее непосредственно из переживания Ясного Света.

Шлока 54 завершает описание этого проявления перечислением шести атрибутов Ваджрасаттвы. В правых руках он держит ваджр, колесо и лотос, а в левых — колокольчик, драгоценность и меч. Эти атрибуты выражают полноту искусных средств (upāya) и мудрости (prajñā) пяти семейств Татхагат и показывают, что Ваджрасаттва причины соединяет в себе их качества, являясь исходным проявлением, из которого далее разворачивается вся мандала тридцати двух божеств. ↩

⁷¹ Ньяса (nyāsa) как построение внутренней мандалы: шлоки 55–68 описывают последовательное размещение божеств и семенных слогов в теле практикующего. После возникновения Самбхогакаи из Ясного Света (шл. 46–54) тело йогина более не рассматривается как обычное. Оно постепенно раскрывается как внутренняя мандала Гухьясамаджи, в которой каждая часть тела соотносится с определённым божеством, семейством Будд и аспектом пробуждённой мудрости.

Ньяса разворачивается четырьмя взаимосвязанными этапами. Сначала пять Татхагат посредством своих семенных слогов очищают пять скандх (pañcaskandha), раскрывая их как пять мудростей Будд. Затем четыре богини вводят в тело очищенные качества четырёх великих элементов — земли, воды, огня и ветра. После этого восемь великих бодхисаттв освящают органы чувств, ум и основные центры восприятия, а завершается практика размещением десяти Кродхараджей, которые запечатывают границы тела, превращая его в защищённую ваджрную мандалу.

(Таблица отражает как размещение божеств в теле, так и размещение в мандале / дворце, описанном далее в тексте)

Такое распределение отражает последовательное очищение всего человеческого опыта. Скандхи становятся мудростями, элементы — чистыми качествами тела Будды, органы чувств — проявлениями пробуждённого восприятия, а конечности и оси тела — местопребыванием гневных хранителей мандалы. Благодаря этому тело, речь и ум практикующего постепенно раскрываются как неотделимые от Тела, Речи и Ума всех Татхагат. Интересно отметить порядок перечисления Татхагат в тексте: он совпадает с их положением на авандуди, соответствует порядку атрибутов в руках центрального божества, порядку Татхагат в мандале Выдринского дубтаба и не совпадает с порядком обхода мандала в данной садхане. ↩

⁷² Проявление Лочаны и множественность её форм: имя богини Locanā происходит от корня loc («видеть», «созерцать»). Тибетский перевод передаёт её именем spyan («глаз», «взор»), сохраняя игру слов оригинала. Поэтому выражение locanāṃ vividhām естественно понимать двояко: как имя богини Лочаны и одновременно как указание на множественность её проявлений, заполняющих всё пространство. Причастие viniścārya («проявив», «испустив») может толковаться как проявление богини посредством союза с Владыкой. Эта интерпретация раскрывает внутреннюю логику визуализации, однако сам санскрит ограничивается указанием на проявление посредством ādhipatyaprayoga («йоги владычества»). Проявление Лочаны служит началом последовательного развёртывания всей мандалы Тела (kāyamaṇḍala): сначала пространство полностью заполняется проявлениями Лочаны, затем возникает Ваджр Тела (kāyavajra), в центре которого созерцается Владыка (adhipati), после чего совершается испрошение благословения (adhiṣṭhāna). В комментариях sarvavyomni («во всём пространстве») понимается как пространство пустотности (śūnyatā), очищенное от обычных представлений; Лочана выступает как проявление очищенного элемента земли, заполняющего это пространство созерцания. ↩

⁷³ Ваджр Тела (kāyavajra) и Владыка в его центре: согласно «Прадиподдьотане», термин kāyavajra в данном контексте относится к Вайрочане — Ваджру Тела. После проявления Лочаны перед практикующим разворачивается Ваджр Тела, заполняющий всё пространство, а в его центре созерцается Владыка (adhipati), к которому затем обращены молитвенные строфы 74–75. Лишь после получения благословения (шл. 76–78) Вайрочана вводится в тело практикующего, после чего произносится формула самоотождествления oṃ sarvatathāgatakāyavajrasvabhāvātmako 'ham. ↩

⁷⁴ Стихи с просьбой к Буддам десяти направлений: эти строфы взяты из 12-й главы коренной «Гухьясамаджа-тантры». Их произнесение делает возможным дальнейшее отождествление с Ваджром Тела. ↩

⁷⁵ Окончательное отождествление с Телом Будды: эта строфа, также восходящая к коренной тантре (глава 7), выражает завершающую стадию процесса. Практикующий утверждает Тело Будды как собственную природу. Следующая мантра служит закреплением (dṛḍhīkaraṇa) этого отождествления. ↩

⁷⁶ Обращение к Амитабхе как к Ваджру Речи: выражение dharmo vai vākpathaḥ буквально означает «Дхарма — воистину путь Речи». Согласно «Прадиподдьотане» (Pradīpodyotana), под этой формулой понимается Амитабха (Ваджрадхарма), поскольку именно он является природой пробуждённой речи (vāk-svabhāva). Поэтому молитва обращена к Амитабхе как владыке семейства Речи, хотя сам санскритский текст называет его не по имени, а через его действие. ↩

⁷⁷ Завершение трёх благословений и их объединение: шлоки 84–90 завершают цикл трёх благословений (adhiṣṭhāna) Тела, Речи и Ума. Их построение полностью повторяет структуру двух предыдущих разделов: сначала возникает биджа соответствующего семейства, затем проявляется богиня со свитой, далее произносятся две строфы-мольбы, заимствованные из XII главы «Гухьясамаджа-тантры», после чего божество вводится в тело практикующего и завершается недвойственным самоотождествлением посредством соответствующей мантры. Как и в предыдущих двух разделах, молитвы представляют собой дословную цитату из XII главы коренной тантры. Меняется только объект благословения: вместо Ваджра Тела и Ваджра Речи здесь испрашивается благословение Ваджра Ума (cittavajra). Согласно «Прадиподдьотане» (Pradīpodyotana), под «Обладателем Ваджра Ума» (cittavajrin) здесь понимается Акшобхья, владыка семейства Ума. Согласно тому же комментарию, последовательное благословение Тела, Речи и Ума представляет собой необходимое условие осуществления неделимости трёх ваджров (trivajrābheda). Только после завершения всех трёх этапов практикующий посредством заключительной мантры объединяет их в единую практику (sarvātmaka), приближаясь тем самым к стадии завершения (niṣpannakrama). ↩

⁷⁸ Завершение Великой йоги и тройственная структура существ: шлоки 91–93 завершают раздел Великой йоги (mahāyoga). После последовательного благословения Тела, Речи и Ума практикующий вновь собирает их в единую структуру трёх существ (trisattva): Самаясаттвы, Джнянасаттвы и Самадхисаттвы. Самаясаттва составляет внешнюю форму созерцания; в её сердце пребывает Джнянасаттва, а в сердце Джнянасаттвы утверждается слог HŪṀ как Самадхисаттва. Эта трёхуровневая структура завершает Великую йогу и непосредственно подготавливает переход к следующему разделу — Великому свершению (mahāsādhana). Под «шестью знаками» (ṣaḍcihna), вероятнее всего, понимаются шесть традиционных украшений мужского божества, но возможны и шесть атрибутов. Точная расшифровка в рамках данного текста не встретилась. ↩

⁷⁹ Переход к Великому свершению и карма-мудра: шлоки 94–101 открывают раздел Великого свершения (mahāsādhana). Здесь речь идёт о карма-мудре (karmamudrā), то есть о реальной супруге, а не о созерцаемой джняна-мудре (jñānamudrā). На это указывает прямое предписание «обрести девушку» (prāpya kanyām). Выражение rajakasya mahātmanaḥ буквально означает «дочь великодушного прачки» и последовательно сохраняется санскритской рукописной традицией. После этого мандала, ранее построенная на теле самого практикующего, последовательно переносится на тело карма-мудры посредством наложения бидж и размещения женских божеств на соответствующих частях её тела.

Таблица ньясы мудры↩

⁸⁰ Великое свершение и практика карма-мудры: после завершения построения мандалы на теле практикующего и его карма-мудры оба тела становятся опорой для дальнейшей визуализации. Мужской тайный орган созерцается как пятиконечный ваджр, возникший из слога HŪṀ, с белым слогом OṀ на его центральной оси, а женский — как восьмилепестковый лотос, возникший из слога ĀḤ. Так обычное восприятие тел заменяется созерцанием символов метода (upāya) и мудрости (prajñā). Практика сопровождается мантрой Ваджра Страсти (anurāgaṇavajra). Во время соединения йогин удерживает «гордость Ваджрадхары» (vajradharasya garva) и сопровождает движения внутренним звучанием слога HŪṀ. В момент возникновения бодхичитты (svabodhicittodaya) предписывается произнести слог PHAṬ. Этот момент нередко связывается с практикой удержания бодхичитты и направлением жизненных ветров в центральный канал, однако сами шлоки ограничиваются лишь предписанием произнести биджу PHAṬ. Заключительная шлока описывает подношение бодхичитты Буддам десяти направлений (bodhicittena pūjayet daśadikṣu sthitān buddhān) и завершается мантрой Ваджра Подношения (pūjāvajra). Выражение visargānte буквально означает «по завершении истечения». В различных комментариях этот термин получает разные объяснения: от указания на физиологический момент ритуала до его внутреннего созерцательного истолкования. Сам текст не конкретизирует это значение, ограничиваясь предписанием совершить подношение и произнести заключительную мантру. ↩

⁸¹ Развёртывание деятельности Ваджра Гнева: шлоки 107–115 описывают следующий этап практики после Великого свершения (mahāsādhana): то, что прежде было осуществлено как внутреннее созерцание, теперь разворачивается как деятельность. Buddharddhi («чудесные деяния Будды») обозначает проявление сверхобычных способностей (ṛddhi), широко известных уже по ранним буддийским сутрам. В тантрическом контексте речь идёт о деятельности Будды, направленной на благо существ. Для этого йогин порождает себя в облике Ваджра Гнева (dveṣavajra) — Владыки семейства Акшобхьи — со всеми его иконографическими признаками. Подобные образы служат опорой для созерцания недвойственного ума. Затем этот образ исходит из сердца, обходит десять направлений, совершает деяния Будды, очищает существ и утверждает их в состоянии Ваджра Гнева, после чего возвращается обратно, воспроизводя тот же круг деятельности. Возвращение образа в сердце и «преобразование прежнего облика» (pūrvarūpaṃ parāvṛttya) означает отказ от прежнего самоотождествления и утверждение нового способа созерцания себя. Заключительные шлоки изображают Ваджр Гнева в союзе с собственной мудрой. ↩

⁸² Вайрочана и очищение неведения: Вайрочана открывает цикл четырёх Татхагат, которые поочерёдно исходят из сердца йогина, совершают деятельность Будды и возвращаются в соответствующий сектор мандалы. Здесь Вайрочана очищает существ, пребывающих во власти неведения (moha), после чего занимает восточное место мандалы. Тем самым внутреннее созерцание получает внешнее выражение как деятельность Будды; далее этот же цикл последовательно повторяется для остальных Татхагат. ↩

⁸³ Ратнакету (Ратнасамбхава) и очищение эго-гордыни: Вместо имени Ратнасамбхава здесь употреблено имя Ратнакету («Драгоценное знамя»), обозначающее его деятельное проявление. Подобно Вайрочане, Ратнакету исходит из сердца йогина, очищает существ и занимает своё место в мандале — южный сектор. Объектом очищения становится ahaṅkāra — эго-гордыня. В тантрической традиции этот термин имеет два уровня значения: в обычном состоянии он обозначает цепляние за мысленно построенное «я», тогда как в практике после очищения такое самоотождествление заменяется «божественной гордостью» (devatāgarva) — устойчивым созерцанием себя в облике божества. ↩

⁸⁴ Амитабха (Аролик) и очищение страсти: в шлоке 123 Амитабха назван своим тантрическим именем Аролик (Ārolik, тиб. A ro lIk), связанным с его мантрой (ārolikmantra). Это одно из традиционных имён Амитабхи, употребляемых в литературе Ануттара-йога-тантры. Далее текст показывает деятельность Татхагаты семейства Лотоса: Амитабха исходит из сердца йогина, очищает существ, охваченных страстью (rāga), после чего занимает западный сектор мандалы. Тем самым страсть включается в путь практики и преобразуется в Различающую мудрость (pratyavekṣaṇājñāna) семейства Лотоса. ↩

⁸⁵ Завершение цикла четырёх Татхагат и пять семейств: после описания Вайрочаны, Ратнакету и Амитабхи данный пассаж завершает цикл четырёх Татхагат плода, последним из которых является Амогхасиддхи. Все они проявляются по одной и той же последовательности: возникают из соответствующей коренной мантры (Вайрочана — jinajigmantra, Ратнакету — ratnadhṛgmantra, Амитабха — ārolikmantra, Амогхасиддхи — prajñādhṛgmantra), исходят из сердца йогина, совершают деятельность Будды, очищая определённое омрачение живых существ, после чего возвращаются и занимают своё место по сторонам света в мандале. В данном случае Амогхасиддхи очищает живых существ, пребывающих во власти зависти (īrṣyā) и её омрачений (īrṣyādoṣa), после чего утверждается в северном секторе мандалы на скрещённом ваджре (viśvavajra). Заключительные строки (130–131) подводят итог всему циклу, перечисляя пять семейств — Гнева (dveṣa), Неведения (moha), Страсти (rāga), Драгоценности (cintāmaṇi) и Самаи (samaya). Они названы средствами, посредством которых достигаются как мирские цели (kāma), так и освобождение (mokṣa) (kāmamokṣaprasādhakāḥ), то есть один и тот же тантрический путь ведёт как к относительным, так и к окончательным результатам. ↩

⁸⁶ Цикл Богинь-Праджней и очищение омрачений: начиная с этого места открывается новый цикл — проявление четырёх Богинь-Праджней, занимающих угловые секторы мандалы и соответствующих четырём Татхагатам. Лочана рождается из мантры Мохарати (moharatyādibhir jātām), связанной с moha — неведением. Однако речь идёт не о продолжении неведения, а о его преобразовании в путь. Подобно тому как ahaṅkāra после очищения переосмысляется как «божественная гордость» (devatāgarva), здесь и moha не устраняется как нечто существующее само по себе, оно становится основой для проявления Лочаны — Богини, исполненной безмятежного покоя (śāntarasopetā) и увенчанной образом Вайрочаны. Далее Лочана проходит тот же цикл деятельности, который ранее был установлен для Татхагат: она исходит из сердца (hṛdayāt tu vinirgatya), обозревает десять направлений, движимая великим состраданием приносит миру покой (grahavyādhyāture loke śāntiṃ kṛtvā), а затем возвращается и занимает своё место в мандале. Тем самым схема «созерцание — деятельность — возвращение» последовательно применяется сначала к Татхагатам, а затем к Богиням-Праджням. ↩

⁸⁷ Мамаки и защита от великих препятствий: Мамаки рождается из мантры Двешарати (Dveṣaratī, «Восторг гнева») и увенчана образом Акшобхьи, что указывает на её принадлежность к Ваджрному семейству. Мамаки связана с dveṣa (гневом), который преображается в Зерцалоподобную мудрость Акшобхьи. Выйдя из сердца практикующего, Она дарует защиту существам, страдающим от великих препятствий (mahāvighna), после чего возвращается и занимает своё место в юго-западном секторе мандалы (nairṛtyām), продолжая установленный ранее цикл деятельности Богинь-Праджней. ↩

⁸⁸ Пандаравасини и преобразование страсти: шлоки 139–142 описывают проявление третьей Богини-Праджни — Пандаравасини, рождающейся из мантры Рагарати (Rāgaratī, «Восторг страсти», тиб. rā ga ra ti). Подобно тому как Лочана связана с moha, а Мамаки — с dveṣa, Пандаравасини связана с rāga (страстью и привязанностью), которые в практике стадии завершения преобразуются в Различающую мудрость семейства Амитабхи. Иконография Пандаравасини повторяет пластику её Будды-родителя Амитабхи: центральная пара рук раскрывает у сердца красный лотос Мудрости (utpalaṃ hṛtpradeśasthaṃ... savyena bodhayet), подчёркивая связь этого семейства с преобразованием страсти. Выйдя из сердца практикующего, Богиня приносит умиротворение миру, страдающему от вредоносных воздействий (śāntiṃ kṛtvā mahāture), после чего возвращается и занимает своё место в северо-западном углу мандалы (vāyukoṇe). ↩

⁸⁹ Завершение цикла Богинь-Праджней и переход ко второму ярусу мандалы: шлоки 143–146 завершают цикл четырёх Богинь-Праджней мандалы плода проявлением Тары, рождающейся из мантры Ваджрарати (Vajraratī, «Ваджрный восторг»), связывающей её с северным семейством Амогхасиддхи. Её тайное имя не связано непосредственно с клешей и указывает на завершённое состояние практики, в котором преобразование полностью осуществлено и утверждено в природе Ваджры. Подобно другим Богиням-Праджням, Тара исходит из сердца практикующего, совершает свою деятельность и возвращается на предназначенное ей место в мандале. Формула «подчинив своей просветлённой власти всех живых существ» (sarvasattvān vaśīkṛtya) выражает всеохватывающую активность её сострадания; указание на śivasthāna («обитель Шивы») соответствует северо-восточному углу мандалы, традиционно связанному в индийской космографии с Ишаной. Можно отметить отличающийся от Главы семейства порядок атрибутов Богини, что выделяет её из общего ряда. Воцарением Тары завершается цикл четырёх Богинь-Праджней, после чего Нагарджуна переходит ко второму ярусу мандалы (dvitīye tu puṭe), начиная описание Богинь объектов чувств. ↩

⁹⁰ Второй ярус мандалы — Богини объектов чувств: после описания четырёх Богинь-Праджней Нагарджуна переходит ко второму кругу мандалы (dvitīya-puṭa), где размещаются Богини объектов чувств: Рупаваджра, Шабдаваджра, Гандхаваджра и Расаваджра. Каждая из них помещается в том же угловом секторе, что и соответствующая Богиня-Праджня, сохраняя связь со своим Буддой-покровителем и повторяя её основные иконографические признаки. Расаваджра при этом увенчана образом Дундубхисвары (Dundubhiśvara) — одного из тантрических имён Амогхасиддхи («Владыка барабана»), употреблённого здесь вместо его более распространённого имени. В отличие от предыдущего цикла, связанного с преобразованием первоэлементов, здесь внимание переносится на объекты чувственного восприятия — форму, звук, запах и вкус. Тем самым процесс очищения распространяется не только на самого практикующего, но и на воспринимаемый им мир. Спаршаваджра, завершающая этот ряд, соответствует осязанию и пребывает в центре мандалы, в объятии с Ваджрасаттвой, что указывает на нераздельность всех чувственных объектов в просветлённом сознании. ↩

⁹¹ Третий ярус мандалы — восемь великих Бодхисаттв: шлоки 154–159 описывают третий круг мандалы плода, где восемь великих Бодхисаттв располагаются попарно у четырёх ворот дворца, на галереях (paṭṭikā). Предыдущий цикл был посвящён Богиням объектов чувств, здесь же внимание переносится на аятаны (āyatana) — внутренние и внешние основы чувственного восприятия. В буддийской традиции под двенадцатью аятанами понимаются шесть внутренних основ (глаз, ухо, нос, язык, тело и ум) и шесть соответствующих им объектов восприятия (видимое, звук, запах, вкус, осязаемое и дхармы). Их очищение означает преображение всей сферы чувственного опыта практикующего. Все восемь Бодхисаттв сохраняют иконографическое сходство со своими Владыками-Татхагатами: они повторяют их цвет, количество рук и основные атрибуты (svasvādhipatibhiḥ samāḥ). Единственным специально отмеченным отличием является Майтрея, держащий в правой руке цветок нагапушпа (nāgapuṣpa). Завершается цикл тем же ритуальным действием, что и в предыдущих разделах: Бодхисаттвы очищают аятаны живых существ, даруют им божественное зрение и другие сверхобычные способности (divyanetrādidāyakāḥ), после чего возвращаются на свои места у четырёх врат мандалы. Тем самым очищение, последовательно охватившее первоэлементы, затем объекты чувственного восприятия, распространяется и на основы чувственного опыта. ↩

⁹² Ямантака — первый из десяти Кродхараджей: Ямантака открывает цикл десяти Кродхараджей — гневных Владык, охраняющих внешний периметр мандалы. В отличие от предыдущих кругов божеств, их деятельность направлена на устранение всего, что препятствует осуществлению пути. Поэтому текст подчёркивает их устрашающий облик, гневные атрибуты и способность повергать в ужас препятствующих (vighna). То есть гнев Кродхараджей представляет собой просветлённую деятельность, направленную на пресечение всего, что препятствует Пробуждению. ↩

⁹³ Апараджита («Непобедимый») и деятельность сокрушения препятствий: имя Апараджита описывает просветлённую деятельность как непреодолимую, сокрушающую любые препятствия. ↩

⁹⁴ Хаягрива и усмирение труднопреодолимых сил: Хаягрива относится к семейству Амитабхи. Его имя традиционно связывается с мощной силой, усмиряющей наиболее трудноукротимые препятствия. В шлоке 169 эпитет sagarva относится к способу удержания топора (paraśu): оружие изображается горделиво воздетым, выражая непреклонную силу просветлённой деятельности. В следующей шлоке тибетский перевод уточняет санскритское vighna («препятствующие»), заменяя его на klu — нагов, что отражает одну из традиций толкования деятельности Хаягривы как усмирителя нагов и вредоносных сил. ↩

⁹⁵ Амритакундали — завершение четырёх главных Кродхараджей: Амритакундали завершает четвёрку главных Кродхараджей, охраняющих четыре стороны внешнего круга мандалы. Его увенчание образом Дундубхисвары указывает на принадлежность к семейству Амогхасиддхи, воплощающему беспрепятственное осуществление просветлённой деятельности. В соответствии с этим Амритакундали устраняет препятствия (vighna), запечатывая северные врата мандалы. Обозначение его местопребывания как «стороны Куберы» (kauberyāṃ diśi) соответствует внутренней пространственной системе текста, где север последовательно закреплён за Куберой. ↩

⁹⁶ Ачала — начало второй четвёрки Кродхараджей: Ачала («Неколебимый») открывает вторую четвёрку Кродхараджей, размещённых в промежуточных направлениях мандалы. Его имя указывает на непоколебимость просветлённой деятельности перед любыми препятствиями. В отличие от предыдущих четырёх стражей, охраняющих главные стороны света, Ачала занимает юго-восточный сектор — область Огня (vahnisthāna). Уничтожение препятствий, лихорадок и других недугов (vighnān jvarādikān hatvā) показывает, что гневная деятельность Кродхараджей направлена и на устранение внешних препятствий практике, и всего того, что препятствует её осуществлению на уровне тела и ума. ↩

⁹⁷ Таккираджа — страж юго-западного направления: Таккираджа запечатывает юго-западный угол внешнего охранительного круга мандалы, соответствующий направлению Ниррити (nairṛtyā). Его увенчание образом Ратнасамбхавы указывает на принадлежность к семейству Драгоценности. Особенностью его иконографии является Хумкара-мудра (hūṃkāramudrā): две центральные руки соединяются у сердца, удерживая ваджр и образуя жест, выражающий нераздельность Тела, Речи и Ума Будды. Тибетский перевод в шлоке 180 расходится с санскритом, заменяя упоминание «огромного чрева» (bṛhatkukṣi) описанием трёх глаз и клыков. В отличие от остальных стражей этого круга, Таккираджа стоит непосредственно на солнечном диске (sūryastha), без лотосового престола. ↩

⁹⁸ Завершение цикла десяти Кродхараджей и защита десяти направлений: шлоки 160–197 описывают полный круг десяти Кродхараджей — гневных Владык, охраняющих внешний периметр мандалы. Четверо из них запечатывают главные врата дворца, четверо располагаются в промежуточных направлениях, Ушнишачакравартин занимает верхнюю точку пространства (зенит), Сумбхараджа утверждается под поверхностью земли. Тем самым защитный контур охватывает все десять направлений пространства, полностью замыкая мандалу. Несмотря на различие имён, цветов и оружия, все Кродхараджи построены по единой иконографической схеме: они рождаются из соответствующих мантр, увенчаны образами своих Будд-покровителей, обладают тремя ликами, шестью руками и пребывают в позе пратьялидха на солнечном диске, а в большинстве случаев — также на лотосовом престоле. Их гневный облик выражает непреодолимую деятельность пробуждённой мудрости, устраняющей препятствия на пути созерцания. ↩

⁹⁹ Переход к тонкой йоге и растворение мандалы: шлоки 198–203 указывают переход от развёрнутой мандалы стадии порождения к тонкой йоге (sūkṣmayoga): множество божественных форм, составляющих мандалу, оставляется (utsṛjya), после чего внимание сосредоточивается на едином jñānapada — «состоянии мудрости». В шлоке 198 имеется расхождение между санскритом и тибетским переводом. Санскритское utsṛjya означает «оставив», «отпустив» и допускает в данном контексте понимание растворения мандалы. Тибетское bskyed nas означает «породив», «создав». Мы принимаем в переводе санскритское чтение, поскольку оно задаёт переход от завершённого развёртывания мандалы к sūkṣmayoga. Термин jñānapada здесь переводится как «состояние мудрости», однако такой перевод следует считать условным. В данном контексте речь идёт о взаимосвязанной работе праны и ума, поэтому jñānapada обозначает не столько отдельное пространственное место, сколько состояние созерцания, связанное с сосредоточением на определённом объекте и возникающее благодаря этому сосредоточению. Указание nāsāgre — «на кончике носа» — задаёт место установления созерцаемого объекта в данном варианте практики. При этом, согласно объяснениям Цзонкапы, локализация подобных объектов в практиках тонкой йоги может различаться и связываться также с областью сердца или пупка. Поэтому здесь следует сохранять конкретное указание санскритского текста, не возводя его в универсальное правило для всех вариантов практики. Распространение (sphāraṇa) допускается после достижения устойчивости (sthira) созерцаемого объекта; это является необходимым условием данной практики. Ещё одно требование касается особого способа начитывания (japa): abhinnāṅga подчёркивает сохранение целостности мантры и непрерывность сосредоточения. Формула japoktaṃ paramārthataḥ связывает это начитывание с высшим смыслом (paramārtha). ↩

¹⁰⁰ Четыре песни богинь и переход от Таковости к проявлению: четыре песни богинь имеют прямую параллель в XVII главе «Гухьясамаджа-тантры». Там этот эпизод появляется после раскрытия тайны Трёх Ваджров — Тела, Речи и Ума всех Татхагат — и связан с samayacakra, кругом самаи. После пребывания бодхисаттв в молчании Татхагаты пребывают в лонах женских божеств, связанных с Ваджрами Тела, Речи и Ума. Затем четыре богини последовательно обращаются к Владыке всех Татхагат.
Из XVII главы коренной тантры:
«После этого все бодхисаттвы пребывали в молчании. Затем Блаженные Татхагаты пребывали в лонах женских божеств, являющих собой Ваджр Тела, Речи и Ума всех Татхагат. Тогда Мамаки, возлюбленная Ума всех Татхагат, преисполненная радости, вознесла Владыке всех Татхагат, Великому Ваджродержцу, хвалу посредством высших словесных слогов почитания Ваджрной Любви и Наслаждения: "Ты — Ваджрный Ум, Владыка мира, Владыка сферы живых существ! Защити меня, о чарующий любовью, великими желанными благами! Возжелай меня, о Родитель, Высший Друг всех живых существ! Если желаешь, чтобы продолжалась жизнь, о Прекрасный Владыка!" Затем Буддхалочана, возлюбленная Тела всех Татхагат, преисполненная счастья, благорасположения и радости, вознесла Владыке всех Татхагат, Великому Ваджродержцу, хвалу посредством высших словесных слогов почитания всей Ваджрной Любви: "Ты — Ваджрное Тело, высшая чакра, любимая множеством существ, взирающий на благо Будд, высшую цель пробуждения и высшее благо! Возжелай меня страстью, согласно обету страсти! Если желаешь, чтобы продолжалась жизнь, о Прекрасный Владыка!" Затем Возлюбленная Локешвары [Пандаравасини], чей взор укоренён в Ваджрном Теле, вознесла Владыке всех Татхагат, Великому Ваджродержцу, хвалу посредством слогов обязательств чувственного наслаждения: "Ты — Ваджрная Речь, сострадательный ко благу всех существ, всегда устремлённый к совершению деяний ради блага мира! Возжелай меня, о Всеблагой, пребывающий в практике йогического союза! Если желаешь, чтобы продолжалась жизнь, о Прекрасный Владыка!" Затем Ваджрная Возлюбленная Тела, Речи, Ума и Самаи всех Татхагат [Тара] вознесла Владыке всех Татхагат, Великому Ваджродержцу, хвалу с этой радостью, счастьем и благорасположением всех Татхагат: "Ты — Ваджрное Тело, высший среди обетов, имеющий своей целью великое благо, украшение рода Совершенно Пробуждённых, равно сострадательный ко всем! Возжелай меня, сокровищницу достоинств, ставшую вместилищем множества драгоценностей! Если желаешь, чтобы продолжалась жизнь, о Прекрасный Владыка!"» Далее в XVII главе говорится, что Ваджрапани входит в самадхи sarvakāmopabhogavajraśrī и, действуя посредством samayacakra, пребывает в молчании. Затем всё пространство наполняется семенем самаи Тела, Речи и Ума всех Татхагат. Существа, соприкоснувшиеся с сиянием Трёх Ваджров, становятся Татхагатами, совершенными Буддами, обладающими знанием Трёх Ваджр. Эта параллель уточняет значение четырёх песен в Piṇḍīkṛta-sādhana. Богини появляются непосредственно после того, как мантрин, завершив Тонкую йогу, вновь вводит себя в Таковость (tathatā). В коренной тантре тот же мотив помещён между пребыванием Татхагат в женских божествах и последующим наполнением пространства семенем Трёх Ваджров. Поэтому песни следует понимать как побуждение к проявлению, соединяющее пребывание в Таковости с последующим проявлением Трёх Ваджров. Четыре богини связаны с четырьмя элементами мандалы. Их связь с Тремя Ваджрами представляет другую систему соотнесения: Тело, Речь и Ум. Эти две структуры здесь взаимодействуют: четверичность элементов получает выражение через четыре женских божества, тогда как их отношение к Владыке определяется системой Трёх Ваджров. Повторяющийся призыв kāmāhi māṃ / kāmayasva — «возжелай меня» — следует понимать в пределах samayacakra. После песен Татхагаты удивляются тому, что посредством слов, связанных с rāga, можно следовать к пробуждению. Ваджрапани отвечает указанием на равностность всех дхарм: среди них не устанавливаются ни rāga, ни dveṣa, ни moha, как не устанавливаются скандхи, элементы и основания чувственного опыта. Поэтому rāga в данном эпизоде включён в практику через самаю и равностность дхарм. В шлоке 207 в издании Сейера читается priyāgracakra, тогда как в параллели XVII главы коренной тантры сохраняется чтение priyāṅkacakra. Aṅka означает «колени», «лоно», «объятия» и может обозначать место пребывания возлюбленного. Поэтому priyāṅkacakra сохраняет более конкретный образ связи чакры с возлюбленной и хорошо соответствует контексту женского божества и samayacakra. В переводе сохраняем чтение Сейера priyāgracakra, но priyāṅkacakra имеем в виду как вариант коренной тантры. Шлоки 204–209 продолжают ту же последовательность, которая в XVII главе «Гухьясамаджи» развёрнута подробнее: вхождение в Таковость → песни четырёх богинь → samayacakra → проявление Трёх Ваджров. Четыре богини обеспечивают здесь переход от растворения к проявлению, причём их четверичность связана с элементами мандалы, а их отношение к Владыке — с Тремя Ваджрами. В садхане, в отличие от развёрнутого повествования тантры, этот эпизод максимально сжат и служит именно переходом от растворения к новому проявлению. ↩

¹⁰¹ Пять гимнов Татхагат и раскрытие Трёх Ваджров: пять строф этого гимна имеют прямую параллель в XVII главе «Гухьясамаджи». В коренной тантре они образуют единый stotrarāja — «царь гимнов», посредством которого Татхагаты обращаются к Владыке Трёх Ваджров. Данный эпизод продолжает последовательность, начатую четырьмя песнями богинь: после их обращения Владыка пробуждается к проявлению и Татхагаты прославляют его через последовательное раскрытие качеств пяти аспектов Пробуждения. Однако надо отметить, что такой порядок предлагается именно Нагарджуной, в коренной тантре эти гимны расположены в начале главы, а песни богинь почти в завершении. В строфах 211–215 каждый гимн связывает определённый аспект Владыки с системой Ваджр: Акшобхья — с Великой Мудростью и Ваджрной сферой, Вайрочана — с чистотой, Ваджрным Покоем и изначальным Ясным Светом дхарм, Ратнасамбхава — с чистотой собственной природы и Ваджрным пространством, Амогхасиддхи — с исполнением желаний и чистой собственной природой. В строфе 214 называется rāgapāramitā — «совершенство страсти». Это продолжает линию предыдущих строф, в которых язык желания (kāma, rāga) включён в систему самаи и служит средством выражения пути к пробуждению. Между Piṇḍīkṛta-sādhana и XVII главой «Гухьясамаджи» имеются текстологические расхождения. В шлоке 211 садхана имеет bhāṣa guhyaṃ, тогда как параллельная строфа XVII главы читает ghoṣavajra. В шлоке 213 садхана также имеет bhāṣa guhyaṃ, тогда как коренная тантра — kāyavajra. Перевод «Тайная Речь» в этих двух местах следует чтению основного текста садханы. В XVII главе после пяти строф следует шестая строфа, где говорится, что тот, кто восхваляет Ваджр этими умиротворёнными, побуждёнными всеми Буддами словами гимна, становится подобен Ваджру. Затем Ваджрадхара изрекает чистое слово тайны — Ваджрную Речь, после чего раскрывается dharmadhātu как великое тайное слово, изначально светоносное и чистое, подобное пространству. Таким образом, пять строф выполняют функцию перехода от восхваления Владыки к раскрытию природы Ваджрной Речи и Дхармадхату. В Piṇḍīkṛta-sādhana гимн следует непосредственно после песен четырёх богинь и возвращения мантрина в Таковость (tathatā). Последовательность получает следующую структуру: вход в Таковость → побуждение четырьмя богинями → пробуждение Владыки → восхваление Татхагатами → раскрытие Трёх Ваджров. Поэтому гимн следует понимать как продолжение процесса проявления, начатого в шлоках 204–209. ↩

¹⁰² Завершение мандалы и практика после самадхи: шлока 216 завершает последовательность, в которой мандала, прежде созерцаемая как круг божеств, вновь вводится в svakāyacakra — «круг собственного тела», то есть внешне развёрнутый круг мандалы связывается с телом самого практикующего. Результат этого введения обозначен формулой mahāsukhas tiṣṭhati nātha ekaḥ — «Владыка один пребывает в Великом Блаженстве». Шлока 217 переводит это состояние в практику после выхода из самадхи (vyutthāya). Йогин продолжает действовать (vicared) с сохранением достигнутого понимания: мир мыслится имеющим своей сердцевиной / сущностью HŪṀ и видится как проявление Ваджрасаттвы. Такое созерцательное понимание не ограничивается временем самадхи и становится основанием дальнейшего поведения (yathāvad). В связи с иссыханием тела Нагарджуна предписывает практику pañcāmṛtanipātanam — «нисхождение пяти нектаров». Для этого на макушке следует представить мандалу в пространстве величиной в одну пядь (vitastimātram), а также слог OṀ. Vitasti — традиционная мера длины, обычно передаваемая как «пядь»; её точное физическое измерение в данной шлоке не уточняется. Завершается последовательность указанием на мгновенное обретение сияния и устойчивого благополучия тела, речи и ума (kāyavākcittasausthitya). ↩

¹⁰³ Очищение пищи как внутреннее огненное подношение: этот фрагмент описывает практику очищения пищи (āhāraśodhanā) и раскрывает её как внутреннее огненное подношение (ādhyātmika-homa). Обычное принятие пищи здесь включается в последовательность созерцательных действий, в которой пища подвергается очищению, распознаванию и воспламенению, после чего вводится в тело практикующего. Поэтому формула шлоки 222 — saṃśodhya ... bodhayet ... jvālayet — имеет особое значение для понимания всей процедуры: очищение, «познание» и воспламенение образуют последовательность ритуального обращения с пищей. Использованная в тексте формула «очистив, познав и зажгя» точно сохраняет эту трёхчастную последовательность. Важную параллель даёт ритуальный текст «Сокшод», где тот же ряд действий выражен непосредственно: после помещения пищи в капалу и воздействия трёх слогов она расплавляется и вскипает, а затем говорится: «Очистив, познав и зажгя — Э МА ХО, / Полнота желанного / Стала морем пламенным!» Эта параллель показывает, что āhāraśodhanā представляет собой последовательность ритуально-созерцательных действий над пищей, совершаемых посредством слогов, ветра, огня и воды. Поэтому описанные здесь процессы следует понимать в рамках ритуальной визуализации и соответствующей ей практики, не приписывая тексту буквальное физическое изменение обычной пищи. Шлоки 223–224 подробно устанавливают созерцательные опоры для этой процедуры. В горле (kaṇṭha) представляется раковина (śaṅkha), внутри неё — восьмилепестковый лотос, возникший из HRĪḤ, а в его сердцевине — HŪṀ. Из HŪṀ возникает великий пятиконечный ваджр (mahāvajra), на конце центральной спицы которого помещается OṀ, обозначенный как средство очищения горла (kaṇṭhaśodhanam). Таким образом, перед непосредственным описанием внутреннего огненного подношения текст устанавливает последовательность образов, связанных с очищением горлового центра. Шлока 225 называет совершаемое действие внутренним огненным подношением (homam ādhyātmikaṃ). Созерцание звука грома (meghanāda) в сердце и распространение трёхпламенного огня (triśikhāgni) задают основу этого действия. В ритуале тот же образ раскрывается через ветер, раздувающий пламя в троеголовом очаге. Поэтому triśikhā здесь мы передаём как «трёхпламенный», сохраняя связь с уже установленным ритуальным образом. В шлоке 226 имеется существенное расхождение между санскритом и тибетским переводом. Санскрит читает yatra sañcarate haviḥ — «где движется жертвенное приношение», тогда как тибетский текст передаёт соответствующее место через me — «огонь». В основном переводе сохраняется санскритское чтение haviḥ. Оно хорошо вписывается в непосредственный контекст внутреннего подношения: далее пища и питьё вводятся в эту же последовательность как aśana, а в ритуале жертвенные яства расплавляются и превращаются в нектар в капале. В шлоках 227–228 описывается дальнейшее движение пищи внутри этой последовательности. Пища и питьё, соотнесённые с vāruṇa, вводятся через лотос рта в лотос сердца, после чего созерцание переносится к лотосу пупка. Здесь интересен термин saṃpuṭīkaraṇayoga — «йога соединения», который обозначает технический способ продолжения практики, однако сама шлока не раскрывает его подробнее. Поэтому конкретное содержание этого соединения оставляем открытым. bhasmāntaṃ — «завершающееся пеплом» — сохраняет огненную логику всего эпизода: жертвенное приношение проходит последовательность очищения, приготовления и внутреннего преобразования. Заключительная шлока связывает эту практику с её результатом: отсутствием старости, болезни, смерти, отравления и преждевременной смерти. Формула sarvopadravanāśanam — «уничтожение всех бедствий» — завершает описание āhāraśodhanā, связывая её с поддержанием благоприятного состояния практикующего. Тем самым этот отрывок продолжает тему шлок 218–220, где уже говорилось об услаждении тела, речи и ума (kāyavākcittaprīṇanam) и об обретении их устойчивого состояния (kāyavākcittasausthitya) через созерцание пятицветного нисходящего нектара. Очищение пищи включено в ту же систему практики, где питание, внутреннее огненное подношение и работа со слогами и элементами подчинены единой созерцательной последовательности. ↩